KASTAMONU ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ VI. ULUSLARARASI ŞEYH ŞA BAN-I VELÎ SEMPOZYUMU -YESEVÎLİK- 23-25 KASIM 2018
Kastamonu Üniversitesi VI. Uluslararası Şeyh Şaban-ı Velî Sempozyumu (Yesevîlik) Editörler: Dr. Öğr. Ü. Cengiz ÇUHADAR Dr. Öğr. Ü. Mustafa AYKAÇ Arş. Gör. Erhan Salih FİDAN Arş. Gör. Yusuf KOÇAK Kapak Tasarımı: Dr. Öğr. Ü. Köksal BİLİRDÖNMEZ Kastamonu Üniversitesi ISBN: 978-605-4697-22-9 Aralık 2018, Kastamonu Baskı: Kastamonu Üniversitesi Matbaası Eserde yayımlanan bildiri metinlerinde ileri sürülen görüşlerin ilmî ve hukukî sorumluluğu bildiri sahiplerine aittir. Kaynak gösterilmeden alıntı yapılamaz. Her hakkı saklıdır. III
TÜRK-İSLAM DÜŞÜNCESİNİN ESTETİK KODU VE HOCA AHMED YESEVİ NİN GÜZELLİK ANLAYIŞI Aesthetic Code of Turkish-Islamic Thought: The Beauty Mentality of Khawaja Ahmad Yasawi Özet Mustafa Said KURŞUNOĞLU Hoca Ahmed Yesevi, Mâturîdî ve Farabi den sonra Türk-İslam Düşüncesinin şahsında, şiirlerinde ve sufi ekolünde karakterize olduğu istisnai bir kişiliğe sahiptir. Kelam ve Felsefenin ilmi konumunun ötesinde onun sufi yaşantısı ve bu yaşantının geniş halk yığınlarında oluşturduğu arketip ile Türk insanının İslam imanı ile buluştuğu kutsal çizgiyi belirleyebilmiştir. 10. Yüzyılda Türk-İslam Düşüncesinin normatif ve kuramsal akılcılığını inşa eden Mâtürîdî ve Farabi den sonra Yesevi, bu düşüncenin estetik derinliğini yaşamakla kalmamış evrensel bir konumda ortaya koymuştur. Yesevi nin sufi tecrübesi Allah ın varlığına ve birliğine olan iman eyleminin öznelliğine ilahi ve mutlak güzelliği nesne yapmaktadır. İslam inancının güzellik duygusu üzerinden estetik olarak inşa edilmesi, aşk duygusunun Türk-İslam Düşüncesinde yaygın bir biçimde inanç alanında temele alınmasına neden olmuştur. Yesevi bireyden topluma uzanan bir bakış açısında güzellik ve aşkı somut sıradanlıktan çıkararak, sürekli hareketin kaynağı olan aşkın bir soyutluğa taşımıştır. O mutlak güzele aşkla yönelen bir medeniyetin uzun soluklu hamlesinin önde gelen mimarlarından olmuştur. Anahtar Kelimeler: Yesevi, estetik, güzellik, aşk, sufi Abstract After Maturidi and Farabi, Khawaja Ahmad Yasawi, he has an exceptional personality who characterized Turkish-Islamic Thought by his personality, his poems and his Sufi style. Beyond the scientific and conceptual knowledge of Kalam and Philosophy, Yasawi's sufi experience and publical archetype of this experience was able to determine the sacred line where the Turkish people met the Islamic faith. In the 10th century, after Maturidi and Farabi whom built the normative and theoretical rationality of Turkish-Islamic thought, Yasawi revealed the aesthetic depth of this thought in a quite universal position. His Sufi experience is making the divine and absolute beauty an object of the faith subjectivity in God's to his existence and oneness. The aesthetic construction of the Islamic faith through the sense of divine beauty has led to the divine love based faith life in the Turkish-Islamic thought. Yasawi removed beauty and love from concrete and ordinary perspective in the individual and in society and carried it to a transcendental abstraction which was the source of constant movement. Yasawi, has been one of the leading architects of the long-term motion of a civilization driven by love to the absolute beauty. Keywords: Yasawi, aesthetic, beauty, love, sufi Giriş: Türk-İslam Düşüncesinin Üç Temel Kodu Türk-İslam düşüncesinin soyut anlamda kurumsallaşmasına ve geleneksel bir yapı kazanmasına etki eden pek çok sosyo-politik ve düşünsel faktör söz konusu olmakla birlikte, İmam Mâturîdî (853-944) Muhammed Farabi (870-950) ve Ahmed Yesevi (1093-1166) kurdukları kelam, felsefe ve tasavvuf ekolleri ile ön plana çıkmaktadır. Bu üç bilgeden ilki Kelam ve itikad alanında bilgi edinmede naslarla birlikte çalışan bir aklı temellendirirken, ikincisi ise aklın ve vahyin aşkın birlikteliğini felsefe de yapılandırmaktadır. Yesevi ise kendi hayatından örneklediği hakikatin yaşantısallığını, Doç. Dr. Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, mustafa.kursunoglu@omu.edu.tr 402
psikolojinin ve estetik duyguların etrafında örgüleyerek, tüm bir Türk toplumuna yönelik olarak ifade edebilme başarısını ortaya koymaktadır. Mâturîdî ve Farabi nin Arapça kaleme aldıkları eserler ilim dünyası itibariyle bir kıymet ifade ederken, Yesevi nin yalın Türkçesi ise doğrudan Türk insanına yönelik bir İslam anlatısını popüler bir biçimde oluşturabilmiştir. Tarihsel olarak bu üç düşünür birbiri ardına sıralanır olmakla beraber, aralarında bilgi ve akıldan, felsefe ve güzel olana yönelik estetik derinlik bağı göze çarpmaktadır. Yesevi, aklın nihai hedef olarak gösterdiği mutlak güzel olana ulaşmanın teorisinden öte tecrübi ve pratik konumunu ortaya koyması ile Türk-İslam Düşüncesinin teolojik, rasyonel yönleri yanında estetik derinliğini de belirleyerek bu çizgiyi tamamlamaktadır. A- Kelamdan, Felsefeye Estetik Derinlik Boyutu Bunlardan henüz yalnızca birer mücerret inanç esası bağlamında bulunan İslam akaidini (ehli sünnet) akli ve nakli delillerle bir ilim (kelam) mahiyetine dönüştürmeyi başaran Mâturîdî, ebu Hanife (699-767) mektebinin ilk kelamcısı ve Maveraünnehr bölgesinde ehli sünnet vel cemaatin ilk reisi unvanını aldı. Böylece Maveraünnehr bölgesinde ebu Hanife mezhebine bağlı kelamcılara Maturidiyye denilmeye başlandığı gibi, ebu Hanife nin görüşleri de ağırlıklı olarak Fıkha ait bir kategoriye indirgenmiş oldu (Işık, 1980: 16). Mâturîdî nin Kelam yaklaşımında nasları incelerken gayet sade ve herkesin anlayabileceği bir üslup kullanmakta olduğu, gereksiz tafsilatlara girmeksizin ehlisünnet akaidini akli ve nakli delillerle temellendirdiği ve özellikle Mutezile mezhebinin görüşlerine karşın savunduğu görülmektedir (1980: 17). Duygu, haber ve aklı (nazar) üç temel bilgi kaynağı olarak değerlendiren Mâturîdî, hakikatin bilgisinin elde edilmesi için bu üç bilgi türünün eksiksizliğinin altını çizer ve tasdik öncesi iman ile bilgi münasebetini Kelam ilmi açısından bir ilk olarak oluşturur. Bunlardan akli bilgi olarak nazar onun yaklaşımında hak ile batılı birbirinden ayıran bir temyiz gücü olarak pratik anlamda konumlandırıldığı gibi, insan gücünün üzerinde bulunan ve ayetlerde dile getirilen ilahi fiillerin tefekkür yoluyla bilinmesi ve anlaşılmasında diğer iki bilgi türünden ayrılmaksızın etkindir (Mâturîdî, 2005: 15, 16). Türk-İslam düşüncesinin Mâturîdî Kelam anlayışı bağlamında akla dayalı bilgiyi nasların anlaşılması için neredeyse zorunluluk içeren bir konumda değerlendirmesi, bu yaklaşımın felsefi tutum ve derinlik olarak ne anlam ifade ettiği sorusunu da beraberinde getirecektir. Bir başka değişle nazari bilgi Kelam ilminin belirlenmiş hedefleri dışında Türk-İslam düşüncesinde ne tür bir mutlak mahiyete ve konuya sahiptir? sorusu önem kazanmaktadır. İşte bu noktada Farabi, nazari bilginin ne liğini kesin bilgi (yakin) ve yöneldiği hedef anlamında konusunu da güzel/güzellik olarak belirlemesi ile dikkat çekmektedir. Farabi Kitab üt Tenbih adlı eserinin 16. paragrafında erdemli şehirdeki insanın meşgul olduğu ve ona kemalini sağlayan sanatları iki kısma ayırır. Bunlardan ilki yalnızca bilmediğimizi öğretirken, ikincisi ise bilginin ve bilmenin ve bilgiyi pratiğe çevirmenin imkânının söz konusu olduğu kısımdır. Bu ikinci kısım da tıp, ziraat, ticaret gibi meslekler aracılığı ile öğrenilen ve amel edilen bilgiler ile hangi fiilin ahlaki açıdan daha iyi ya da faydalı veya güzel olduğunu ayırt etmeye yarayan, temyiz gücüne dayalı gündelik hayattın akışında kullanılan sanatlardır. Bu üç sanat da insani maksatlar olan haz, fayda ve güzellik (el cemil) esaslarına yöneliktir. Bunlarda fayda ya haz açısından ya da güzellik açısından söz konusu olur. Şehirlerdeki insanların kendisi ile ahlaki açıdan gündelik yaşantıda amel ettikleri sanatlar da fayda açısından güzelliğe yöneliktir. Burada kast edilen soyut güzellik ise hakikatin kesin bilgisinin tahakkukudur. Olumsuzlanamaz kesin bilgi (yakin) asıl güzel olandır. O halde sanatlar ya güzelliğe ya da faydaya yönelik olarak ortaya çıkmaktadır. Buna göre sanatlardan hakikatin kesin bilgisi olarak (hakk el 403
yakin) tanımlanan güzele yönelik olana felsefe ya da hikmet denir (Farabi, 1993: 74, 75). Böylece güzel bilinen ve hem bilinen hem de amel edilen olarak ikiye ayrılmış olmaktadır. Felsefe de buna göre yalnızca bilinebilenleri içeren teorik felsefe ile bilmekten maksadın onunla her durumda mutlak hakikat olan güzeli ortaya çıkararak amel etmek olduğu pratik felsefe olarak iki kısma ayrılır (1993: 76). Buna göre nazari bilginin ulaşabileceği nihai hedef tüm varlık derecelerinin ötesindeki mutlak varlık olarak el Evvel dir. El Evvel en üst ve mutlak varlık olduğu için güzelliği nihai bir kemal derecesinde zatında olandır. Bu güzellik aynı zamanda varlıklardaki iyilik (hayr) derecelenmesinin de mutlak konumunu ifade etmektedir. Bu zati mutlak güzellik aynı zamanda aşkın, maşukun ve âşıkın aynîleştiği bir ilklik düzlemini ifade eder (Farabi, 1985: 52, 54). Farabi nin sudur kaynaklı felsefesinde önemli bir yer tutan evvel kavramı, faal aklın insana doğuştan verdiği apriori nazari bilgi olarak mebadiü l evvel, mukaddemat-ı evvel (Farabi, 1986: 22), kavramları ile ve faal akılla vahy ilişkisi bulunan el Reis ül evvel (Farabi, 1964: 79, 80) kavramı ile de ifade edilmektedir. Evvel kavramının bu izafetli terkipleri böylece el Evvel biçiminde mutlak olarak ilahi zatla ve onun zati iyiliği ve güzelliği ile özdeşleştirilmektedir. Farabi nin faal akılla irtibata geçen ya da faal akılın kendisi ile irtibata geçtiği ve bu yolla kesin bilgiye ve mutluluğa ulaşan peygamber, filozof, kanun koyucu (şari ), melik, imam gibi isimlendirmeleri kullanıyor oluşu (Farabi, 1974: 56) onun sistemi ile sufi velayet anlayışı arasında bir bağ kurmanın güçlü imkânını ortaya koymaktadır. Buna göre Hâce-i Sani olarak adlandırılan Farabi nin sufi kisveleri içindeki sade yaşantısı ve eserlerinde ortaya koyduğu içe doğuş ve iç aydınlanmaya önem veren felsefi sudur öğretisi, Allah ile birleşip karışmak anlamında (ittihadi) değil faal akıl vasıtasıyla onunla bilgi ve marifet ilişkisi kurmak (ittisali) anlamında sufi bir mahiyete de sahiptir (Kılıç, 2010: 159). B- Teorik güzellik Anlayışından Sufi Estetiğinin Yaşantısallığına Geçiş Nazari bilgi ile iman arasında Kelam ilmi açısından kurulan ilişki, kesin bilgi (yakin) ile güzellik (cemal/el cemil) arasında Felsefe açısından estetik bir derinliğe kavuşturulurken, bu estetik bilgi ve bilişin imana ait bir aydınlanma ve ruhsal boyutta yaşanılan tecrübî bir hal olarak Yesevi nin tasavvuf düşüncesinde söz konusu edildiğini görmekteyiz. Bu açıdan Türk-İslam düşüncesinde Tasavvuf, Kelam ve Felsefenin yanı sıra mutlak hakikate güzellik ve aşk temalarıyla doğrudan yönelmiş bir insani tecrübe olarak, imanın kesin bir bilgi formundaki yaşantısallığına dayanmaktadır. Kelamın rasyonel akıl yürütmesi ve Felsefenin kavramsal istidlalleri bilgiye ulaşma ve bilgi verme açısından insan doğasının taleplerini zihin açısından belli oranda karşılarken, bilginin bir duygu durum olarak yaşantısallığı noktasında estetik yargıya dayalı sufi anlayışın, daha tecrübî bir ihtiyaca karşılık geldiği söylenebilir. Goodman ın da belirttiği gibi duygu fonksiyonun bilişsel olduğu estetik tecrübede (Goodman, 1968: 248) temelde ruhsal bir dünya görüşüne sahip sufi düşünce, maddi dünyanın sınırlarının ötesindeki ruhani bilgiye ulaşabilmekte ve onu elde edebilmektedir (Leaman, 2010: 150). Topçu ise hads estetiği olarak adlandırdığı ve kendi kendini estetik olarak açıklayamaz olarak tanımladığı (Topçu, 2016:146) bu bilgi türünü, sezgilerin (ihsas) her türlü gayecilik ve faydadan temizlendiği bedii bir düşünüş (hads/sezgi) tarzında temellendirir. Ona göre Mistik düşünce, özne nesne ayrımından temellenen ve fakat ikisi arasındaki ilişkiyi mükemmel bir şekilde kuran hads ten daha ötededir. Buna göre hads, benliğin kâinat varlıklarıyla karıştırılması anlamına gelirken, mistik düşünce ise varlıkların kâinatını kaplayan benliğe ait birlik içerisinde eşyayı bir görüştür. Mistiğin 404
deruni aydınlanması içinde ruh, bilgisinin mevzuu olan varlığa yani Allah a sahip oluyor (2016:121). Bu doğrultuda imanı varlık ve düşüncenin bütün kuvvetleriyle kendi konusunu kucaklayan benliğin kabarıp büyümesi hali şeklinde fonksiyonel olarak tanımlayan Topçu, kendi kendine kalmış bir iradenin eksik olduğunu ve nihai tatminini ararken tüm evreni ve ötesini isteyerek, varlığın kucağında her yerde kendini tamamlayacak olan tek bir şeyi arayacağını belirtmektedir. Buna göre iradenin kendisini tamamlanmamış konumundan kurtaracak olan bir varlığa bağlanması ve kendinden başkasına sığınması ile de aşk doğacaktır. Başka terimlerle aşk, benliğin kendi konusu haline girerek öz değiştirmesidir (2016:158). Ancak bu bağlanış bağlanılan şeyin de tıpkı benlik gibi tamamlanmamış ve iktidarsız olduğu tüm biçimlerde bir aldanış ve vehim olmaktan öteye geçemediği gibi, aşk ile bağlanılan sevgilinin visalini değil de kendi meydana getirdiği hayalini isteyen bir konuma dönüşecektir (2016:159). İradenin tamamlanma arzusu ile varlıktan sıyrılma çabası ve sevgilinin bir türlü karar bulmayan hayali derin bir kederi, hayal kırıklığını ve aşkın çilesini de beraberinde getirecektir (2016:166) Topçu bu noktada Ahmet Yesevi ve Yunus Emre (1240-1321) gibi Türk mutasavvıflarını temaşa fonksiyonuna sahip estetik bir hayat biçimini seçmiş sufiler olarak Mevlana nın (1207-1273) estetik-mistik tecrübesine yardım eden bir konumda olduklarını belirtmektedir. Böylelikle onlar mistik hayatın anlatılmaz halini estetik heyecanın oyununa karıştırdılar, ama bu dünyanın varlıklarıyla olaylarından görünüşte ve geçici razı oluş içinde iradenin yok edilmesine sürükleyen bir oyun Mistikte temaşanın gayesi İradenin mahvedilmesidir (2016:166). Topçu nun benlik ve irade merkezli bu bakış açısı, Yesevi nin şiirlerinde kendisini benliğin yaşanılan yaşa göre değişimi çerçevesinde ilahi cemale yönelik estetik merkezli bir aşk iradesi olarak karşılığını bulmaktadır. Yesevi estetik mistik tecrübede sevgilinin avunulan hayali ile visali arasındaki paradoksal ızdırabı fevkalade bir yalınlıkla ortaya koyarken, mutlak olan ile visal arzusunun iradeyi mahveden karakteri ile bu arzunun bizzat iradeyi doğuran etkisi arasındaki gerilimi ve bir anlamda diyalektik çilesini büyük bir coşkunlukla ortaya koyabilmiştir. Yesevi insan iradesinin yöneldiği şeylerle kararlanıp durağanlaşmasının medeniyetlerin gelişimini durduran etkisine karşın, aşk duygusu ile mutlak güzelliğe yönelmiş ve tarihsel akış içerisinde toplumsallaşmış bir mistik heyecanın sürekli ivmesinden kaynaklanan bir medeniyet kodunu da ortaya koymaktadır. Türk-İslam medeniyetinin önemli temellerinden birisi olan bu karakteristik kod, Yesevi nin canlılığını milli bilinçte günümüzde de rahatlıkla koruyan şiirlerinde kendisi üzerinden inşa ettiği özne merkezli arketip tasavvuf düşüncesinde ortaya çıkmaktadır. Topçu Kuranın vahyinden ve bizzat Hz. Muhammed in (s.a.v) doktrininden ilhamını alan ilk Müslüman sufilerin yaşatıcı kuvvetlerini özellikle Anadolu mutasavvıflarına aktardıklarını ifade etmektedir (2016:177) Yesevi ise imanın estetik boyutuna ait hayat tecrübesini Türkçe şiirleri ile ifade ederek, aktarımın aracı formluğu bakımından ana figürü konumundadır. Topçu ya göre sahip olduğu diyalektik gerilimle Müslüman cemiyetine kudretini ve birliğini veren tasavvuf, Anadolu tarihinin yorulmak ve yıkılmak bilmez sürekliliğinin sebebi olmuştur. Ona göre İslam birliğinin bozulmasıyla İslam âleminin çökmesi, çile dolduruculara mahsus olan ferdin hür hareketine engel olan içgüdülere karşı mücadelenin terk edilmesi ile olmuştur (2016:178). C- Ahmet Yesevi nin Estetik Sufi Tecrübesi İlk Türk mutasavvıfı olarak Ahmet Yesevi nin eserlerinde İslam inancını ve bu inancın mantığını Türkçe ortaya koyarken ilahi güzelliğe dayalı estetik vurguyu görmekteyiz. O bunu İslam ın her türlü koşuldan bağımsız asıl özü ve bir Müslüman ın 405
ulaşabileceği nihai hedefi olarak tespit eder. Yesevi, Farabi nin el Evvel in kendisinde kendisi için olan güzellik olarak tespit ettiği, modern felsefede de tüm çıkarlardan ve nesnelerden ayrışmış salt kendinde kendisi için beğenilen ve böylece kavramsallıktan çıkarak evrensel olarak haz veren olarak tanımlanan güzele ve bunu duyumsayan estetik yargıya (Kant, 2011: 61, 72), İslam inancı doğrultusunda kendi yaşam öyküsü çevresinde örgülediği bir aşk estetiği ile ulaşmayı başarır. Yesevi, bu temel estetik yargısının karşısına başlangıçtan itibaren Allah ın cemalini yerleştirir. Böylece o da tıpkı Platon gibi varlığın hakikati olarak kendiliğinden ve kendinde güzeli tanımlayarak (Platon, 2009: 75) mutlak varlıkla mutlak güzeli özdeşleştirir. Güzelliğin ulaşılan bu tanımsız doğasına karşı duyulan ilginin ve beğeninin adı artık düşünce ve duyuşun ötesinde bir kavrayış olarak aşk ile ifade edilecektir. Böylece Sufizim Felsefenin mutlak hakikat anlayışı çerçevesinde ortaya koyduğu ilk neden veya zorunlu varlık (vacib ül vücud) kavramları yerine mutlak cemali ve bu cemale yönelik arınmış bir aşk duygusunu yerleştirerek kendi özgün farkını belirlemiş olmaktadır (Murata, 2017: 22). İnsan, doğası gereği bir kere saf ve mutlak güzellik olarak ilahi cemali belirleyince beraberinde bu mutlak güzelliği görmek arzusu karşı konulamaz bir aşk olarak zuhur etmektedir. Ancak bu noktada da sınırlı olan insan görüşünün ve iç hissedişinin mutlaklık karşısındaki acizliği ızdırap verici ancak vazgeçilmez paradoksal bir durum olarak ortaya çıkmaktadır Sufinin dünyasında hissedilen her türlü güzellik bu mutlak güzelliğin bir işareti ve dereceli bir tezahürü olarak onun mutlak güzelliğe gittikçe artan bir aşk duygusu ile yönelmesine neden olmaktadır (2017: 25). Hoca Ahmed Yesevi nin 63. Yaş Şiiri olarak da bilinen ve çeşitli hikmetlerinden toplanarak oluşturulan Divan-ı Hikmet de (Toker, 2005: 68) yer alan beyitler (Yesevi, 2016: 18-20) onun hayat hikâyesinin ana mefkûresini ve özünde yönelip aradığı maksudunu belirlemesi bakımından büyük önem taşımaktadır. Bir ü Barım didârıngnı körermen mü بير و باريم ديدارينكني كورارمن مو) ) Bir ve Var ım, cemâlini görür müyüm? şeklinde beyit sonlarında tekrar eden dize (Yesevi, 2017: 60-63) Yesevi divanındaki estetik açıdan anahtar mefhumu ifade etmektedir. Burada cemâlini görür müyüm? şeklinde tekrar eden soru kalıbı, benliğe dayalı iradenin mutlak olana yönelik hareketinde Topçu nun ifadesi ile söyleyecek olursak hayal ile visal arasındaki diyalektik gerilimini yansıtmaktadır. Bir ve Var ım nitelemesi ise yine Topçu nun tanımıyla verecek olursak sufinin deruni aydınlanması içinde ruhun, bilgisinin mevzuu olan varlığa sahip olmasının yalın ifadesi olmaktadır. Yesevi özne nesne ayrımının ötesinde tüm evrene ve varlığa yayılmış benliğinin gücü ile sahip olduğu bir ve var ına, Allah a onun güzelliğini salt konu edinen bir aşk bağlanışı ile bağlanır. Böylece sayılabilir her şeyin ötesindeki bir, onun varlık özünü de doğrudan ona veren olur. Yesevi varlığının kendi adına yokluğunu ancak Allah ile olan kaimliğini estetik ve bilişsel bir duygu olarak tecrübe etmektedir. Benliğin öteki var olanlar olarak duyumsadıklarından aldığı varlık duygusu yerini Yesevi nin kendi ruhsal derinliğinde bulduğu bu dolayımsız ve sezgisel varlık algısına bırakmıştır. Varlığın görece ve parçalı var olanlar dünyasındaki zayıf idrakinden farklı olarak güçlü ve tekillik ifade eden bu duyum, onda kaybolan bir esriklik yerine didarı temaşanın âşığa varlık bahşedici aydınlığına yönelmektedir. Karahanlı Türkçesine ait bir eser olarak kabul edilen Divan-ı Hikmet te (Ercilasun, 2004: 17, 18) Farsça sözlükte buluşma, görünüm, görünüş, çehre, sima gibi anlamlara gelen didar 1, Türkçe sözlüklerde de isim, yüz, çehre, sevgilinin güzel yüzü gibi anlamlara 1 http://www.farsidic.com/en/lang/fafa 406
gelmekte, 2 didārlığ çekiminde ise doğrudan güzellik olarak tanımlanmaktadır (Ünlü, 2012: 244). Bu nedenle didar kelimesinin doğrudan yüz, çehre olarak da sadeleştirilerek tercüme edildiği görülmektedir. Didârını (senin yüzünü) göremediğimde bile (özleminle) candan doydum (Ey) bir ve var (olan Allah) ım! Yüzünü görür müyüm? (Rıdvanoğlu, 2016: 99). Didar görmek olarak ifade edilen bu ilahi aşk, hususunda Yesevi kendi durumunu Hallac-ı Mansur ile örneklemektedir Ben yirmialtı yaşta sevda eyledim Mansur gibi cemal için kavga eyledim (Yesevi, 2016: 13). Timuroğlu na göre Türkçede güzel kavramı köken olarak göz sözcüğünden türemiştir. Böylece güzelliğin göz aracılığı ile nesneden soyutlaştırılmasının ilk olarak göz organı aracılığı ile gerçekleştirildiği vurgulanmaktadır (Timuroğlu, 2013: 47). Böylece ulûhiyete ait mutlaklık ile insan arasındaki ilişki güzellik cihetinden bir yön, veçhe veya yüz olarak belirlenmiş olmaktadır. Buna göre Yesevi var olmak, mevcut olmak anlamlarına gelen Bar (Ünlü: 115) kelimesi ile tek ve aynı, Tanrı anlamlarına gelen Bir kelimesini (Ünlü: 158) didar kelimesi ile bir araya getirerek Allah a seslenmektedir. Bir ve tek olan Allah ın öznelleştirilerek ifadesi olan Bir im ve Var ım güçlü bir aidiyet vurgusu olarak öne çıkarken, yüzünü görür müyüm ifadesi ile de simgeleştirici bir işlem yapılmaktadır. Yüz ve yüzdeki güzellik simgesi ve bunun görülmesi teması üzerinden anlatılan karşılaşma, kavuşma ve ulaşmaya dayalı marifet ise ancak tecrübi olarak yaşanılacak bir irfan olarak açığa çıkmaktadır. Tasavvuf açısından derin hakikatlerin simgeleştirilerek anlatılmasının önemli örneklerinden birisi olan didar ya da cemal görmek Kuran ayetlerinden olan Artık hangi tarafa dönerseniz dönün, Allah'ın Vechi (Zat'ı) işte oradadır (Bakara-115) ifadesinden hareket etmekte ve henüz dünyada iken bu görmenin gerçekleşmesinin imkânına ve gerekliliğine inanmak esasına dayanmaktadır. Ancak ehlisünnet çizgisindeki Sufi gelenek bu görmenin mümkünlüğü ile beraber buna güç yetirmenin imkânsızlığı üzerinde görüş birliğine varmışlardır (İdiz, 2016: 2475). Allah ın görülmesi meselesinin bu paradoksal yapısı ilahi aşk sahibi için sürekli kendinden beslenen bir motive kaynağı olmaktadır. Ahmet Yesevi yaşadığı Müslümanlığı özünde ilahi cemali arayan bir âşığın halleri olarak anlatırken, Türk milletinin genetik hafızasında mevcut olan bilinçaltı estetik olguyu da ortaya koymuş olmaktadır. Bu olgu onun şiirlerinde açık bir biçimde Allah ın mutlak bir güzelliğe sahip olarak tanınmasına odaklanmaktadır. Bu durum kadim Türk bilinçaltının yeni mensup olduğu İslam dini aracılığı ile ilahi cemal ve aşk üzerinden yenilendiğini göstermektedir. Gökalp e göre İslam öncesi Gök Tanrı inancı açık bir biçimde mükafat ve cemal sıfatları üzerine bina edilmiştir. Hatta kötülük ile gök tanrı arasında bir ayrım olması amacıyla mitolojik Erlik han inancı geliştirilmiştir. Tanrı yalnız cemal sıfatı ile tecelli ettiği için eski Türkler onu yalnız severlerdi. Tanrı ya karşı korku hissiyle mütehassıs olmazlardı. İslamiyet ten sonra Türklerde Muhabbetullah ın galip olması bu eski ananenin devamından ibarettir (Gökalp, 1968: 35,36). Hoca Ahmet Yesevi, Yunus Emre gibi Türk mutasavvıflarının ya da şair ve ozanlarının ilahi cemal ve aşk üzerine olan beyitlerinin toplumda rağbet görmesi Türklerin estetik bir inanç kökenine sahip olduklarını göstermektedir (1968: 36). Söz konusu ahlaki ve dini estetik bilinçaltı kendisini halı, çini, oymacılık, musiki, mimari ve hat sanatlarında da somut bir biçimde ortaya koymaktadır (1968: 37). Tanrının gök adıyla birlikte anılması onu her türlü noksanlıktan yüceleyen bir sıfat olarak ortaya çıkmakta (Bayat, 2007: 228) ve şamanik öğelerden yalıtılmış biçimiyle genel olarak semavi dinlerin ulûhiyet inancına 2 http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&kelime=d%c4%b0dar 407
benzemektedir (2007: 231). Ancak gerek evrenin gerekse de insanın yaratılmasında deus otiosus (uzak ve durağan tanrı) konumunda kabul edilen bir tanrı inancı olmakla da (2007: 87, 108) Kuran ın her an yaratıcı ve tarihe müdahale edici pek çok niteliklerini anlattığı Allah inancından uzak düşmektedir. Ahmet Yesevi nin şahsında eski Türk bilinçaltının güzellik ve iyilik gibi cemal sıfatları üzerine kodladığı Gök Tanrı inancını Allah ın ve elçisi Hz. Muhammed in (s.a.v) güzellikleri üzerinden tevhit dairesindeki bir ulûhiyete teslim ettiği anlaşılmaktadır. Buna göre ancak mutlak güzel ve iyi olanın Allah olabileceğine dair derin bir idrakin mevcudiyetinden söz edilebilir. İslam dininin insan fıtratındaki bu hissedişe uygun bir davet sahibi olması Türklerin Müslümanlığında etkili olmuştur. Öte yandan insanın estetik duygusu ve Allah inancı arasında kurulan bu bağ, eski Türk inancında tanrı inancının Tevhit anlayışına uygun olarak insanda ve evrende iyilik, güzellik ve beğeni ilişkisi üzerinden içselleştirilmesine neden olmuştur. On beşimde huri ve gılman karşı geldi; Başını eğip, el bağlayıp saygı gösterdi Firdevs adlı cennetinden haberci geldi; Cemali (didar) için hepsini terkettim ben işte. Onsekizde Kırklar ile şarap içtim; Zikrini söyleyip, hazır durup göğsümü deştim; Nasip kıldı, cennet gezip huriler kucakladım; Hakk Mustafa cemallerini gördüm ben işte (Yesevi, 2017: 52). Ellibirde çöller gezip otlar yedim; Dağlara çıkıp, tâat kılıp gözümü oydum; Cemalini (didar) göremedim, candan doydum; Bir ve Var'ım, cemalini (didar) görür müyüm? (2017: 61). Görüldüğü gibi Yesevi, Firdevs cennetlerini, bu cennetlerin güzellikleri ile tanınan sakinlerini, hakk ın seçkin güzelliklerini gördüğünü ifade etmekle beraber ilahi zata ait cemali göremediğinden şikâyet etmektedir. Bu ise daha önce ifade ettiğimiz hayal ile visal arasındaki estetik duyumlarının yaşantısallığını anlatmaktadır. İlahi zatın mutlak güzelliğinin farklı boyutlarda ve de sınırlı tecellileri ile karşılaşan Yesevi, bir bakıma Hallac gibi bir ve Var ım ifadelerini mecaz olarak da kullanmakta ve kendi zatının aşkınlığında ilahi güzelliği görmek arzusunu yinelemektedir. Yesevi Allah ın cemal yüzünü görmek arzusuyla şiddetlenen aşkı ile en yakınlarından, kendi canından ve hatta gayba olan imanından bile geçtiğini ifade ederek, arzusunun şiddeti ile birlikte emelinin büyüklüğü arasında nasıl sıkıştığını anlatır. Elliiki yaşta geçtim ev-barktan; Ev-barkım ne görüne belki candan; Baştan geçtim, candan geçtim, hem imandan; Elliüçte vahdet şarabından nasip eyledi; 408
Yoldan azan günahkâr idim, yola saldı; "Allah" dedim, "Lebbeyk!" diyerek elimi aldı Ellidörtte bedenlerimi ağlar eyledim Mârifetin meydanında dolandım İsmâil gibi aziz canımı kurban eyledim Ellibeşte cemal için dilenci oldum Kavruldum, yandım, gül gibi ta ki yok oldum Allah'â hamdolsun cemal arayıp eda oldum Ellialtı yaşa ulaştı dertli başım Tevbe eyledim, akar mı ki gözden yaşım; Erenlerden nasip almadan taş gönülüm Elliyedi yaşta ömrüm yel gibi geçti Ey dostlar, amelsizim, başım kurudu Allah â hamd olsun, pir-i kâmil elimi tuttu Ellisekiz yaşa girdim, ben habersiz Kahhar Malik'im nefsimi eyle zir ü zeber Himmet versen, kötü nefsime vursam teber Ellidokuz yaşa ulaştım, feryad ve figan Can verirken cananımı akla, getirmedim Ne yüz ile sana söyleyeyim, eyle azâd; Gözümü yumup tâ açınca erişti altmış Bel bağlayıp ben eylemedim bir iyi iş; Gece gündüz gamsız yürüdüm ben, yaz ve kış; Altmış birde pişmanım günahımdan Ey dostlar, çok korkuyorum İlah'ımdan; Candan geçip kurtuluş dileyim Allah'ımdan 409
Altmış iki yaşta Allah ışık saldı; Baştan ayağa gafletlerim yok eyledi Canım, gönlüm, aklım, şuurum "Allah!" dedi Altmış üçte çağrı geldi; "Kul yere gir!.." Hem canınım, cananınım, canını ver Hu kılıcını ele alıp nefsini kır Kul Hoca Ahmet, nefsi teptim, nefsi teptim; Ondan sonra cananımı arayıp buldum; Ölmeden önce can vermenin derdini çektim 3 Yesevi nin Hz. Muhammed in (s.a.v) vefatını esas alarak yer altında yaşam sürmeye başlamasını da anlatan bu beyitler, onun sufi tecrübesinin inişli çıkışlı duygu ve anlam yoğunlaşmalarının ilahi cemal etrafında odaklanmasını ortaya koymaktadır. Onun sufi tecrübesinden anlaşıldığı kadarı ile Yesevi, mutlak cemali görmek uğrunda ruhsal anlamda can vermenin de dahil olduğu, evden barktan, candan canandan velhasıl her şeyden vaz geçen ve de arınan bir ruh haleti içerisindedir. Bu noktada dikkat çekici olan diğer bir husus, aslında sufi yaşamda arzu edilen pek çok iyi değerin de ilahi zata ait güzelliğin görülmesi noktasında olumsuzlanmakta oluşudur. Bu ise her türlü, maddi ve manevi çıkar ve faydadan arınmaya çalışan bir iradenin, mutlak güzelliğin kendinde yine kendisi için olan konumuna ulaşmasının imkansızlığı ile imkânı arasındaki paradoksal gerilimi tanımlamaktadır. Bize göre Yesevi, estetik sufi tecrübesinin kesin bilgi (yakin) ifade eden îkân boyutundan ihsan boyutuna geçtiği nihai bir bağlamı cemalini görür müyüm? ifadeleri ile ortaya koymaktadır. Tasavvuf lügatinde îkân, aklî istidlallerle elde edilen doğru ve kesin bilgi olarak verilmekle birlikte (Cebecioğlu, 2009: 130), bu tanımın yalnızca imanın akla dayalı temellendirmelerinde söz konusu olmadığı anlaşılmaktadır. Estetik anlamda bir îkan ise sevgilinin güzelliğinin onun güzelliğini gösteren ayineler aracılığı ile kesin bir çıkarım olarak bilinmesini ifade etmektedir. İhsan ise kişinin her ne kadar Allah ı görmese bile sanki onu görüyormuş gibi ona yönelmesi anlamında kullanılmaktadır. Buna göre ihsan daki rü yet yakinen olup hakikaten değildir (2009: 130). O halde Yesevi estetik duyuları aracılığı ile ulaştığı îkân derecesinden yakinen gerçekleşen bir ihsan duyumuna geçmekte ve fakat hakikaten gerçekleşecek bir ihsanı ise talep etmektedir. Yesevi nin Hallac ın izindeki bu derin tecrübesinin coşkun ifadelerini ise aşağıdaki dizelerinde bulmaktayız. Aşık Mansur "Enel Hakk' i dile getirdi Cebrail gelerek "Enel Hakk"ı beraber söyledi Cebrail gelerek başın ver deyip yola saldı Darağacına asılıp cemalini gördüm ben işte 3 http://www.divanihikmet.net/hikmet7.html (13.10.2018) 410
Mansur gelince darağacı eğilip kendi aldı Batın gözü açık olanlar hayran kaldı Işık salıp Allah kendisi nazar eyledi Ey sevgili deyip cemalini gördüm ben işte 4 Sonuç: Türk-İslam Düşüncesinin Kelam, Felsefe Tasavvuf üçlemesinde gittikçe estetik derinliğe ulaşan bir konuma sahip olduğu görülmektedir. Yesevi nin sufi tecrübesinin ilahi cemali kendisine kıble yapan bir aşk imana sahip olduğunu ifade edebiliriz. Bu aşk imanı estetik boyutta yaşanan yoğun duygu derinliği ile dikkati çekmekle birlikte, sıradanlık ve basitlik sınırlarını aşan oldukça güçlü bir iddiaya da sahiptir. Yesevi nin cemal odaklı sufi tecrübesinde Hallac-ı Mansur a yönelik ilgisi, söz konusu tecrübenin kozmik bilinç alanını da belirlemektedir. Bu kozmik bilinç alanı Türk-İslam düşüncesindeki tasavvuf anlayışının darağacı, külleri savrulmak, kınanmak, dayanılmaz çileler ve işkenceler ile candan geçmek gibi nihai zorluklar ile, mutlak cemalin eşsiz güzelliğini tecrübe etmenin, Allah ile visalin tekil sonsuz mutluluğunu yaşamanın nihai iyiliğine ve başarısına dayandığını göstermektedir. Çile ve cemal, mücadele ve mutluluk gerilimi diyebileceğimiz bu diyalektik, ilahi güzellik etrafında yapılandığı için insanı olgunlaştıran ve hatta onun tüm özelliklerini güzele göre yapılandıran bir işlevselliğe sahiptir. Bu ise Anadolu gibi farklı coğrafyaları yoğurarak vatan haline getiren muazzam irade kudretinin kaynağını göstermesi bakımından önem arzetmektedir. Kaynakça Bayat, Fuzuli (2007). Türk Mitolojik Sistemi: Ontolojik ve Epistemolojik Bağlamda Türk Mitolojisi 1, İstanbul: Ötüken. Cebecioğlu, Ethem (2009). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Ağaç Kitapevi Yayınları. Ercilasun, Ahmet, Bican (2004). Türk Dili Tarihi, Ankara: Akçağ. Farabi (1985). Kitabu Ârâ'i ehli'l-medîneti'l-fâzıla, thk., Elbir Nasri Nadir, Beyrut: Dar ül Meşrık. Farabi (1993). Kitabü't-Tenbih ala Sebili's-Saade, thk., Cafer Ale Yasin, Tahran: İntişarat el Hikmet. Farabi, (1964). Kitabu al-siyâsat al-madaniyya: al Mulaggab bi l Mebadi ül Mevcudat, thk., Dr. Fevzi Mitrî Neccar, Beyrut: Darul Maşrık. Farabi, (1974) Tahsîlu s-saâde, Fârâbî nin Üç Eseri içinde, çev., Hüseyin Atay, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları: Ankara. Farabi, (1986). Kitabu l Burhan ve Kitabu Şeraitü l Yakiyn: Talik İbn Bacce Ala Al Burhan, Macid Fahri, El Mantık İnde Al Farabi içinde, thk., Macid Fahri, Beyrut: Dar ül Meşrık. Goodman, Nelson (1968). Languages of Art: An Approach to a Theory of Symbols, Indianapolis: Hackett Publishing. Gökalp, Ziya (1968). Türkçülüğün Esasları, İstanbul: Varlık Yayınları. Gökalp, Ziya (1976). Türk Medeniyeti Tarihi, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları. Işık, Kemal (1980). Maturidi nin Kelam Sisteminde İman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Ankara: Fütüvvet Yayınları. İdiz, Ferzende (2016). Sufilere Göre Rü yetullah Meselesi, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, sayı: 43, cilt: 9. 4 http://www.divanihikmet.net/hikmet11.html 411
Kant, İmmanuel, (2011). Yargı Yetisinin Eleştirisi, çev., Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi. Kılıç, Mahmut, Erol (2010).Hermesler Hermesi: İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları. Leaman, Oliver (2010). Poetry and the Emotions in İslamic Philosophy, Classic Issues in Islamic Philosophy and Theology Today, edt., Anna-Teresa Tymieniecka, Nazif Muhtaroglu, Springer: Dordrecht. Mâturîdî (2005). Kitabu t Tevhid, Yay. Hzr., B. Topaloğlu, M. Aruçi, İstanbul: İSAM Yayınları. Murata, Kazuyo (2017). Beauty in Sufism: The Teachings of Ruzbihan Baqli, New York: Sunny Press. Platon (2009). Şölen, çev., Birdal Akar, İstanbul: Şule Yayınları. Rıdvanoğlu, Ahmet, Eğilmez (2016). Açıklamalı Divan-ı Hikmet, İstanbul: Sağlam Yayınevi. Timuroğlu, Vecihi (2013). Estetik, İstanbul: Berfin. Toker Yayınları Eğitim Eserleri Komisyonu (2005). Ahmet Yesevi Divanı Hikmet: Edip Ahmet Atabet'ül Hakayık, İstanbul: Toker Yayınları. Topçu, Nurettin (2016). İsyan Ahlakı, İstanbul: Dergâh Yayınları Ünlü, Suat (2012). Karahanlı Türkçesi Sözlüğü, Konya: Eğitim Yayınevi. Yesevi, Hoca, Ahmet (2016). Divan-ı Hikmet, hzr., Hayati Bice, İstanbul: h Yayınları. Yesevi, Hoca, Ahmet (2017). Dîvân-ı Hikmet: Hoca Ahmed Yesevi, edt., Mustafa Tatlıcı, Ankara: Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi. http://www.divanihikmet.net http://www.farsidic.com http://www.tdk.gov.tr (13.10.2018) 412