İLEM YILLIK düşünce & araştırma dergisi. Y l /Year: 4 Sayı /Issue: ISSN:

Transkript

1 İLEM YILLIK 2009

2 İLEM YILLIK düşünce & araştırma dergisi Y l /Year: 4 Sayı /Issue: ISSN: İlmi Etüdler Derneği Adına İmtiyaz Sahibi ve Yazı İşleri Müdürü Yusuf Alpaydın Editörler Adem Başpınar Murat Şentürk Yayın Kurulu Yusuf Alpaydın Adem Başpınar Taha Eğri Lütfi Sunar Murat Şentürk H. Ramazan Yılmaz Yayın Türü Yerel Süreli Yayın Tashih Dudu Ekinci Demir Kapak Tasarım & İç Düzen Furkan Selçuk Ertargin Baskı & Cilt Nakış Ofset Litros Yolu 2.Matbaacılar Sitesi A Blok 2A 13 Topkapı/İstanbul Tel: İLEM Yıllık, İlmi Etüdler Derneğinin yılda bir yayımladığı akademik hakemli bir dergidir. Yayımlanan yazılardan yazarları sorumludur.

3 Said Halim Paşa Niçin Yeterince Tanınmıyor? VAHDETTİN IŞIK 7 İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları MUHAMMET FATİH KILIÇ 15 Fıkıh Usulünde Sahabe Fetvasının Kaynaklık Değeri ile İlgili Yaklaşımlar ve Bunların Tahlili NECMETTİN KIZILKAYA 29 Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname si MUSTAFA KÖMÜRCÜOĞLU, ŞEYMA KÖMÜRCÜOĞLU 43 Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı Münasebetleri ABDULKADİR MACİT 67 İbn Sina ve Kelam MICHAEL E. MARMURA 83 İtalya ve Yeni Gerçeklik PAM COOK 113 Metropol de Sosyal Adalet Arayışı BEDRETTİN KESGİN 121 İlk Dönem Cumhuriyet Türkiyesi nde Türkleştirme Politikaları AHMET KÖROĞLU 167

4

5 Sunuş İlmi Etüdler Derneği (İLEM) nin yürüttüğü ilmi çalışmaların bir semeresi olan İlem Yıllık ın 2009 sayısı ile karşınızdayız. İLEM kim olduğunu bilen, kendi medeniyetinin özlerini zihninde ve kalbinde barındıran, yaşadığımız coğrafyanın ilim ve medeniyet birikiminden hareketle yaşanan kültürel ve entelektüel kopuşun yaralarını sarabilecek ilim adamlarının yetişmesi için kurulmuştu. Ancak bu ilim adamları, geçmiş ve gelecek çağlarla olan irtibatı kurabilir, farklı medeniyetlerle doğru ilişkileri tesis edebilir ve taklitçiliği aşacak, özgün, teorik ve pratik ilmi üretkenliklerde bulunabilirdi. Çalışmalara başlarken ortaya koyduğumuz bu çerçevenin üzerimize yüklediği sorumluluğun bilinci ile hareket etmeye devam etmekteyiz. Bu bağlamda, dernek mensubu ve çevresinin ürünlerini akademik ve ilmi camia ile paylaştığı en önemli vasat olan dernek yıllığı, dernek bünyesindeki İhtisas Çalışmaları nın genişlemesi ve çeşitlenmesi yoluyla zenginleşmektedir. Kısaca başlıklarıyla vermek gerekirse 2000 Sonrası Türkiye nin İktisadi Yapısının Değişimi Araştırması, Elmalılı Tefsiri Okuma Grubu, Hatırat Okumaları Grubu, İletişim Çalışmaları Atölyesi, İslam Düşüncesi Tahkik ve Neşir Atölyesi, Klasik Okumaları: İbn Haldun: Mukaddime Okuma Grubu, Şehir Çalışmaları Atölyesi, Türk Sosyolojisi Atölyesi, Uluslararası İlişkiler Teorisi Okuma Grubu bağlamında çalışmalar devam etmektedir. Bu çalışmalar dolayısıyla hasıl olan birikimi yılda bir defa yayınladığımız yıllık artık karşılayamaz hale gelmiştir. Bu vesileyle İlem Yıllık 2011 yılı itibariyle yılda iki sayı yayımlanacak bir dergiye dönüşecektir. İhtisas Çalışmalarındaki esas amaç, değişik alanlarda nitelikli ve özgün bilgi üretmektir. İhtisas çalışmaları katılımcıların alanlarındaki ilmi birikim ve tecrübelerini olgunlaştırmalarını hedeflemektedir. Siyasal Bilimler, Beşeri Bilimler, Felsefe ve Din Bilimleri, Tarih ve Toplum Bilimleri ve Sanat gibi farklı alanlarda çalışan araştırmacıların ortak bir ilim anlayışı etrafında bir araya gelerek oluşturdukları ihtisas grupları, İLEM in yakın gelecekte vücut bulacak enstitüsünün de temeli olacaktır. Bu sayımızda klasik dönem İslam felsefesinden, Osmanlı siyaset düşüncesine ve sinema tartışmalarına uzanan farklı ve kapsamlı başlıklarda çalışmalar bulunmaktadır. Gelecek sayılarda buluşmak ümidiyle

6 6 Sunuş

7 Said Halim Paşa Niçin Yeterince Tanınmıyor? VAHDETTİN IŞIK Özet: Türkiye nin yakın tarihini şekillendiren siyasi ve entelektüel aktörler içerisinde Said Halim Paşa önemli bir yer işgal ediyor. Gerek siyasi görevleri gerekse de yazdığı kitaplar onu önemsememiz için yeterli gerekçeleri bize sunmaktadır. Ne var ki Türkiye siyasetini ve entelektüel birikimini etkileyen kişi ve mihraklarda bu birikimden yeterince faydalanıldığı söylenemez. Her şeyin siyasal iktidarı elde etmek dolayımından değer kazandığı bir vasatta, onun fikirleri yeterince ilgi görmemiştir. Keza, modern zihnin tarihsizliği de bu duruma zemin oluşturmaktadır. Oysa Paşa nın ortaya koyduğu birikim bugün için hâlâ olup biteni çözümlemek için önemli kavramsal imkânlar barındırmaktadır. Bu yazı, Said Halim Paşa yı niçin bilmemiz gerektiğini açıklığa kavuşturmayı hedefliyor. Anahtar Kelimeler: Said Halim Paşa, İslamcılık, Düşünsel Temellendirme, Modernizm, İttihatçılık, Malta Sürgünü, Konformist Tutum, İslami Gelenek. Abstract: Said Halim Pasha is one of the most important figures who shaped the Turkey s recent political and intellectual history. Both political positions he run in government and his books enough for us to pay attention to him in Turkey s political history. However, the people affected Turkey s politics and intellectual life ignored him so far and do not benefit from his experiences. When we know that everything to gain political power with the purpose of appreciation, his ideas has not been interested enough. Likewise, the modern mind without historical connection caused this situation. However Halim Pasha s experiences give us conceptual heritage to understand what is going on in Turkey today. This paper aims to clarify why we need to know Said Halim Pasha. Key Words: Said Halim Pasha, Islamism, Modernism, Islamic Tradition, Philosophical Justification, Ittihadism (Unionism), Malta Exile, Conformist Attitude. Atıf : Işık, Vahdettin, Said Halim Paşa Niçin Yeterince Tanınmıyor?, İLEM Yıl lık, yıl 4, sa yı 4, 2009, ss. 7-13

8 8 Vahdettin IŞIK Türkiye gibi yenilmiş ya da başka bir uygarlığı kendi değerleri kılmaya çalışan ülkelerde, Malik bin Nebi nin de bahsettiği gibi, insanların tarihlerinden ve temellendirilmiş düşüncelerinden ziyade efsaneleri ve kahramanları vardır. Burada tarih kurgular üzerinden şekillendirilir ve şahsiyetler bu kurgular üzerinden önümüze sürülerek bizlerden bunları büyük şahsiyetler olarak tanımamız beklenir. Birçok bilinmesi gereken isim gibi Said Halim Paşa nın da Türkiye de çok fazla bilinmediği bir vakıa. İlginç olan İslamcı muhitlerin de gündemlerinde Said Halim Paşa nın belirgin bir yerinin bulunmuyor olması. Burada Said Halim Paşa nın İslamcılar tarafından bilinmesi mi gerekiyordu? sorusunu sorarak meseleyi vuzuha kavuşturmaya bir yol açmış olabiliriz. Öncelikle Büyük adamların sayısının sayılamayacak kadar çok olduğu bir ülkede Said Halim Paşa gibi birinin bilinmemesi niye meseledir? konusuna değinmek gerekiyor. Said Halim Paşa nın ortaya koyduğu düşünce birikimi nicelik olarak bir kitabın sayfaları arasına sığabilecek kadar azdır. Buna karşın, modern dönem İslam düşüncesi üzerine yapılacak okumaların içerisinde hiç kuşkusuz en dikkat çekici, en mutedil ve en kuşatıcı tasavvurun sahiplerinden birisidir o. Said Halim Paşa dönemin çok etkin isimlerinden Mehmet Akif Bey ve Muhammed İkbal gibi gerek İslamcı gerekse de İslamcı olmayan muhitlerde saygın bir yer edinmiş, pek çok insan tarafından çok büyük bir şahsiyet, çok büyük bir düşünce adamı olarak tanımlanmıştır. Modern dönem İslam düşüncesinin anlaşılmasına yönelik yapılacak her gayretin içerisinde hiç kuşkusuz İkbal uğranılması gereken bir duraktır. Yine Türkiye deki serüvenin anlaşılması noktasında Mehmet Akif hiç kuşkusuz bir uğrak noktasıdır. Her ikisi de Said Halim Paşa yı bizim bugün ifade edeceğimiz sözlerden çok daha büyük iltifatlarla taltif etmişlerdir. Mehmet Akif Bey e göre o, İslam dünyasının yaşayan en önemli mütefekkirlerinden birisidir. Keza Muhammed İkbal in İslam Düşüncesinin Yeniden Oluşumu -ki Türkiye de ismi çok bilinen ama maalesef çok iyi okunmamış- eserinde kendi düşüncesini temellendirmek için Said Halim Paşa nın sözlerine yaptığı atıflar vardır. Ulusallaşmanın salt coğrafi bir sınır değil, zihinsel sınırlar oluşturduğu bir bağlamda yetişen bizim gibi insanların İkbal ile Said Halim Paşa arasında bir bağlantı kurması, onlar arasındaki ilişkiyi doğru anlamlandırması kolay değildir. Ama en azından bugünlerde, dönemin sıcak çatışmalarının ve iktidar mücadelelerinin nispeten dışında kalabileceğimiz düşünce zeminlerinin imkân dâhiline girdiği bu dönemde, bu ilişkileri yakından gözlemlemek için Said Halim Paşa üzerinde çalışılması gereken önemli bir isimdir.

9 Said Halim Paşa Niçin Yeterince Tanınmıyor? 9 Said Halim Paşa isminin önemini dört husus üzerinden açıklayabiliriz. Birincisi; Paşa bugün genellemeler ve indirgemeler üzerinden bir dil kurmuş olan Türkiye coğrafyasında bizim çok muhtaç olduğumuz bir vasfa sahiptir. Bu vasıf, toplumsal gerçekliği açığa çıkarmak için ciddi bir zihinsel çaba harcamaktır. Said Halim Paşa zihinsel meselelere çok ciddi bir emek vermiş, hem Batı yı hem kendi gerçekliğimizi de çok iyi tanıyan birisi olarak mukayeseli değerlendirmeler üzerinden düşüncesini şekillendirmeye çalışmıştır. Bu nedenle ümmetin toplumsal gerçekliğini açığa çıkarmak için başvurulması gereken en önemli ve en gerçekçi şahıs Said Halim Paşa dır. Gerek siyasi kişiliği nedeniyle doğrudan süreçlerin içinde yer almış olması gerekse de entelektüel müktesebatı böyle bir vasıfla donanmasında çok etkili olmuştur. O, salt metinler üzerinden bir tasavvur oluşturmamış, bizzat icranın içerisinde süreci tecrübe etmiş birisi olarak değerlendirmeleri gerçeklerle de sınanmış birisidir. İkincisi; Said Halim Paşa meseleleri öncelikle ve salt pratik çıkarlar ekseninde algılayıp anlamlandırmamış, pratik gereklilikleri de hesaba katan ve bütün bir birikimini düşünsel bir temellendirme etrafında oluşturmaya çalışmış önder şahsiyetlerden birisidir. Bir yangın yerine dönmüş coğrafyamızda, yüz yıl içerisinde beş milyon kilometrekarelik bir coğrafyadan bugünkü hâline gelen bir asitanede sadrazamlık yapan Paşa, zor bir işi başararak vakayı düşünsel temelli olarak algılamada, temellendirmede ve öngörüde bulunmada yüksek bir performans göstermiştir. Her şeyin oldukça pratik merkezli ve iktidar öncelikli düşündüğümüz bugünkü vasatımızda Said Halim Paşa nın bu yönünün çok dikkate alınması gerekmektedir. Özellikle Malta da sürgünde iken Cemiyet-i Akvamın kurulacağı haberleri üzerine, başta ABD olmak üzere bir çok ülkenin devlet başkanına gönderdiği mektubunda bugünlere tuttuğu projeksiyon şaşırtıcı düzeyde gerçekleri tespit etmiştir. Keza yine Malta da, hayatının son anlarında yazdığı İslam da Teşkilat-ı Siyasiye adlı eseri de ulusal düzlemde ne yapılması gerektiği ile ilgili sunulmuş ilk proje dir. Sadece bu iki örnek bile onun ufkunu göstermek için fazlasıyla yeter. Üçüncüsü; Said Halim Paşa gerek kendimize ilişkin gerek Batı ya ilişkin çok ciddi ve itidalli bir eleştirel dil kullanmayı başarabilmiş ender şahsiyetlerdendir. Böyle bir dil sağlıklı bir düşüncesin inşasında asla vazgeçilemeyecek temel ögelerden biridir. Dördüncü olarak da Said Halim Paşa yı pek çok düşünce adamından ayırt etmemize yarayacak en temel vasıflardan birisi olan, iktidar üzerinden toplumu dönüştürmeyi hedefleyen modern dönemin merkeziyetçi kurgusunun dışında kalmayı bu zorlu döneme rağmen başarmış olmasıdır. Paşa medeniyeti toplumsal gerçekliğin ıslahı üzerinden kurmaya yönelik bir düşünme cehdi ortaya koymuştur. Bu açıdan sorunların bizim için küreselleşmeye başladığı ve de insanların görmezlikten gelemeyeceği yeni bir sese ihtiyaç duyulan bu dönemde bu vasfın çok kıymetli olduğunu belirtmek gerekir.

10 10 Vahdettin IŞIK Said Halim Paşa nın neden önemli ve bilinmesi gereken bir şahsiyet olduğunun gerekçeleri temel başlıklar hâlinde ifade ettikten sonra, asıl sorumuza dönebiliriz; Neden Said Halim Paşa nın müktesebatıyla orantılı bir tanınılırlığı yoktur günümüzde?. Müktesebatıyla orantılı olarak tanınmamasının birçok gerekçesinden bahsedilebilir. Her sosyolojik olayda ve olguda olduğu gibi bu meseleyi de tek bir gerekçe üzerinden izah etmek mümkün değildir. Ben meseleyi Türkiye fikriyatını ve siyasetini yakından bilen insanların anlayabilecekleri gerekçeler üzerinden izah etmeye çalışacağım. Öncelikle Said Halim Paşa asker değildir ve son bir buçuk asırda Türkiye de asker olmayanların aktör olması mümkün değildir. Olsa olsa aktörlerin etrafında işe yaradığınız oranda veya aktörlerle çatışan ekibin koçbaşı olduğunuz oranda adınız duyulabilir son yüzyılda memleketimizde. İfadeler çok keskin olmakla birlikte Said Halim Paşa nın asker kökenli bir kişilik olmamasının, Türk siyasetinde isminin müktesebatıyla orantısız duyulmasının en önemli gerekçelerinden biri olduğunu düşünüyorum. Son yüzyılda siyaset, büyük ölçüde ittihatçı çerçeve içerisinde yer almış asker kökenli operasyonel kişiliklerin etrafında oluşturulmuş bir bürokratik terminolojiyle çözümlenmeye çalışılıyor. Said Halim Paşa ise böyle bir gelenekten gelmediği için etkinliği de onlar kadar olmamıştır. Hatırlanacağı gibi son dönemin en önemli aktörleri İttihat ve Terakki çevresinde kümelenmişlerdir. Said Halim Paşa da oradadır. Ama ittihatçılık sonunda asker kökenlilerin daha belirleyici olduğu bir sürece evrilmiştir. Teşkilattan gelen İttihatçıların ilişkilerinin arka planları, dayanakları ve de etraflarında oluşan mitten kaynaklanan bir güçleri vardır. Paşa ise teşkilatçı gelenekten gelmeyen biri olarak ayağını basabileceği, projelerini ve düşüncelerini uygulayabileceği bir güçten görevindeyken dahi nispi olarak mahrumdu. Bu nedenle pratik siyasette sembolik başarılar ortaya koyabilmiştir. Bu konuda Edirne nin alınmasını, Hicaz bölgesinde Arap-Osmanlı ilişkilerinde yaşanan açılımları, ittihatçılar içerisindeki çatışmalarda bir denge unsuru olmasını, uluslararası ilişkilerde ittihatçı maceracıları nispi olarak frenleme noktasındaki rolünü düşünebiliriz. Bu konulardaki rolüne rağmen doğrudan doğruya yeni bir düzenin şekilleniş sürecine yön vermeye hem teşkilatçı geleneği müsait değildir hem ülkenin yeniden şekillendirildiği zamanın önemli bir kısmını ( ) Malta da sürgün geçirmiştir hem de 1921 de şehit edildiği için sonraki süreçlere kendi yaklaşımını doğrudan taşıyamamıştır. Üçüncü olarak, Said Halim Paşa nın sonraki kuşaklar tarafından tanınmamasını belirleyen çok daha belirleyici bir unsur da dönemin hem ulusal aktörleri hem de küresel aktörleri açısından çok kullanışlı bulunmayan fikirlere sahip olmasıdır. Paşa nın tasavvuru küresel aktörlerin işine gelmemekte, yerel aktörler tarafından da kullanışlı bulunmamaktadır. Zira o Batı yı çok iyi tanır ama Batıcı değildir. Batıcı olmamak da başlı başına küresel aktörlerle sorunlu olmak demektir. Yine

11 Said Halim Paşa Niçin Yeterince Tanınmıyor? 11 Said Halim Paşa o dönemki ifade ile söylersek beynelmilelcidir. Ama yerel olarak, bugünkü terminolojiyi kullanmak ne kadar uygun ise ulusal bağlamlarda ortaya konulan bütün cehtlere karşı ciddi destekler sağlamıştır. Mesela Türk Yurdu dergisinin imkânsızlıktan dolayı çıkarılamadığı bir dönemde Said Halim Paşa kendi kişisel imkânlarını kullandırtarak Türk Yurdu dergisinin çıkarılmaya devam etmesini sağlamıştır. Bugünkü zihinle baktığımız zaman bu çok anlaşılabilir bir şey değildir. Oysa o Batı emperyalizmi karşısında direnme imkânı, direnme potansiyeli taşıyan her kişi, söylem ve muhite sahip çıkmıştır. Said Halim Paşa nın İslamcı muhitlerde çok fazla bilinmemesi de şöyle izah edilebilir: Bir taraftan yenilikçi bir anlayışı, öbür taraftan bu yenilenmeye karşı bir tutum sergileyen ikinci bir dalgayı esas alarak baktığımızda Paşa nın fikirlerinin tanınmamasının gerekçeleri farklıdır. Nispeten yenilenmeci, rahat bir dille söylersek modernist çizgi zaten tarihsiz bir zihne sahiptir. Bu tutum sadece Said Halim Paşa karşısında alınan bir tavır değildir. Son derece eyyamcı zihniyetle düşünen birilerinin tarihin tozlu rafları arasında kalmış, unutturulmuş bir aktörünün kitapları üzerinde ciddi çalışmalar yaparak ondan bugüne ne katabiliriz diye düşünmelerini beklemek zordur. Yenilenme karşısında daha ihtiyatlı tutum sergileyen çevrelerin Said Halim Paşa yı çok iyi bilmemelerinin sebebi ise Paşa nın içe kapalı olmayan, dünyaya zihnini açmış, dünyadaki gelişmelerden haberdar, Batı yı yakından tanıyan ve bu olguyla sağlıklı bir ilişkinin nasıl kurulabileceği üzerine çok ciddi değerlendirmeler yapmış, fikirler ortaya koymuş bir kişi olmasıdır. Dolayısıyla Paşa, riskli ve kaygan bir zeminde hareket etmektedir. Böyle riskli bir zeminde hareket etmeye yeltenmiş yer yer de muhafazakâr tutumun benimseyemeyeceği kavramsal çerçeveler ortaya koymuş bir adama karşı muhafazakâr tutumun çok sıcak ilgiler duymayacağı bellidir. İttihatçılarla olan ilişkisi de onun bu çevreler tarafından ihtiyatla karşılanmasının gerekçelerinden bir diğeridir. Aşağı yukarı iki asırdır ama şimdi hepten bütün kavramların, bütün gündemlerin, bütün düşüncelerin pratik gereklilikler yani iktidar çatışmasının taraflarından birisinin işine yarar mı yaramaz mı dolayımından konuşulduğu bir dünyada Said Halim Paşa nın bu ihata edici tutumu çok kullanışlı bir tutum değildir. Dolayısıyla pragmatik ve operasyonel bir mantıkla, tasavvurunu, ilişkilerini, kurumlaşmalarını inşa etmiş Türkiye gerçekliğinde Said Halim Paşa nın kendisine çok fazla yer bulamamış olması anlaşılabilir bir durumdur. Bununla bağlantılı olarak dördüncü bir mesele de Said Halim Paşa nın gündemini, kendi kavramsal çerçevesini dönemin şartları içerisinde algılama cihetine girişmek ciddi bir soyutlama girişimini gerektirmektedir. Onu okuyup bugün onun fikirlerinden istifade etmeyi öngören bir zihinle bakmak meşakkatli bir iştir. Yani doğrudan doğruya kullandığı bir kavramı, kurduğu bir cümleyi, ortaya koyduğu bir önermeyi olduğu gibi iktibas edemeyeceğimiz bir adamla çok fazla yoğun ilişkiye girmek ancak ilgilisinin, özel meraklısının, fikir çilesi çekmeyi kendisi için ibadet olarak algılamış

12 12 Vahdettin IŞIK bir zihniyetin girişebileceği bir şeydir. Bu açıdan da bugünkü İslamcı insan profilinin Said Halim Paşa yı çok kullanışsız birisi olarak algıladığını görebiliriz. Soyut düşünme, soyutlama bugün çok fazla kıymet ve takdir gören bir iş değildir. Bugünkü verili durumda Said Halim Paşa dan istifade etmeyi, düşüncelerini kendi gerçekliğimiz içerisinde anlayıp ondan bir hikmet devşirmeyi göze alacak bir müktesebat ve tasavvurun yaygın olmadığını düşünüyorum. Bugün bin türlü eleştiri de yapsak modernlik bir yaşam tarzı olarak Türkiye de ciddi bir etki gücüne sahiptir. Kavramlarımız, gündemlerimiz, kurumsal serüvenlerimiz büyük ölçüde modern zihnin dolayımından şekillenmektedir. Bu sorunun yol açtığı konformizm bir yaşam tarzı olarak ülkenin tüm alanlarını ciddi oranda etkilemiştir. Bu vasatta düşünce işini kendisine meslek edinmiş insanlardan beklenen de bir an önce acil, uygulanabilir, bugünkü sosyolojik ve siyasal iktidar serüveninde kullanışlı bilgiler ortaya koymalarıdır. Said Halim Paşa ile uğraşmak bu konformist tutumu bir kere elinin tersiyle geriye itmeyi gerektiren çileli bir iştir. Bu durum da Said Halim Paşa nın bugün kendisiyle çok fazla yüzleşme adayının bulunmadığı bir vasatta bilinmemesini tabii hâle getirmektedir. Yine Said Halim Paşa operasyonel yanı olan projeci birisidir. İslam da Teşkilat-ı Siyasiyye kitabı, ne yapabiliriz sorusuna cevap bulmak maksadıyla onun yazdığı bir çalışmadır. Bu metin Osmanlı İslamcılığında hilafetin ilgasından sonra ortaya çıkan İslami hareketlerin temel gündemini oluşturan yeni bir devlet - yeniden devlet - İslam devleti gibi kavramlaştırmalara ilişkin erken bir habercidir. Bu Said Halim Paşa nın ileri görüşlülüğünü, ortaya koyan bir belgedir. Sıradan bir metin olmayan bu çalışmaya benzeyen örnekler de çok yoktur. Projeci ve uluslararası ilişkileri çok iyi takip eden bu kişiliğin bugün emperyalizmin öncülüğünde gelişen küreselleşmenin beraberinde getirdiği sorunlara yeni ve ciddi cevaplar üretme cehdinin zayıfladığı bir dönemde, insanlığın yeni bir ses aradığı bir zamanda bu programı tertip etmek, Said Halim Paşa üzerine okumalar yapmak bir ödev olarak değerlendirilmelidir. Daha önce de vurguladığım gibi Paşa, küresel aktörler ve onlarla bir şekilde ilişki içerisindeki ulusal aktörler için problem bir kişiliktir. Beraber yol yürünemeyecek bir adamdır. Sadece bu sebep bile Said Halim Paşa nın bu ülkede yeterince bilinmemesi için yeterlidir. Hatırlatmalıyım ki Said Halim Paşa, İslam siyasi düşüncesinin genel temayülünün ortaya koyduğu fikriyatla irtibatını sürdürmeyi başarmış bir kişiliktir. Paşa Batı nın kaçınılmaz bir mihrak hâline geldiği o dönemde, İbni Haldun un muhteşem bir şekilde tesbit ettiği gibi, mağlupların galiplere benzeme yarışına girdiği bu dönemde, Batı dan âdeta iktibasla buraya taşınmaya çalışılan kurumlara, yapılara, anlayışlara

13 Said Halim Paşa Niçin Yeterince Tanınmıyor? 13 ve kavramlara karşı mutedil bir şekilde, temellendirilmiş kavramsal ve olgusal çözümlemelerle cevap arayışına girişmiş bir akıl ve yürek adamıdır. Dolayısıyla modern dönemde İslam siyasi düşüncesi üzerine kafa yormuş kişiler içerisinde müstesna bir yeri vardır onun. Batı da çıkan her şeye; Bu bizde zaten var. denildiği bir dönemde, böyle bir sükûnet içerisinde düşünce ortaya koyabilmek de hakikaten zor bir şeydir. Keza dönemin yeni düzen arayışları içerisinde yer kapma telaşına düşmüş bir siyasal ve kültürel vasatta Said Halim Paşa İslam a, Müslümanlara ve Batı ya bakışında son derece mutedildir. Elbette ki her insan gibi onun da çözümlemelerinde katılmadığımız noktalar olacaktır. O Müslüman aklın ve yüreğin imkânları ile düşünen, ayağı buraya basan, emperyalizm karşısında farklı bir var oluşun mümkün olabileceğine ilişkin geniş bir ufkun ve imanın sahibidir. Bu yüzden İslam düşünce geleneği içerisinde siyasi sürekliliğe yabancılaşanlardan farklı bir mirası bizlere taşımayı başarabilmiştir. Paşa ya rahmet ve mağfiret diliyorum.

14 14 Vahdettin IŞIK

15 İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları MUHAMMET FATİH KILIÇ Özet: Bu makalede, İbn Sînâ nın âlemin ezelîliliği hakkındaki düşünceleri ile bu düşüncelerine ilişkin gerekçeleri, âlemin zamansallığını savunan düşünürler tarafından kendisine yapılan itirazlarla b irlikte ele alınmıştır. İbn Sînâ nın ezelîlik için yaptığı ontolojik-zamansal ayrımına göre kendisinin, âlemin ezelîliğini sadece zamansal anlamda savunmuş olduğu sonucuna varılmıştır. Filozofun bu düşüncelerinin ardında, Tanrı nın tenzihine ilişkin bir kaygısının bulunduğu tespitine ulaşılabilir. Anahtar Kelimeler: İbn Sînâ, Ezelîlik, Zamansallık, Âlemin Ezelîliği. Abstract: This article deals with Avicenna s thoughts about the eternity of the World and justifications regarding this thoughts in contrast to the thinkers who advocate temporality of the World including the objections made to him. Avicenna makes a classification between ontological and temporal eternity. According to Avicenna s classification it s conclused that he advocated the World has only a temporal eternity. It is asserted that, on the behalf of his thoughts, he has a concern to cleanse God of inadequecy. Key Words: Avicenna, Eternity, Temporality, Eternity of the World. Atıf : Kılıç, Muhammet Fatih, İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları, İLEM Yıl lık, yıl 4, sa yı 4, 2009, ss

16 16 Muhammet Fatih KILIÇ Âlemin ezelîliği-zamansallığı (kıdemi-hudûsu) meselesi, İslam düşünce geleneğinde kelamcılarla filozoflar arasındaki en meşhur tartışmalardan birini işaretler. Bu tartışmanın bir benzeri, yeni eflatuncu düşünce geleneğine mensup bir filozof olan Proclus Diadochos (v. 485) ile Hristiyan bir teolog olan John Philoponus (v. 570) ya da Arapçada bilinen adıyla Yahyâ en-nahvî arasında gerçekleşmiştir. Birtakım deliller ileri sürerek âlemin kıdemini savunan Proclus a karşı çıkan Philoponus, onun görüşlerini eleştiren bazı reddiyeler yazmıştır. 1 İslam klasik dönem kaynaklarının buna yer vermesi, söz konusu tartışmanın Müslümanlarca bilindiğine kanıt olarak ileri sürülebilir. Proclus un klasik dönemde Arapçaya çevrilmiş risalesiyle 2 İbn Sînâ nın çağdaşı olan Ebû l-hayr el-bağdâdî (v. 1020) nin, İslam kelamcılarıyla Philoponus un âlemin hudûsuna ilişkin delillerini mukayeseli olarak ele aldığı risalesi buna örnek olarak gösterilebilir. 3 Burada zikredilen yaklaşım ve eserleri önemli kılan, İslam kelamcı ve filozoflarının hudûs-kıdem tartışmalarında bunlardan istifade etmesidir. 4 Felâsife geleneğinin en başta gelen filozofu olan İbn Sînâ (v. 428/1037) nın, âlemin varlık kazanmasının zamansallıkla olan irtibatına; âlemin zamansallığı (hudûsu) ve ezelîliğine ilişkin yaklaşımı, âlemin varlık ilkesi hakkındaki görüşü; yani bir bütün- 1 İbnü n-nedîm, el-fihrist, Beyrût, Dârü l-ma rife, 1994, s Proclus, Hucec-ü Broklûs fi Kıdemi l-âlem, (Abdurrahman Bedevî, el-eflâtûniyyetü l-muhdese inde l- Arab, Kâhire, Vekâletü l-matbû ât, 1977 içinde) s Ayrıca Proclus un delillerinin bir özeti için bkz. Şehristânî, el-milel ve n-nihal, tsh. Ahmed F. Muhammed, Beyrût, Dârü l-kütübi l-ilmiyye, t.y., C. II, s Bkz. Ebû l-hayr Hasan b. Sivar el-bağdâdî, Âlemin Hudûsuna İlişkin Yahyâ en-nahvî ile Kelâmcıların Delillerinin Karşılaştırılması, çev. Cemâlettîn Erdemci, Kelâm Araştırmaları, 2:2, 2004, s Bedevî nin iddiasına göre, İslâm düşünce tarihinde önemli bir yer işgâl eden Gazâlî ve İbn Rüşd ün oluşturduğu tehâfüt geleneği, âlemin kıdemi-hudûsu tartışmalarında, her ne kadar Proclus ve Philoponus un isimleri zikredilmese de onlardan ciddi oranda beslenmiştir (Abdurrahman Bedevî, el-eflâtûniyyetü l-muhdese inde l-arab, s. 34). Davidson da Philoponus un hudûs delilinin, yukarıda hudûs görüşü özetlenen Kindî üzerinden klasik dönem İslam düşüncesine dâhil olduğunu göstermeye çalışır (Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York & Oxford, Oxford University Press, 1987, s Krş. Kevin Staley, al-kindî on Creation, Journal of the History of Ideas, C. L, No.3, Temmuz-Eylül, 1989, s ). Ancak belirtmekte yarar var ki İslam filozof ve kelamcılarının, Helen mirası ile Helenistik gelenekten istifade etmeleri, İslam düşünce tarihindeki bütün bir felsefi ürünlerin bahse konu miras ile geleneğe dayandığı anlamına gelmez. Helen mirası ile Helenistik geleneğin tercümeler yoluyla İslam dünyasına kazandırılması olgusunu düşündüğümüzde, bütün kavram ve kurumlarıyla daha çok İslam ın inşa ettiği kültürel çevrenin böyle bir tercihi mümkün kıldığını görürüz. Yani İslam ın müntesiplerinde, onların neyi tercih edeceklerine ilişkin oluşturduğu bilinç, tercüme için diğer uygarlıkların değil; daha çok Helen mirası ile Helenistik geleneğin seçilmesini intaç etmiştir. Ayrıca İslam kültürünün en önemli unsurlarından biri olan Arap dilinin, söz konusu miras ve gelenekte yer alan kavram ve problemleri aktarabilecek bir olgunlukta bulunması da Müslümanların, en azından benzer kavram ve problemlere önceden sahip olduğuna işaret eder (Konuya ilişkin detaylı açıklamalar için D. Gutas ın bu konuya hasrettiği eserine bakılabilir: Yunanca Düşünce, Arapça Kültür; Bağdat ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu, çev. Lütfü Şimşek, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2003). Dolayısıyla İslam düşüncesinin bir boyutuyla Helen ve Helenistik etkiler taşıdığı söylenebilirse de İslam düşünce tarihinin bütünüyle Helen mirası ile Helenistik geleneğe dayandırılması kabul edilemez.

17 İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları 17 lük içinde illiyet ve sudûr teorisi tarafından öncelenmekte ve belirlenmektedir. Bu nedenle İbn Sînâ nın âlemin ezelîliği hakkındaki görüşleri ile bu görüşe karşı ortaya konulan eleştirilere geçmeden önce, âlemin varlık ilkesi hakkındaki söz konusu teorilerin, filozofun hudûs ve kıdem tartışmalarındaki yaklaşımını ne şekilde tayin ettiğini özetle ortaya koyalım: İlliyet teorisiyle İbn Sînâ, âlemde yer alan her varlığın mümkün olan mahiyetine varlık veren bir illetin bulunması gerektiğini savunur. Mümkün mahiyetlere varlık veren illetlerin birbirine dayandırılması, illetler zincirinin sonsuza kadar gitmesini; yani teselsülü doğurur. Bu ise mantık açısından saçmadır. Ayrıca teselsülü kabul etmemiz hâlinde âlemdeki varlığı açıklayabilecek anlamlı bir boyut elde edemeyiz. Bu nedenle söz konusu illetler zincirinin, varlığı için hiçbir illete muhtaç olmayan bir illette durması gerekir. Varlığı için hiçbir illete muhtaç olmaması nedeniyle zorunlu varlık olarak da anılan bu illet, âlemin sadece hareketinin değil; aynı zamanda varlığının da ilkesi olan fail illet; yani Tanrı dır. 5 İbn Sînâ ya göre gerçek anlamda varlık veren her illet, malulünden zamansal anlamda önce gelmez; sadece varlıkta (fil l vücûd) önce gelir. Dolayısıyla bu anlamdaki illetin malulünü öncelemesi ancak zati/ontolojik açıdan söz konusu olabilir. Çünkü illet var olduğu sürece, malul de var olmak zorundadır. Bu nedenle malul kesinlikle illetin varlığından sonraya bırakılamaz; yani illet ve malul zamanda beraber var olurlar. Şu hâlde bütün bir âlemin nihai anlamda fail illeti olan Tanrı da varlık verdiği malulüyle zamanda birlikte bulunmak zorundadır. 6 Diğer taraftan İbn Sînâ nın sudûr teorisine göre Tanrı nın varlık vermesi, O nun tercih ve iradesinden bağımsız olarak gerçekleşir. Âlem Tanrı dan zorunlu olarak taşar. Bu zorunluluk, Tanrı nın doğasındaki cömertlikten (cûd) kaynaklanır. Tanrı nın doğası herhangi bir değişimi kabul etmeyeceği için âlemin varlık kazanmasını sağ- 5 İbn Sînâ, eş-şifâ el-ilâhiyyât, nşr. G. C. Anawati & Saîd Zâyid, Kâhire, 1960, C. II, s. 257, ; a.mlf., eş-şifâ et-tabî iyyât: (1) es-semâ ü t-tabî î, nşr. Saîd Zâyid & İbrâhim Medkûr, Kâhire, el-idâretü l- Âmme li s-sekâfe, 1983, s. 49; a.mlf., el-işârât ve t-tenbîhât, thk. Süleymân Dünyâ, Kâhire, Dârü l- Me ârif, t.y., C. III, s ; a.mlf., el-mübâhasât, thk. Muhsin Bîdârfer, Kum, İntişârât-ı Beydâr, 1423, s Ayrıca bkz. Michael E. Marmura, Avicenna: iv Metaphysics, EIr, London & New York, 1989, C. III, s ; a.mlf., The Metaphysics of Efficient Causality in Avicenna, Islamic Theology and Philosophy, Ed. M. E. Marmura, Albany, State University of New York Press, 1984, s ; Parviz Morewedge, Philosophical Analysis and Ibn Sînâ s Essence-Existence Distinction, Journal of the American Oriental Society, C. XCII, No. 3, Temmuz-Eylül 1972, s ; Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ ya Göre Yaratma, Ankara, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, 1974, s , 116; İlhan Kutluer, İlliyyet, DİA, C. XXII, İstanbul, TDV, 2000, s İbn Sînâ, eş-şifâ el-ilâhiyyât, C. I, s. 73, , C. II, 15, 16; a.mlf., en-necât, nşr. Mürtezâ, Tahrân, el-mektebetü l-mürtezaviyye, 1364, C. II, s , ; a. mlf., el-işârât ve t-tenbîhât, C. III, s. 34 vd.; a.mlf. el-mübâhasât, ; a.mlf., et-ta lîkât, thk. Abdurrahman Bedevî, Tahran, Mektebü l- İ lâmi l-islâmî, 1404, s , ; Michael E. Marmura, Avicenna on Casual Priority, Islamic Philosophy and Mysticism, ed. P. Morewedge, Delmar & New York, Caravan Books, 1981, s

18 18 Muhammet Fatih KILIÇ layan cömertliği de hiçbir değişime konu olmaz. Yani Tanrı nın cömertliği, zatı gibi ezelîdir. Dolayısıyla Tanrı nın varlık vermesi sonraya bırakılamaz. 7 Âlemin varlık kazanmasının zamansallıkla olan irtibatı konusunda sudûr teorisinin bir diğer önemi, söz konusu teorinin var oluş hiyerarşisini tayin ederek ilksel varlıklarla sonraya bırakılmış varlıklar arasında bir ayrım yapmamıza imkân tanımasıdır. Buna göre varlık kazanmasında gerçek anlamda varlık veren bir illetin söz konusu olduğu semavi akıllar, nefis ve cirimleriyle birlikte felekler ilksel varlıkları; bir başka ifadeyle ay üstü âlemi temsil ederken varlık kazanmasında pek çok illetin söz konusu olduğu oluş ve bozuluşu kabul eden dünyamız ise diğer varlık kategorisini, ay altı âlemi ifade etmektedir. İbn Sînâ nın âlemin varlık ilkesi hakkındaki görüşü, bir bütün olarak illiyet ve sudûr teorisi, onun âlemin varlık kazanmasının zamansallıkla olan irtibatına ilişkin görüşünü tayin etmiştir. Bir başka deyişle filozofun âlemin ezelîliği ve hudûsuna ilişkin yaklaşımı, illiyet teorisinin sonuçları ve sudûr teorisinin sağladığı zeminde vücut bulur: İlliyet teorisinin bir sonucu olarak varlık veren her illetin malulünü sadece ontolojik anlamda öncelediği ve o ikisinin zamansal açıdan birlikte bulunması gerektiği için âlemin nihai anlamda fail illeti olan Tanrı, -sudûr teorisinden öğrendiğimiz üzere- gerçek anlamda varlık veren illetlerin bulunduğu ay üstü âlemi sadece zati açıdan önceler; Tanrı ve ay üstü âlem zamanda birliktedir. Dolayısıyla bütün bir ay üstü âlem; yani sayıları tam olarak bilinmeyen semavi akıllar, nefis ve cirimleriyle birlikte felekler zati hudûsun konusu olmaktadır. Zati hudûs, zamanın değil; sadece illetin varlığının öncelediği, maddenin aracılık etmediği ve bütün zamanlarda bulunan bir varlık kazanma şeklidir. Bu tanım çerçevesinde, dile getirilen muhtevasıyla ay üstü âlemin varlık kazanmasında, oluş ve bozuluşu kabul eden madde aracılık etmediği için ay üstü âlemin zamansal açıdan ezelî olduğu sonucu ortaya çıkar. Bu da ay üstü âlemin nihai anlamda illeti olan Tanrı ile zamanda birlikte olduğu anlamına gelir. İbn Sînâ, Tanrı nın ay üstü âlemi, ayrık akıllar, nefis ve cirimleriyle birlikte felekleri ve onların hareketlerini aracısız yaratmanın (ibdâ ) konusu oldukları için zamansal açıdan değil; sadece ontolojik açıdan öncelediğini savunmaktadır. Buna göre İbn Sînâ felsefesinde ay üstü âlemin, ontolojik açıdan bakıldığında yaratılmış (mübdâ ), zamansal açıdan bakıldığında ise ezelî olduğunu söyleyebiliriz. O hâlde filozofun sisteminde ay üstü âlemin ezelî olması, onun yaratılmışlığını nakzetmez. Nitekim Fârâbî 7 İbn Sînâ, eş-şifâ el-ilâhiyyât, C. II, s ; a.mlf., el-mebde ve l-meâd, thk. A. Nûrânî, Tahrân, Müessese-i Mutâl ât-i İslâmî, 1363, s ; a.mlf., en-necât, C. II, s Krş. Fârâbî, Uyûnü l- Mesâil (el-mecmû içinde), Mısır, Matba atü l-adenî, 1907, s İbn Sînâ nın sudûr teorisi için ayrıca bkz. Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri (Mekâsıdu l-felâsife), çev. Cemâleddin Erdemci, 2. bs., Ankara, Vadi Yayınları 2002, s ; Hayrani Altınbaş, İbn Sînâ Metafiziği, Ankara, TC Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002, s. 87; Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, 6. bs., İstanbul, Şato Yayınları, 2004, s

19 İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları 19 ve İbn Sînâ ya göre yaratmayı ele aldığı eserinde Atay, İbn Sînâ nın yoktan var etme anlamında yaratmayı kabul ettiğini; fakat aynı zamanda yaratmanın ezelîliğini savunduğunu belirtmektedir. Atay a göre İbn Sînâ, yaratma ile ezelîliği birleştirmektedir: Yaratmanın ezelî olması âlemin ezelîliğini gerektiriyorsa da bu, âlemin yaratılmaksızın ezelî olduğu anlamına gelmemektedir. 8 Ne var ki filozof Kindî (v. 252/866) de dâhil olmak üzere 9 İbn Sînâ öncesi ve onun çağdaşı olan pek çok kelamcı, Tanrı-âlem ilişkileri hususunda ondan farklı düşünmektedir. Sözgelimi en-nazzâm (v. 231/845), Ebû l-hüzeyl el-allâf (v. 235/850), Ebû l-hasen el-eş arî (324/935-36), Ebû Mansûr el-mâtürîdî (v. 333/944), Ebû Bekir el-bâkıllânî (v. 403/1013) ve Kâdî Abdülcebbâr (v. 415/1025) gibi aralarında Mu tezilî ve Sünnilerin de bulunduğu pek çok kelâmcı, âlemin zamansal açıdan ezelîliğini reddedip onun hâdis olduğunu savunmakta ve bunu Tanrı nın varlığını kanıtlamakta bir delil olarak kullanmaktadırlar. 10 Kelamcıların âlemin ezelîliğine ilişkin yaklaşıma karşı durmaları, daha çok, söz konusu yaklaşımın ta addüd-i kudemâ ya yol açması nedeniyle Tanrı nın mutlak yaratıcı olarak varlığı ile birliğini ispat etmede bir güçlük teşkil etmesinden kaynaklanmaktadır. 11 Dolayısıyla kelamcılara göre ezelî âlem fikrinin, âlemin Tanrı tarafından yaratılmış olması gerçeğini nakzettiği söylenebilir. Buna göre kelamcılar, başta İbn Sînâ olmak üzere âlemin ezelîliğini savunan filozoflara karşı çıkmakta ve âlemin belli bir zamanda yaratılmış olduğunu öne sürmektedirler. 8 Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ ya Göre Yaratma, s Ayrıca bkz. Rahim Acar, Creation: A Comparative Study Between Avicenna s and Aquinas Position, Basılmamış Doktora Tezi, Harvard Üniversitesi, Cambridge & Massachusetts, 2002, s (Acar ın adı geçen tezi kitap olarak basılmıştır: Rahim Acar, Talking About God and Talking About Creation: Avicenna s and Thomas Aquinas Position, Handcover, Brill, 2005). 9 Kindî, âlemin sürekli hareket hâlinde olduğunu düşünmekte ve oluşu bir hareket türü olarak tayin etmektedir. Buna göre cismin varlığa gelişi hareketten önce değildir. Cisim ve hareket birliktedir: Hareket varsa zorunlu olarak cisim; cisim varsa zorunlu olarak hareket de vardır. Zaman ise cismin varoluş sürecine tekabül eden hareketle birlikte olup hareketin belirlediği bir süreçtir. Buna göre zaman hareketle hareket de cismin vücuda gelmesiyle mümkün olduğu için cisim, hareket ve zaman birbirinin mütelazımıdır. O hâlde hareket ve zaman, kendisinde değişim bulunduğu için sonlu olduğu ispatlanan cisme tabi olmalarından ötürü aynı şekilde sonlu olmak durumundadır. Ayrıca sonsuz olana ulaşmanın imkânsızlığını dile getiren filozof, sonsuz olarak telakki edilen bir zamana ulaşmanın da mümkün olmadığına işaret ederek zamanın sonluluğunu; zaman da âlemin varlık süreci olduğu için aynı şekilde âlemin sonluluğunu ortaya koymuş olmaktadır (Kindî, Risâle fî l-felsefeti l-ûlâ, (Resâilü l-kindî el-felsefiyye içinde) nşr. Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde, Mısır, Dârü l-fikri l-arabî, 1950, s ). Netice olarak Kindî, âlemin ezelîliğini imkânsız görür. O hâlde geriye onun sonradan meydana gelmiş olma (muhdes) seçeneği kalır. Her sonradan olanın, muhdesin mutlaka onu yoktan ( an leys) yaratan bir var edicisi, muhdisi olduğunu dile getiren filozof, bunun da çokluk kabul etmeyen yegâne ezelî-ebedî ilk fâil, Tanrı olduğunu ortaya koyar (Kindî, Risâle fî Vahdâniyyeti l-lâh ve Tenâhî Cirmi l-âlem, (Resâilü l-kindî el-felsefiyye içinde, s. 207). Buna göre Kindî, Tanrı dışında her şey anlamına gelen âlemin tam manasıyla hâdis olduğunu düşünmektedir. 10 Adı geçen kelamcıların âlemin hudûsuna ilişkin düşüncelerinin özeti için bkz. Bekir Topaloğlu, Hudûs, DİA, C. XVIII, s Şaban Ali Düzgün, Nesefî ve İslâm Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi, Ankara, Akçağ Yayınları, 1998, s. 91.

20 20 Muhammet Fatih KILIÇ İbn Sînâ nın, âlemin zamansal anlamda hâdis olduğu konusunda kelamcılarla ihtilaf etmesinin sebebi ve ay üstü âlemin ezelîliğini savunmasındaki gerekçesi, elimizde âlemin niçin daha önce veya daha sonra değil de belli bir zamanda vücut bulduğu hakkında yeterli bir açıklama olmamasıdır. Filozofa göre varlığa gelmesi ile yokluk üzere devam etmesi mümkün olan âlemin, Tanrı tarafından sonradan meydana getirildiğini varsaydığımızda, bu sefer mümkün varlığın yokluğu esnasında mevcut olmayan bir şeyin meydana gelmesi gerekir. Meydana gelen bu şey ise söz konusu mümkün varlığın, Tanrı dan mevcudiyet kazanmasını yokluk üzere devam etmesine tercih etmeyi sağlayan bir fark ortaya çıkaracaktır. Bu farkın, Tanrı nın önceki koşullardaki kudretsizliğinden kaynaklandığını iddia etmek muhal olduğu gibi mümkünün o anda varlığa gelmesinin imkânsızlığından kaynaklanması da düşünülemez. İbn Sînâ, Tanrı ile sonradan yaratılan mümkün varlık arasına girip sonradan yaratmayı mümkün kılan söz konusu bu farkın oluşmasına neden olan şeyin irade olup olmadığını tartışır. Çünkü ilk bakışta, âlemin sonradan yaratılmasının Tanrı nın kendi iradesiyle verdiği bir karar olduğu düşünülebilir. Filozof, bu irade sayesinde sonradan yaratmanın mümkün hâle geldiği varsayıldığında, bu sefer söz konusu iradenin, Tanrı nın zatında mı yoksa dışında mı olduğu problemiyle karşılaşacağımızı belirtir. İbn Sînâ ya göre bu iradenin Kerrâmiyye ekolünün savunduğu üzere 12 Tanrı nın zatında bulunması düşünülemez. Çünkü Tanrı da sonradan yaratılanlara ilişen bir iradenin bulunabileceğini kabul etmek, mutlak anlamda kadim olan zorunlu varlığın kendisinde hâdisattan bir şeyin bulunması anlamına gelecektir. Bu ise mutlak kemal sahibi olan Tanrı nın tenzihine açıkça halel getirir. Dolayısıyla Tanrı nın, sonradan yaratmayı mümkün kılan bir iradeye sahip olması söz konusu olamaz. Geriye Ebû l-hüzeyl el-allâf ın ileri sürdüğü gibi 13 bu iradenin, Tanrı tarafından sonradan yaratılmış ve O nun dışında olduğunu varsaymak kalır. Şayet âlem, sonradan yaratılmış bir irade tarafından zamanda var kılınmış ise o takdirde niçin bu iradenin ve dolayısıyla âlemin daha önce değil de belli bir zamanda yaratıldığı sorusu akla gelir. Bu iradenin sonradan yaratılmasının sebebi eğer bir başka hâdis irade ise bu hâdis iradenin daha önce değil de sonradan yaratılmasını sağlayan şey nedir? Bu soruların ve bununla irtibatlı olarak âlemin niçin daha önce değil de belli bir vakitte yaratıldığı sorusunun, teselsüle düşmeksizin verilebilecek geçerli bir cevabı bulunmamaktadır. Dolayısıyla ister Tanrı nın zatında isterse O nun dışında hâdis olarak bulunsun, İbn Sînâ ya göre iradenin sonradan yaratmayı mümkün kılması söz konusu olamaz. Bu şekilde irade açısından Tanrı nın sonradan yaratmasının imkânsız olduğunu kanıtlayan filozof, bir bütün olarak âlemin zamansal anlamda bir başlangıcı olamayacağı ve ay üstü âlemi teşkil eden ilksel varlıkların ezelî olması gerektiği sonucuna varır Kerrâmîlerin, hâdis iradenin Tanrı nın zatında yaratılmış olduğuna ilişkin düşünceleri için bkz. Şehristânî, el-milel ve n-nihal, C. I, s Bkz. Austryn H. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, İstanbul, Kitabevi, 2001, s İbn Sînâ, eş-şifâ el-ilâhiyyât, C. II, s Ayrıca bkz. Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity,

21 İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları 21 İbn Sînâ nın âlemin ezelî olması gerektiğine ilişkin bu kanıtına en meşhur cevap Gazâlî (v. 505/1111) den gelmiştir. Yaratma zamanını belirleyen tercih edicinin (müreccihin) Allah ın iradesi olamayacağını savunan İbn Sînâ ya karşı Gazâlî, sonradan yaratmayı belirleyen şeyin Allah ın ezelî iradesi olduğunu ve bu iradenin sadece âlemin yaratılacağı zamanı değil, fakat aynı zamanda âlemin yaratılmasını da belirlediğini ileri sürer. 15 Gazâlî nin bu düşüncesini yanlış bulan İbn Rüşd ise kadim ve hâdis iradenin birbiriyle zıt olduğunu belirtir. Ona göre Tanrı nın iradesi, ancak sonradan olan varlıklara (hâdisata) iliştiğinde yaratma gerçekleşebilir. O nun sonradan olanlara ilişmesi ise ezelîliğine değil, hâdis olmasına işaret eder. Hâdisle kadim zıt oldukları için Tanrı da hem hâdis hem de kadim iradenin birlikte bulunması imkânsızdır. Dolayısıyla Tanrı, ezelî iradesiyle hâdisin hudûs zamanı ile varlığını belirleyemez. 16 Gazâlî, -daha önce İbn Sînâ nın çağdaşlarından Bâkıllânî de bir boyutuyla gördüğümüz 17 - illiyet problemine ilişkin tartışmayı ortaya koyarken âlemin ezelîliğini savunmanın, Tanrı nın varlığını belirgin kılmadığını öne sürer ve âlemin ezelî olduğu düşüncesini eleştirir. Ona göre filozoflar, ezelî olandan hâdis bir varlık çıkmayacağı iddiasını tutarlı bir şekilde sürdüremeyecektir. Çünkü kadim olandan hâdis bir varlığın meydana gelmesi mümkün değilse o zaman bu, hâdis varlıkların teselsülünü kabul etmek anlamına gelecektir. Bu durumda ise sonsuza değin gidebilen varlıkların yaratıcısının Tanrı olduğu düşüncesi, gücünü ve kesinliğini yitirir. Dolayısıyla filozofların, âlemin ezelîliğini savunduktan sonra onu bir illete dayandırmış olmalarının pek de bir anlamı yoktur. Gazâlî ye göre işte bu yüzden filozoflar, âlemin varlığının bir yaratıcıya dayanmayıp kendisinden kaynaklandığını iddia eden Dehrîlerle aynı düşünceye gelmiş olmaktadırlar. 18 Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, s. 53 vd.; Austryn H. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s ; Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul, Klâsik Yayınları, 2004, s ; Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ ya Göre Yaratma, s Gazâlî, Tehâfütü l-felâsife, Beyrût, Dârü l-meşrik, 1986, s. 57 vd. Ayrıca bkz. Austryn H. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s ; Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s ; Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münâsebeti, Ankara, Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları, 1956, s ; Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, s Râzî de bu konuda Gazâlî ye benzer bir tavır sergilemektedir (Muammer İskenderoğlu, Fakhr al-dîn al-râzî and Thomas Aquinas on the Question of the Eternity of the World, Leiden & Boston & Köln, Brill, 2002, s ). 16 İbn Rüşd, Tehâfütü t-tehâfüt, Ed. Fuat Sezgin, Beyrût, Arap-İslam Bilim Tarihi Enstitüsü, C. LVI, 1999, s. 33 vd. Ayrıca bkz. Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münâsebeti, s Kelâmcıların âlemin hudûsuna ilişkin görüşlerinin doğurabileceği Tanrı nın iradesi problemi hakkında, felasifenin itirazlarını da dikkate alarak yapılmış detaylı bir soruşturma için bkz. Alousî, The Problem of Creation in Islamic Thought, Baghdad, The National Printing and Publishing Co., 1968, s Meselâ bkz. Bakıllânî, Kitâbü t-temhîd, nşr. Richard J. McCarthy, Beyrût, Dâru l-meşrik, 1957, s Gazâlî, Tehâfütü l-felâsife, s Ayrıca bkz. Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s ; Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münâsebeti, s. 319.

22 22 Muhammet Fatih KILIÇ İbn Rüşd ün son derece haklı olarak belirttiği gibi filozoflarla Dehrîlerin aynı kategoride değerlendirilmesi apaçık bir haksızlıktır. 19 Çünkü Dehrîler, âlemin varlığını açıklarken Tanrı yı hiçbir şekilde söz konusu etmezler. Müslüman filozoflar ise âlemin bir illeti bulunduğunu ve bunun bütün bir âlemin varlık illeti olan Tanrı olduğunu ifade etmektedirler. Başta İbn Sînâ olmak üzere ay üstü âlemin ezelîliğini savunan birçok Müslüman filozofa göre âlemin ezelî olması, onun yaratılmamış olduğu anlamında değil, illetinin ezelî olmasıyla irtibatlı olarak zamanda onunla birlikte bulunması anlamındadır. Dolayısıyla âlem, yaratılmamış olduğu için değil; illeti ezelî olduğu için ezelîdir. 20 İbn Sînâ, ontolojik anlamda yegâne kadim olan varlığın Tanrı olduğunu açıkça belirtir: Kadime gelince, onu iki türlü ele alabiliriz: Zamana nispetle kadim ve zata nispetle kadim. Zamana nispetle kadim olan sonsuz bir zamanda bulunan şeydir. Zatına nispetle kadim olan ise kendi varlığını kazanmak için onu meydana getiren bir ilkeye ihtiyaç duymayan şeydir. Zamana nispetle kadim olan şey için [Hâlik yönünde] bir başlangıç vardır. Zatına nispetle kadim olanın ise kendisine ilişen bir başlangıcı yoktur. O, zalimlerin O na isnat ettiklerinden yüce, tek olan Hakk Teâlâ dır. 21 İbn Sînâ nın, ay üstü âlemin zati hudûsa konu olmasıyla irtibatlı olarak göksel hareketi ve onun ölçüsü olan zamanı sonsuz görmesi de kelâmcıların eleştirilerinden payını almıştır. Filozofun eserlerinde, hareket ve zamanı ezelî gören yaklaşıma karşı yapılan eleştirilerin ele alınıp cevaplandırılması, İbn Sînâ öncesinde de hareket ve zamanı ezelî gören yaklaşımların eleştirildiğine bir kanıt olarak ileri sürülebilir. Nitekim âlemin ezelîliğini savunan Dehrîlere yönelik eleştirilerde bulunan Nazzâm, sonlu cisimlerin hareketlerinin bir başlangıcı olduğunu ve mutlaka bir yaratma fiilinde son bulması gerektiğini savunmuştur. Çünkü ona göre sonsuzun geçilmesi imkânsızdır. Şayet feleklerin dönüş hareketleri sonsuz bir nitelik taşımış olsaydı, bu sefer onların sonsuzluğun içinden geçip şu zamana gelmeleri imkânsız olurdu. Ayrıca Nazzâm, feleklerin dönüşlerinin sayılabildiğini; sayılır olanın da mutlaka 19 İbn Rüşd, Tehâfütü t-tehâfüt, s Davidson, âlemin ezelîliğine ilişkin delilleri etrafl ıca ele aldığı eserinde, söz konusu delilleri iki ayrı başlık altında ortaya koyar: Âlemin Doğasından Hareket Eden Ezelîliğe İlişkin Deliller ( Proofs of Eternity from the Nature of the World ) ve Tanrı nın Doğasından Hareket Eden Ezelîliğe İlişkin Deliller ( Proofs of Eternity from the Nature of God ). Bu şekilde Davidson, âlemin varlığını Tanrı ya nispetle değil de âlemin kendisine nispetle açıklayan ve dolayısıyla onu ontolojik anlamda kadîm gören yaklaşım ile onun varlığını Tanrı ya nispetle açıklayan ve dolayısıyla onu sadece zamansal açıdan ezelî gören yaklaşım arasında bir ayrım yapmaktadır. Birinci yaklaşımın en önemli temsilcisi Aristoteles olarak ortaya konulurken İbn Sînâ, ikinci yaklaşım bağlamında değerlendirilmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, s Cemil Saliba, Tarihü l-felsefeti l-arabiyye, Beyrût, Dârü l-kitâbi l-lübnânî, 1986, s ; Ömer Ferruh, Tarihu Fikri l- Arabi ilâ Eyyâmi İbn Haldûn, Beyrut, Dârü l- İlm li l-melâyin, 1981, s İbn Sînâ, Kitâbü l-hudûd, çev. Muhammed Mehdi Füladvend, Tahran, Encümen-i Felsefe-i İran, 1979, s. 55. Filozofun aynı konuya ilişkin yaklaşık ifadeleri için bkz. a.mlf., en-necât, s. 218.

23 İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları 23 bir başlangıcının olması gerektiğini öne sürmüş ve böylece onların hâdis olduklarını göstermeye çalışmıştır. 22 Nazzâm ın, âlemin ontolojik olarak ezelîliğini savunan Dehrîlere karşı yaptığı bu eleştiri, Gazâlî tarafından ay üstü âlemin zamansal açıdan ezelî olduğunu savunan İbn Sînâ ya karşı tekrarlanır. 23 İbn Sînâ bu hususta kendisine yapılan veya yapılabilecek eleştirilere karşı evvelemirde, hareket ve zamanın ontolojik anlamda ezelîliğini savunmak ile zamansal anlamda ezelîliğini savunmak arasında fark olduğunu ortaya koyar. Kendisinin hareketi bizatihi zorunlu varlık olarak görmediğini ifade eden filozof, hareketin hareket ettiriciden devamlı surette akması tabirinin, hareketin kendinde zorunlu varlık olduğu sonucunu doğurmadığını belirtir. Bu şekilde filozof kendisini, hareketin ontolojik anlamda kıdemini ve mutlak anlamda başlangıçsız olduğunu savunan Dehrîlerin yaklaşımından ayırt etmektedir. Filozof, Dehrîlerin savunduğunun tam tersine hareket ve zamanın ontolojik bir başlangıcı olduğunu; bunun da Tanrı yönünde olduğunu dile getirir. 24 İbn Rüşd de Gazâlî nin eleştirilerine, İbn Sînâ ile benzer bir şekilde cevap verir ve filozofları savunur. 25 İbn Sînâ, zamanı zati hudûsun konusu görmeyip onun için zamansal bir başlangıç varsaymamız hâlinde, felsefi olarak tutarlı bir sonuca ulaşmamızı imkân dışı görür. Ona göre, zamanı ezelî görmeyip bir noktadan başlatmış olursak, söz konusu kavramın önceliği ve sonralığı barındırması dolayısıyla onu başlattığımız noktanın da bir öncesi ile sonrasının bulunması zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır. Dile getirilen öncelik ile sonralık zamanı meydana getirdiğinden, onu başlattığımız noktadan evvel bir önceliğin bulunması gerekmektedir. Söz konusu bu öncelik, zaman kavramına dâhil olduğu için zamanı başlattığımız noktadan evvel de bir zaman olmak zorundadır. Zamanı önceleyen şeyin yine zaman olduğunu; dolayısıyla zamanın öncelik veya sonralık kavramlarıyla herhangi bir irtibatı bulunmaması gerektiğini ifade eden İbn Sînâ, buradan hareketle birbirini doğuran ve bizi teselsüle götüren zaman kavrayışını reddeder ve bir bütün olarak zamanın bitişik ( muttasıl ) ve ezelî olduğunu savunur. 26 Hiç kuşkusuz zamanın bitişikliğini ve ezelîliğini sağlayan, onun varlık illetini teşkil eden ve konumsal ile döngüsel bir hüviyete sahip sonsuz gökyüzü hareketidir. 27 Gökyüzü hareketi, kendiliğinden oluşmaz; onun da bir varlık illeti olmak zorunda- 22 Austryn H. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s Gazâlî, Tehâfütü l-felâsife, s Ayrıca bkz. Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münâsebeti, s. 211; Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s İbn Sînâ, eş-şifâ et-tabî iyyât: (1) es-semâ ü t-tabî î, s İbn Rüşd, Tehâfütü t-tehâfüt, s İbn Sînâ, Risâle fî mâ Takarrara İndehü mine l-hükûmeti fî Huceci l-müsbitin li l-mâdî Mebde en Zemâniyyen ve Tahlîlihâ ila l-kıyâsât, (Hudûsü l- Âlem, haz. Mehdi Muhakkik, Tahran, Müessese-i Mutâlaât-ı İslâmî, 1377 içinde) s. 156; a.mlf., eş-şifâ et-tabî iyyât: (1) es-semâ ü t-tabî î, s ; a.mlf., el-mübâhasât, s İbn Sînâ, el-işârât ve t-tenbîhât, C. III, s. 163.