BİRKAÇ SÖZ Foreword / Par l éditeur Merhaba sevgili okur, Millî Folklor 91. sayısıyla ellerinizde. Bu sayıda hakemlik süreçlerini başarıyla tamamlayan 22 özlü makaleye ve Dan Ben-Amos un Halkbilimi Öğreniminde Tür Kavramının Konumu başlıklı yazısının Meriç Kurtuluş tarafından yapılan çevirisine yer verdik. Özlü yazıların 9 u Halk Edebiyatı, 2 si Kültür Ekonomisi, 2 si Halk Müziği, 3 ü Halk Bilgisi alanındaki konulardan oluşmaktadır. Özlü yazıların son bölümünde yer alan ve 6 yazıdan oluşan dosyamızda Türk halk edebiyatı metinlerine Büyülü Gerçekçilik açısından yöneltilmiş soruları ve çözüm önerilerini bulacaksınız. Bu sayımızı da beğenerek ve ilgiyle okuyacağınızı umuyoruz. Prof. Dr. Ahmet B. Ercilasun Armağanı Bilindiği üzere kurulduğu günden beri dergimize danışman, hakem ve yazar olarak katkı sağlayan saygıdeğer hocamız Prof. Dr. Ahmet B. Ercilasun un emekli olması nedeniyle bir armağan sayı hazırlayacağımızı önceki sayılarımızda duyurmuştuk. 2012 yılının Bahar sayısı Prof. Dr. Ahmet B. Ercilasun Armağanı olarak yayımlanacaktır. Dergimizde yer alan bu duyuru armağan sayıya katılmak isteyenlere çağrı niteliğinde olup, başka bir yöntemle yazı talep edilmemektedir. Ahmet B. Ercilasun ve çalışmaları konulu yazılarınızı 15 Ocak 2012 tarihine kadar gönderebilirsiniz. Armağan sayı konusuyla ilgili olsa da her öz lü yazı hakemlik süreçlerine tabi olduğundan öz lü yazıların belirlenen tarihten daha önce gönderilmesi, editörlüğümüze kolaylık sağlayacaktır. Prof. Dr. Mustafa Cemiloğlu Armağanı Dergimizin danışman ve hakemlerinden Uludağ Üniversitesi öğretim Üyesi Prof. Dr. Mustafa Cemiloğlu 27 Mayıs 2010 tarihinde emekli olmuştur. Dergimize ve halkbilimine uzun yıllar yapmış olduğu katkılar için kendisine teşekkür ederiz. Bilindiği üzere dergimiz alanımıza yapmış olduğu değerli katkılar nedeniyle emekli olan hocalarımıza armağan sayı hazırlama geleneğini sürdürmektedir. 2013 yılının Bahar sayısı Mustafa Cemiloğlu Armağanı olarak yayımlanacaktır. Hatırlanacağı üzere dergimizde yer alan bu duyuru armağan sayıya katılmak isteyenlere çağrı niteliğinde olup, başka bir yöntemle yazı talep edilmemektedir. 2013: Folklor un 100. Yılı Özel Sayısı Bilindiği üzere, 1913 yılı Ziya Gökalp ın Halka Doğru dergisinde yayımladığı Halk Medeniyeti-1 başlıklı yazıda İngilizce folklor terimine Türkçe karşılık olarak halkiyatı önerdiği yıldır. 2013 yılı ise folklor tarihi için bu önemli ve anlamlı önerinin 100. yıldönümüdür. Bu nedenle, 2013 yılının Güz sayısının Ziya Gökalp ve Folklor, Folklor ve Yerine Önerilen Terimler, Folklorda Terminoloji Sorunları na yönelik konuları işleyen yazılara yer vereceğiz. Bu yazı Özel Sayıya katılmak isteyenlere çağrı niteliğindedir. Özür ve Düzeltme Dergimizin 90. Sayısında yayımlanan Erzurum Düğünlerinde Elma Atma Geleneği adlı yazı iki yazarlı ve Prof. Dr. Kerime Üstünova ve Yard. Doç. Dr. Mustafa Üstünova ya ait iken dergimizin hatası sonucu Prof. Dr. Kerime Üstünova imzasıyla yayımlanmıştır. Düzeltir ve sayın yazarımız Yard. Doç. Dr. Mustafa Üstünova ve siz okurlarımızdan özür dileriz. Kışın yayımlanacak olan 92. sayıda buluşmak dileğiyle M. Öcal Oğuz Yayın Yönetmeni 4 http://www.millifolklor.com
ÇOK MEKÂNLI VE/VEYA ÇOK MEZARLI ANLATI KAHRAMANLARI: YUNUS EMRE Narrative Heroes with Many Places or Many Graves: Yunus Emre Prof. Dr. M. Öcal OĞUZ** ÖZ Yunus Emre nin Risaletü n-nüshıyye adlı mesnevisi ile sözlü gelenek içinde yaşatılması mümkün olmayan kimi şiirlerin de yer aldığı Divan ı ile tarihî bir kişilik olduğu anlaşılıyor. Ancak Yunus Emre bu iki eserdeki yazılı kültüre aidiyet özelliklerinin dışında tamamen sözlü geleneğin ve sözel belleğin içinde yaşıyor. Birden çok Yunus un olması, Yunus Emre nin birden çok mezarının ve şiirlerinin birçok varyantının bulunması, hakkında menkabe ve efsane tarzı birçok anlatının kuşaktan kuşağa aktarılarak yaşatılması, Yunus Emre yi tarihsel kişilikten çok anlatı kahramanı olarak ele almayı gerektirmektedir. Yukarıda adları verilen iki eseriyle 13. yüzyılda yaşadığı kabul edilen proto-tipik Yunus Emre ile halk arasında birçok yüzyıl boyunca ve farklı coğrafyalarda anlatılan Yunus Emre nin aynı yöntemle incelenmesi doğru sonuçlar vermemiştir. Proto-tipik Yunus Emre yazan şair olarak edebiyat tarihçisinin ilgi alanına girebilir. Anlatılan derviş veya adına şiir üretilen şair olan Yunus Emre yi ise folkloristin incelemesi gerekir. Sözlü kültür alanında dervişliği ve adına üretilen şiirlerle yaşayan ve bu popülerleşme sayesinde günümüze gelen Yunus Emre yi yazılı kültür uzun süre benimsememiştir. Yunus Emre nin yazılı kültür tarafından benimsenmesi ile folklor çalışmalarının önem kazanması doğru orantılıdır. Bu da Yunus Emre nin folklor disiplininin incelediği sözlü kültür alanında var olduğunun bir başka kanıtı olarak görülebilir. Bu ve benzer nedenlerle Yunus Emre, menkabeler içindeki hayatı, mezar ve makamları, her yüzyıldan ayrı bir lezzet barındıran varyantlı şiirleri ile folkloristin incelemesi gereken bir anlatı kahramanıdır. Anahtar Kelimeler Edebiyat Tarihi, Biyografi, Edisyon-Kritik, Anlatı, Eş-metin ABSTRACT It is understood that Yunus Emre is a historical figure because of his mathnawi Risaletü n-nüshıyye and his Divan which consists of some of his poems that cannot be kept in oral tradition. However, in spite of having these two texts containing the qualities of written culture, Yunus Emre is totally living in oral tradition and collective memory. Since there is more than one Yunus and their graves, there are many variants of his poems and there are many legends about him being transferred from one generation to other generation Yunus Emre should be considered as a narrative hero rather than a historical figure. The prototype Yunus Emre who is accepted to have lived in the 13th century with his works mentioned above should not be analyzed with the one who has been told among people for centuries in different geographies. The prototype Yunus Emre can take place in the field of literary historians as a literate poet. However, Yunus Emre who is the narrative dervish or the traditional poet to whose name poems are composed should be analyzed by the folklorists. The written culture did not take up seriously the existence of oral culture s Yunus Emre who is popular as a dervish and traditional poet. There is a direct proportion between the adoption of Yunus Emre studies in written culture and his taking attention in folklore studies. This can be accepted as another evidence of his existence in oral culture that folklore studies analyze. Therefore, Yunus Emre with his life story told in legends, his many graves, and variants of his poems from many centuries should be analyzed by folklorists as a narrative hero. Key Words History of literature, biography, edition-critic, narration, identical text Yunus Emre, Türk kültürünün bu başlık için en uygun isimlerinden biridir. Onun kim olduğu veya kim olmadığı gibi her türlü soruya araştırmacılar tarafından büyük bir yetkinlikle cevaplar verilir. Herkes kendi zaviyesinden çok iddialı bir dille onu bir yerlere yerleştirir ve buradan hareketle yoğun tartışmalar yürütür. Ancak bütün bu farklı bakış açılarının arasında Yunus Emre çalışmalarının uzlaşı cümlesi hayatı ve şahsiyeti hakkında pek az bilgimiz vardır şeklinde karşımıza çıkar. Bu nedenle de hakkındaki uzun izahatlardan sonra * Gazi Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Türk Halkbilimi Bölümü Öğretim Üyesi, ocaloguz@gazi.edu.tr http://www.millifolklor.com 5
doğduğu ve öldüğü yılların sonuna çoğu zaman ihtiyaten bir? konulur. Sona konulan soru işaretine rağmen yaşadığı dönem konusundaki bu tereddütlü ikna edicilik, onu bir yere yerleştirmeye gelince büsbütün zayıflar ve araştırıcısını çaresizlikler iklimine sürükler. Bugüne kadar kayda geçirilenlere göre Yunus Emre nin mezarı, makamı veya türbesi diye adlandırılan ve bağlam tarafından mezar olduğuna inanılan yerlerin sayısı Yunus Emre den söz eden bir çok kaynaktan derlendiği ve Yunus Emre araştırmalarıyla tanınan Mustafa Tatçı nın da kaydettiği şekliyle 15 in üzerindedir: Eskişehir (Mihalıççık, Sarıköy, köyün şimdiki adı Yunus Emre), Karaman (Kirişçi Baba veya Yunus Emre Camii), Kırşehir (Niğde Ortaköy ile Kırşehir arasında), Bursa (Emir Sultan a giden yol üzerinde Şibli mevkii Sadi Tekkesi), Ordu (Ünye), Manisa (Kula ile Salihli arasında Emre Sultan Köyü nde Taptuk Türbesi ve Yunus Mezarı), Erzurum (Palandöken Dağı Tuzcu/Dutçu Köyü Taptuk ve Yunus Emre Mezarı), Isparta (Keçiborlu, Uluborlu Eğirdir), Afyon (Döğer Köyü Emre Sultan Mezarı ve Sandıklı Yeniçay köyü), Sivas, İzmir (Tire Yunus Emre Camii), Aksaray (Tapduk Köyü nde Tapduk ve Yunus a ait iki mezar), Tokat, bugünkü Yunanistan da olan Limni adası ve Kuzey Azerbaycan ın Gah (Tatçı 2011; 155-170) bölgesi (Yunus Emre ve şeyhi Taptuk Emre adına iki türbe) bilinen ve literatüre geçen yerler arasındadır (Tatçı 1990: 34-43). Bu mezarların bir bölümü Taptuk Emre ile Yunus Emre nin ortak mekânı olmaktadır. Bu mezarların şeyhinin dergâhına 40 yıl doğru odun taşıyan Yunus Emre nin kendisine bizim Yunus dedirtmek için son zamanlarında gözleri görmeyen şeyhinin geçtiği eşiğe boylu boyunca yattığına dair anlatılarla ilişkili olmalıdır. Bu durumda Yunus Emre nin birden çok yerde karşımıza çıkması ve birden çok mezarının bulunması gerek bağlam gerekse araştırıcılar tarafından nasıl izah ediliyor? Bağlam gerek inanma ve tarih algısı gerekse 20. yüzyılda oluşan folklorizm (Gürçayır 2007) etkisiyle gerçek Yunus Emre nin kendi yerleşimlerinde olduğunu, öldüğünü ve yattığını söylüyor. Araştırıcılar ise, yeterli belge yokluğunu gerekçe göstererek bu yerlerden hanginin Yunus Emre nin mezarı olduğunu bilemediklerini itiraf ediyorlar ve halkın sevdiği kişilere mezarları dışında da makam inşa ettiği tezini ortaya atıyorlar. Kuzey Afrika da Tunus şehrinde Hacı Bektaş Veli ye atfen Sidi Bakdeş adıyla bir türbenin 16. yüzyılda inşa edildiği (Oğuz 2002) dikkate alınırsa, makam fikrinin yabana atılmaması gerekir. Ancak bu makamların anlatı kültürünün ayrılmaz bir parçası olduğu ve bir benimseme ve yerlileştirme işlevi gördüğü de unutulmamalıdır. Zira konuya sevgi ölçütünü getirirsek Mevlana, Hacı Bayram Veli veya Fatih Sultan Mehmet in halk tarafından sevilmediği için birden fazla makam ve türbesinin olmadığı sonucu çıkarılabilir ki böyle bir tespitin isabetsizliğini tartışmaya bile gerek yoktur. Dolayısıyla Yunus Emre nin birden çok yerde mezarının bulunması onun ne denli sevildiğinden çok ne denli anlatıldığını göstermektedir. Anlatılan Yunus Emre nin hikâyesi nasıldı? Genç Yunus Emre nin Taptuk Emre ile buluşması, ona tabi olup kırk yıl dergâhında hizmet görmesi, bu hizmetin sonunda şiir söylemeye ve seyahat etmeye icazet alması, muhtemel bir dervişlik hikâyesinin epizotları olabilir. Çünkü genç Yunus un kimliğinden, nereli olduğundan başlayarak varyantlar oluşmaktadır. Nasibini arayan genç Yunus un Taptuk Emre yi 6 http://www.millifolklor.com
nerede bulduğu da Yunus Emre ve Taptuk Emre mezarlarından anlaşılacağı üzere çok varyantlıdır. Bu ve benzeri varyantlar arasından hangisi doğrudur sorusu Yunus Emre araştırmalarının asıl çıkmazını oluşturmaktadır. Bu nedenle çok varyant ve çok mekân folklor çalışmalarında çok anlatılanı işaret eder. Çok anlatılan bu metin veya metinlerin türsel özelliklerinin ne olduğu, nasıl bir bağlamda anlatıldığı veya hangi mekânlara yayıldığı soruları bu kabule bağlı olarak sorulabilir. Örneğin Köroğlu haksızlığa uğramış kahraman, Karacaoğlan güzellere düşkün âşık, Pir Sultan Abdal ötekileştirilen Alevilerin sesi gibi özellikleriyle karşımıza çıkarken Yunus Emre nin günümüze gelememiş, belki bütünlenememiş hikâyesi nasibini arayan genç dervişin olgunlaşma serüveni olarak kurgulanmış ve anlatılmış olabilir. Anlatılardan kurgulandığı ve benimsendiği şekliyle Yunus Emre nin yaşadığı dönem ve mekân kadar ona ait olduğu düşünülen, onun mahlasını taşıyan şiirler de tarihsel kişilik oluşturma açısından sorunludur. Yunus Emre şiirlerinin sayısını yazmaları karşılaştırarak belirleyen ve ona ait şiirlerin toplam sayısının 415 olduğunu söyleyen Mustafa Tatçı bu durumu Divanda verdiğimiz 415 şiirden başka, elimizde 300 kadar daha Yunus mahlaslı şiir bulunmaktadır. Bu şiirlerin başka Yunuslara ait olduğunu sanıyoruz. şeklinde açıklıyor (1991; 41). Bu cümleler Yunus Emre ile ilgili bir başka sorunlu alanı daha işaret ediyor: Yunus veya Yunus Emre mahlasını kullanan diğer şairlerin varlığı veya aynı Yunus Emre nin yerlileşirken yeni söyleyiciler eliyle yeniden üretilmesi ihtimali. Yunus Emre şiirlerini muhtelif Yunus lar arasında taksim ederken çeşitli dönemlerin, zamanların, bağlamların ve sözlü kültür içinde Yunus Emre adına üreten şairlerin varlığını dikkate almak gerekir. Dolayısıyla Yunus Emre şiirlerinin arasından Yunus mahlaslı diğer şiirleri ayırmaya çalışırken farklı Yunus lar kadar anlatı bağlamlarının Yunus Emre leri üzerinde de durmak gerekir. Ayrıca yazan Yunus Emre ile söyleyen Yunus Emre arasına konulacak çizginin ve şiirlerle ilgili yapılacak bölüştürmenin kuramsal yaklaşımının ve çözümleme yönteminin ne olacağı yeterli düzeyde analitik ve ikna edici olmalıdır. Şiirleri varyantlaşan ve hayatı efsaneleşen Yunus Emre de sözlü şiir geleneğinin diğer temsilcileri gibi yaşadığı dönemden ziyade, Batı Avrupa da ortaya çıkan ve yaklaşık iki yüzyıl sonra Türkiye ye ulaşan folklor hareketleriyle birlikte aydının ve yazılı alanın gözünde önem kazanmış ve değerli bulunmuştur. Bu nedenle onunla ilgili yazılı kaynakların büyük çoğunlu yazılı düşünce sisteminin değil, cönk ve mecmua gibi sözlü kültür kayıtlarının arasındadır. Sözlü kültür içindeki varyantlı şiirleri ve bin bir renge bürünmüş menkabeleriyle günümüze ulaşan Yunus Emre yi Türkiye de değerli bulan aydınlarla ancak 1908 de ilan edilen II. Meşrutiyet ten sonra karşılaşılmıştır. Örneğin Tanzimat Dönemi nin güçlü üç temsilcisi folklor ateşinin kıvılcımlarının Osmanlı topraklarına da düşmesiyle halk ve halkçılık terimlerini kullanmaya başlamışlarsa da Yunus Emre yi bu bakışın bir parçası olarak görmemişlerdir. Yani klasik dönemin Şuara Tezkireleri (İsen vd.2002) yazıcıları gibi, iki Meşrutiyet arasının ikircikli Tanzimat aydınları da Yunus Emre konusunda suskundur. Menkabeleri ve varyantlı şiirleriyle Yunus Emre ilk kez Türkçülük hareketiyle edebiyatın temeline halk edebiyatı nı koyanlardan ilgi görmüştür. M. Fuad Köprülü nün (1980-1966) bir bölümünde Yunus Emre den söz ettiği Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (1919) adlı http://www.millifolklor.com 7
kitabı 1908 hareketinin bir ürünüdür. Yazılı edebiyatı millî olmamakla itham ederek edebiyatı ve edebiyat tarihini folklorik alandan oluşturmaya çalışan bu akım, folklorun tarihen varlıkları ve hayatları belirsiz şairleriyle, hikâye, menkabe veya efsane kahramanlarını edebiyat tarihinin konusu hâline getirmiş ve onların halk arasında yaşayan anlatılarından biyografiler oluşturmuşlardır. Böylece bu hikâyeleri tarih algısıyla anlatan veya saklayan sözel bellek ile edebiyat tarihini yeniden yazmak isteyen aydın, folklorizm in önlenemez yükseliş sürecinde aynı düzlemde buluşmuş ve buradan ihtiyacını duyduğu her şeyi bir anlamda icat etmiştir. (Gürçayır 2007) Dolayısıyla Yunus Emre nin varyantlı şiirleri ile çok mekâna ve çok mezara sahip menkabevi hayatı da bu süreçten nasibini almıştır. Eğer tartışmasız bir şekilde varlığı biliniyorsa 13.yüzyılda yaşayan ve yazan Yunus Emre ile sözlü kültür ortamında anlatılan ve bu anlatıma paralel olarak her yüzyılda hakkında şiir veya menkabe üretilen Yunus Emre arasındaki proto-tipik ilişki, edebiyat tarihçisinin değil folkloristin konusu olmalıdır. Edebiyat tarihçisi, yazılmış ise 13. yüzyıldaki eseri ve biyografiyi dikkate alarak değerlendirmesini yapmalıdır. Sözlü geleneğin kendi kuralları içinde yeniden üretilen şiirlerin ve hayatların edebiyat tarihçisine yanılgıdan başka verebileceği bir şey yoktur. Edebiyat tarihçisi yanıldıkça ve çelişkileri izah edemedikçe bulunması gereken yeni belgelere ihtiyaç duyulduğunu söyleyerek kaçamak yollara sapacaktır. Sözlü gelenek ortamında söylene söylene varyantlaşmış şiirleri edisyon-kritik yöntemiyle tek örneğe indirmek veya anlatıla anlatıla varyantlaşmış ve birçok mekâna yerleşmiş hayatlar içinden folklorizm den akla yakın lığa kadar birçok öznel kritere göre en uygun unu tercih etmek Yunus Emre gibi çok mezarlı ve çok mekânlı anlatı kahramanları ile ilgili tartışmaları ortadan kaldırmamıştır. Bu durumda tartışmayı aynı düzlemde yürütmek ve sonucu bulunacak yeni belgeler e havale etmek yerine, sözlü kültür ortamları ve bu ortamlardaki eserlerin üretim biçimleri üzerinde düşünmek gerekir. Esasen bu konuda Türk edebiyatı ve Türk aydını yalnız değildir. Sözlü ortamda üretilen metinlerin halk tarafından kabul edilen tarihselliğinin aydın veya araştırıcı tarafından da benimsenmesi sorunu birçok kültür kuramcısının ele aldığı bir konudur. Bu kuramlarda sözel bellek, saklama, aktarma ve yeniden üretme süreçleri bakımından sorgulanmaktadır. Bu kuramların büyük çoğunluğunun 20. yüzyılda ortaya çıkmış ve birçok alana uygulanmış olmasına rağmen ne yazık ki Türk edebiyatının örneğin Yunus Emre gibi sorunlu alanlarında hemen hemen hiç tartışılmamıştır. Yunus Emre gibi çok mekânlı ve çok mezarlı anlatı kahramanlarının yerel veya ulusal duygular veya turizm gibi kaygılarla özellikle 20. yüzyılda büyük değişimlere uğradığı görülür. Eskişehir deki Sarıköy ün adının Yunus Emre olarak değiştirilmesinden, tarihî mezardan veya türbeden bambaşka bir külliyenin doğuşuna, sahiplenme ve turizm açısından başarılı görülen bu uygulamanın başka Yunus Emre mekân ve mezarlarında karşımıza çıkmasına kadar izlenemez ve kontrol edilemez bir değişim yaşanmaktadır. Bu değişimin büyük çoğunluğu halkbiliminin fakelore yaklaşımları ile sorgulanmayı hak etmektedir. Nitekim Selcan Gürçayır tarafından çevrilen makalelerden oluşan Folklorun Sahtesi: Fakelore (2007) adlı kitapta yer alan görüşler Yunus Emre uygulamaları özelinde ele alınmamıştır. Yunus Emre metinleri üzerine çalışırken başta Risâletü n-nüshıyye (Gü- 8 http://www.millifolklor.com
nay-horata 2004) gibi sözel bellekte saklanması ve yeniden üretilmesi mümkün olmayan şiirlerin tarihselliği ile her cönkte ve mecmuada varyantlaşmış olarak karşımıza çıkan ve bu hâlleriyle de sözel ortamlarda yeniden üretilmiş oldukları belli olanların folklorik liğinin iki ayrı okuma biçimi önerdiğini unutmamak gerekir. Bu iki ayrı okuma biçimini edebiyat tarihçiliği veya folklor lehine teke indirmenin doğru sonuçlar veremeyebileceğini göz önünde tutmak gerekir. Türkiye de Yunus Emre üzerine yapılan yayınlar birbirinden tamamen farklı amaç ve sonuçları olması gereken bu iki bakış açısını daha çok edebiyat tarihçiliği lehine birleştirmişlerdir. Her ne kadar Yunus Emre de diğer çok mekânlı veya çok mezarlı menkabe kahramanları gibi gerçek hayatı ve menkabevi hayatı adlarını taşıyan başlıklar altında iki farklı düzlem ve iki farklı gerçeklik temelinde tanınsa da sonuçta yapılan yorumlar menkabevi hayatı edebiyat tarihi temelinde aklileştirme ve anlatı ortamının gerçekliğine teslim olma sonucu doğurmaktadır. Âşık Paşa, Gülşehri, Baki veya Şeyh Galip gibi hayatları ve şiirleri görece daha az varyantlaşan tarihsel kişilikler ile Nasreddin Hoca, Yunus Emre, Köroğlu, Karacaoğlan, Pir Sultan Abdal veya Ercişli Emrah gibi yaşamışlarsa bile proto-tipik gerçek hayatları ve gerçek şiirleri ile onlar için bağlam tarafından üretilen biyografiler ve şiirler nedeniyle anlatı kahramanlarına dönüşenlerin aynı sorular ve aynı yöntemler etrafından incelenmesinin zorluğu ve sonuçsuzluğu ortadadır. Anlatı kahramanlarını tarihsel kişiler olarak çözümlemeye çalışmak bugüne kadar ikna edici sonuçlar doğurmamıştır. Her araştırıcı son cümlesini ya bence diye bitirmek zorunda kalmış ya da doğru sonuca ulaşmayı ileride bulunacak yeni belge lere havale etmiştir. Bence Yunus Emre nin gerçek mezarı şurasıdır, bence bu şiir Yunus Emre ye ait değildir veya Yunus Emre nin gerçek kimliği eldeki belgelerden anlaşılmıyor, ilerde bulunacak belgeler bu konuyu aydınlatacaktır ifadeleri anlatı kahramanlarını tarihsel kişilik olarak çözümlemek isteyenlerin bir anlamda dramatik sonuç cümleleri olmuştur. Anlatı kahramanları ile ilgili olarak ilk cümlede hayatı hakkında fazla bilgimiz yoktur dedikten sonra ona aidiyeti varsayımsal olarak kabul edilen ve en eski örnekleri şairinin ölümünden ortalama 150-200 yıl sonra yazıya aktarılmış şiirlerden ve belki çok daha sonra derlenmiş menkabelerden ayrıntılı kronolojiler çıkarmak işin bir başka tutarsızlığıdır. Bütün bu çelişkileri ortadan kaldırmanın yolu folklorik metinlerin tarihsel belge fetişizmi nden farklı yöntemlerle incelendiği gerçeğini kabul etmek ve folklorun da diğer bütün bilimler gibi okunacak bir kütüphanesi ve uzmanlık süreçleri içinde edinilebilecek kendine özgü kuramları, yöntemleri, soruları ve sorunları olduğunu ve bunların da kendi içinde bir tarihi ve dönüşümü bulunduğunu görmek gerekmektedir. Öcal Oğuz un Sözel Belleğin Tarihe Tanıklığı ve Âşıkların İnanılan Biyografileri başlıklı makalesinde ayrıntılı olarak tartıştığı kuramları burada tekrar hatırlamanın Yunus Emre nin çok mekânlı ve çok mezarlı folklorik kişiliğini anlaşılır kılmak için gerekli olduğu kanısındayım (Oğuz, 2010). Baba ve oğul folklor araştırmacıları olan Julius (1935-1888) ve Kaarle (1863-1933) Krohn Türkçe ye Halk Bilimi Yöntemi olarak çevrilen Die folkloristische Arbeitsmethode adlı kitaplarında her halk anlatısının bir ilk biçimi (ur-formu) olduğunu kabul etmişler ve önerdikleri yöntemle bu ilk biçime ulaşılabileceğini savunmuşlardır. Bu yöntem daha sonra Tarihî-Coğrafi Fin Kuramı olarak tanınmış ve birçok folklor çalışmasının temelini oluştur- http://www.millifolklor.com 9
muştur. Edebiyat tarihinde karşımıza çıkan edisyon-kritik yöntemi ile çok metni teke indirme açısından benzerlik taşıyan bu kuram etkisini Yunus Emre araştırmalarında da hissettirmiş, birçok Yunus Emre şiirinden ve mezarından birinin asıl olması gerektiği algı ve beklentisini doğurmuştur. Bu kuramın eş-metin ve benzer metinleri ur-forma ulaşmada bir araç olarak görmesinin eleştirisi, her eş-metnin ve benzer metnin bir başka metne bağlı olmaksızın folklor disiplini için bütünlüklü bir metin olduğu ve kendi bağlamındaki gerekliliğinin vurgulanması sürecini doğurmuştur. Carl W. Von Sydow (1878-1952), Tarihî-Coğrafi Fin Kuramı nın eş-metinleri urform yolunda teke indirmeye ve bir anlamda değersizleştirmeye çalışan bakışını eleştirerek ekotip görüşünü ortaya atmıştır. Von Sydow a göre her anlatı farklı bağlamlarda yeniden üretilir ve bulunduğu coğrafyaya bu başarıyı sağladıktan sonra yerleşir. Halk anlatılarının kuşaktan kuşağa aktarılarak yaşaması bir anlamda bu yerleşme ve yerelleşmeye bağlıdır. (2005). Ekotip yaklaşımı, varyantlaşmayı ana yoldan sapma olarak ele almak yerine yeni mekâna uyum sağlama olarak görmekte ve bu uyumun anlatının yeni taşıyıcılar kanalıyla anlatılmasını, böylece kuşaktan kuşağa aktarılarak yaşatılmasının sağladığını savunmaktadır. Yeni yerine yerleşen eski metin bambaşka bir kimliğe ve biçime bürünmektedir. Nasreddin Hoca, Yunus Emre veya Köroğlu nun geniş bir coğrafyada paylaşılamayan gezginliği ni anlamlandırmak için Von Sydow un kayda değer öneriler sunduğunu görmek gerekiyor. Milman Parry (1902-1935) ve asistanı Albert Lord un (1912-1991) geliştirdiği Sözlü Formül Kuramı, her anlatının her anlatışta değişime uğradığını, sözel şairlerin asla ezberlemediği ve anlatılarını her defasında söz kalıplarını kullanarak eş-metinler ve benzer metinler biçiminde yeniden ürettiğini kanıtlamıştır. Parry ve Lord un, Dorson un Günümüz Folklor Kuramları adlı eserinde ifade etiği gibi (2006), 1930 lardan başlayarak Balkanlarda yaptıkları derleme ve araştırmaların ortak sonucu, halk anlatılarının her anlatışta yeni durumlara bağlı olarak değiştiği gerçeğinin belirlenmesidir. Ege Denizi çevresinin anlatı kahramanı olarak kabul ettikleri Homeros un torunları olarak görmek istedikleri Balkan halklarının anlatıları üzerinden Homeros yaratıcılığını anlamaya çalışan bu folklorcuların söyledikleri uygulamaya yönelik çok farklı sonuçları ortaya çıkarmıştır. Buradan hareketle biz de Yunus Emre ye şu soruyu sorabiliriz: Yunus Emre birden çok mekânda anlatıldığına göre, bu anlatıların değişmeden yüzyıllar boyunca sürdürüldüğünü savunmak mümkün müdür? Mit Ritüel Kuramı nın kurucusu Lord Raglan (1885-1964) kimi bölümleri Türkçeye Geleneksel Kahraman, Tarih ve Mit ve Mit ve Ritüel başlıklıyla çevrilen Kahraman adlı eserinde sözel belleğin sahibinin işine yaramayan bilgiyi saklamayacağını ve gelecek kuşaklara aktarmayacağını söyleyerek yazılı olmayan hiçbir tarihsel bilginin doğru biçimde150-200 yıldan daha fazla korunamayacağını, ilkelin aile tarihinden verdiği örneklerle kanıtlamaya çalışır. Raglan, eğer önemli bir neden veya birebir görüşme gibi etkenler devreye girmiyorsa sözlü bellek sahibinin büyük-büyük dedesinin adını dahi hatırlamayacağını söyleyerek sözlü gelenekte anlatılanların tarih değil, mit ve ritüel olduğunu savunur(2007). Folklorun Biçimleri: Nesir Anlatılar başlığıyla Türkçeye çevrilen makalesinde William R. Bascom (1912-1981), inanma, gerçeklik ve tarih düzleminde halk anlatılarını değerlendirir. Ona göre halk, mit, efsane ve masalı birbirlerinden bu açılardan ayırmaktadır. Halk tarafından masal inanılmayan ve gerçek dışı, buna karşılık mit ve efsane 10 http://www.millifolklor.com
ise tarih, inanılan veya gerçek olarak kabul ediliyor. (2006). Bu durumda Yunus Emre ile ilgili olarak Molla Kasım anlatıları halk gözünde inanılan, tarih ve gerçek niteliğini kazanmaktadır. Bunun gibi Yunus Emre nin Taptuk Emre ye 40 yıl hizmet etmesi, bu hizmet sırasında odunun bile eğrisini dergâha sokmaması ve icazet alabilmek için eşiğe uzandığında şeyhinin bizim Yunus demesi Bascom un işaret ettiği gerçeklik olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim kimi yerlerdeki Yunus-Taptuk mezarlarının da bu menkabeyi doğrular tarzda inşa edildiği düşünülebilir. Raglan ın sözel belleğin işlevsiz bilgiyi saklama kapasitesinin olmadığı ve salt tarih olan şeylerin ancak 150-200 yıl ancak korunabildiğini savunurken Bascom un halkın bir varmış bir yokmuş veya evvel zaman içinde gibi uyarıcı ifadelerle inanılmaması gerektiğini hatırlattığı anlatıların dışındaki türlere tarih gözüyle baktığını ve inandığını söylüyor. Her ne kadar Bascom, Raglan ın Mit-Ritüel görüşünü eleştirdiği bir başka makalesinde onun 150-200 yıl ile ilgili görüşüne tam olarak katılmıyor ve sözel belleğin yerine göre 400 yıl öncesini de hatırladığını söylüyorsa da (2009) salt tarih ile halk anlatıları arasındaki ilişkinin sorunlu olduğunu türlerle ilgili makalesi açık bir şekilde göstermektedir. Sonuç olarak, Julius ve Kaarle Krohn, Von Sydow, M. Parry, A. Lord, W. Bascom, Lord Raglan gibi sözlü kültür metinleri üzerine çalışan onlarca bilim insanının oluşturduğu belleği, çözümleme önerilerini ve benzer durumlarda kullandıkları yöntemleri görmeden ve bu yöntemlerle bir anlamda hesaplaşmadan çok mezarlı ve çok mekânlı hayatları ve varyantlaşmış şiirleriyle folklorik bir alan yaratan Yunus Emre gibi anlatı kahramanlarını anlaşılır kılmak mümkün olmayacaktır. Halkın Yunus Emre ile ilgili olarak yüzyıllar içinde oluşturduğu ve kuşaktan kuşağa aktarırken değiştirip dönüştürdüğü sözel belleğinin folkloristin geliştirdiği kuram ve yöntemlerle incelenmesi gerekir. KAYNAKÇA Bascom, William R. (Çevirenler Yeliz Özay vd.). Folklorun Biçimleri: Nesir Anlatılar. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-1. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2006. Bascom, William R. (Çeviren: Selcan Gürçayır). Mit Ritüel Teori. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-3. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2009. Dorson, M. Richard. (Çevirenler: Selcan Gürçayır- Yeliz Özay). Günümüz Folklor Kuramları. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2006. Gürçayır, Selcan. Folklorun Sahtesi: Fakelore. Ankara: Geleneksel Yayınları, 2007. Günay, Umay-Osman Horata. Risâlet n-nushıyye. Ankara: Akçağ Yayınları, 2004. İsen, Mustafa- Filiz Kılıç-İsmail Hakkı Aksoyak- Aysun Eyduran, Şair Tezkireleri, Ankara: Grafiker Yayını, 2002. Köprülüzade Mehmed Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. İstanbul: 1919. Krohn, Julius-Kaarle. (Çeviren: Günseli İçöz, Yayına Hazırlayan: Fikret Türkmen) Halk Bilimi Yöntemi. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayını, 1996. Oğuz, Öcal. Türk Dünyası Halkbiliminde Yöntem Sorunları. Ankara: Akçağ Yayınları, 2000. Oğuz, Öcal. Tunuseli İncelemeleri/Etudes de Tunisie. Ankara: Millî Folklor Yayınları, 2002. Oğuz, Öcal. Sözel Belleğin Tarihe Tanıklığı ve Âşıkların İnanılan Biyografileri. Millî Folklor, Sayı: 87 (Güz 2010), s.5-12. Raglan, Lord. (Çeviren: Metin Ekici). Geleneksel Kahraman. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-1. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2006. Raglan, Lord. (Çeviren: Levent Soysal). Tarih ve Mit. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-2. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2005. Raglan, Lord. (Çeviren: Evrim Ölçer Özünel). Mit ve Ritüel. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-2. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2005. Tatçı, Mustafa. Yunus Emre Divanı İnceleme. Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990. Tatçı, Mustafa. Yunus EmreDivanı. Ankara: Akçağ Yayıncılık, 1991. Tatçı, Mustafa. Yukarı İllerde Bir Gezgin Derviş: Yunus Emre (Azerbaycan Notları) Türk Kültür Ve Hacı Bektaş veli Dergisi, S. 58 (İlkbahar 2011). Von Sydow, Carl Wilhelm, (Çeviren: Tuğçe Işıkhan). Coğrafya ve Masal Ekotipleri. Halkbiliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar-3. Ankara: Geleneksel Yayıncılık, 2009. http://www.millifolklor.com 11
BİR ANA-METİN OLARAK NASREDDİN HOCA HİKÂYELERİ ÜZERİNE KİMİ DÖNÜŞTÜRMELER Quelques faits de transformation des anecdotes de Nasreddin Hoca en tant qu un hypertexte Prof. Dr. Kubilây AKTULUM* ÖZ Değişik ülkelerde değişik adlarla anılan Nasreddin Hoca hikâyeleri verdiği ahlaki ve felsefi mesajlarla tanınmaktadır. Pek çok ülkede hikâyeleri ya oldukları gibi yinelenmiş ya da yenidenyazılarak biçim ve içerik bakımından kimi dönüşümlere uğratılmışlardır. Nasreddin Hoca hikâyelerinin yinelemeye ve yenidenyazılmaya açık olması onlara bir evrensellik özelliği kazandırmıştır. Bu özelliği ile Nasreddin Hoca nın kişiliği yanında hikâyeleri metinlerarası ilişkiler bağlamındaki anlamıyla bir ana-metin durumuna gelmişlerdir. Bir başka deyişle sürekli bir gönderge durumuna gelen ya da alıntılanan, yenidenyazılan hikâyeler değişik ülkelerde, değişik koşullarda, yeni bağlamlarda durmadan yinelenirken oldukları gibi değil içerik ve biçimsel bakımdan dönüştürülmüşlerdir. Kuşkusuz bir ana-metin durumuna gelen, durmadan yenidenyazılan hikâyelerin birbirleriyle olan alışverişlerini sorgularken dönüştürme biçimleri üzerinde içeriksel olduğu kadar yapısal sorgulamalar yapmak onların hem metinlerarasılık boyutunu hem de dolaşımda olan değişmez yapılarının belirlenmesine katkı sağlayacaktır. Hikâyelerde sözünü ettiğimiz evrensellik boyutu ancak onların yapısal, türsel, sözceleme, bir başka deyişle üretim sürecinin çözümlenmesiyle olası olacaktır. Bununla da kalmayıp, türsel bakımdan benzerleriyle bir dizi karşılaştırma yapmak onların evrenselliği yanında özgünlüğünün belirlenmesine yarayacaktır. Hikâyelerin gerisinde duran tüm ayrışık özellikler evrensel kültürün alanına evrensel geçerliliği olan, kuramsal olarak yeterince tanımlanmış yeni bakış açılarının verilerinin kullanıma sokulmasıyla dâhil edilebilecektir. İşte bu amaçlarla, bu çalışmada sınırlı da olsa, Nasreddin Hoca hikâyelerinin kimi dış kaynaklı varyantlarında ağırlıklı olarak metinsel bakımdan ne gibi dönüştürüm işlemleri gerçekleştirildiği belirlenecektir. Bu yapılırken aynı zamanda hikâyelerin türsel ve yapısal bakımdan benzerleri karşısında konumunun ne olduğu ortaya konularak, bir tür ana-metin durumuna getirilen Nasreddin Hoca hikâyelerinin ne denli geniş bir etki alanı yarattığı vurgulanacaktır. Mots Clès Nasreddin Hoca, hikaye, dönüştürme, yenidenyazma, kısa biçim RÉSUMÉ Les anecdotes de Nasreddin Hoca, appelé sous divers noms dans divers pays, sont connues par leur message moral et philosophique. Ses histoires sont reprises dans plusieurs pays telles qu elles sont, ou elles ont été réécrites en effectuant des transformations aussi bien au niveau de la forme qu au niveau du contenu. Le fait que les anecdotes de Nasreddin Hoca soient ouvertes aux phénomènes de reprises et de réécritures leur fait acquérir une dimension universelle. Cette particularité chère à la personnalité de Nasreddin Hoca a fait de lui et de ses anecdotes un hypertexte dans le sens intertextuel du terme. Pour le dire autrement, les anecdotes de Nasreddin Hoca, qui sont devenues une référence continuelle, empruntées ou réécrites de telle ou telle manière n ont pas été reprises telles qu elles sont, mais, au contraire ont subi de diverses transformations dans divers contextes, dans diverses conditions selon les pays. Sans doute, quand on interroge les échanges des diverses anecdotes entre elles, qui sont perçues comme un hypertexte perpétuel et qui sont réécrites sans cesse, et quand on poursuit cette interrogation transformationnelle au niveau du contenu et de la structure, contribuera à saisir soit leur dimension intertextuelle, soit déterminer leur structure profonde qui est en cours dans diverses versions. Il ne sera possible de parler de l universalité des anecdotes que si on en fait une analyse au niveau structurel, générique et énonciatif, leur processus de production. Pour pousser la tentative un peu plus loin, faire une série de rapprochements génériques avec leurs semblables permettra de déterminer aussi bien leur universalité que leur originalité. Toutes ces particularités hétérogènes cachées derrière les anecdotes ne pourront être transférées au domaine de la culture universelle qu à la seule condition que si l on utilise les données des approches et des perspectives dont la validité est prouvée universellement. Pour le faire, dans ce travail, nous nous proposons donc, quoique limitée, de mettre en lumière quelles sont les transformations qui ont lieu au niveau textuel, et ce, à partir de quelques variantes étrangères des anecdotes de Nasreddin Hoca. Pour le faire, nous voulons également de préciser la position générique et formelle des anecdotes de Nasreddin Hoca, en tant qu un hypertexte, face à ses semblables, souligner ainsi à quel point elles ont créé un sphère d influence. Key Words Nasreddin Hoca, anecdote, transformation, réécriture, forme brève * Süleyman Demirel Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi Sahne Sanatları Dramatik Yazarlık Anasanat Dalı, aktulum@sdu.edu.tr 12 http://www.millifolklor.com
Nasreddin Hoca hikâyelerinin yalnızca bizde değil, pek çok başka ülkede anlatıldığını, benzerlerinin yazıldığını, her ülkenin kendi koşullarına uygun benzer tiplemeler yarattığını biliyoruz. Değişik ülkelerde Nasreddin Hoca tipine karşılık gelen, benzer ya da değişik adlarla anılan, birer mit durumuna gelmiş kişiler ve hikâyeleri bulunmaktadır. Nasreddin Hoca hikâyelerinin çeşitlemeleri, benzerleri konusunda bu alanda çalışan kimi araştırmacılarca çeşitli yazılar yazılarak onların değişik ülkelerdeki benzerleriyle bir dizi karşılaştırma yapılmıştır. Bu çalışmada biz de bir karşılaştırmacı tutumuyla Nasreddin Hoca hikâyelerinin değişik ülkelerde yazılan kimi versiyonlarına ilişkin birkaç belirleme yapacağız. Amacımız Nasreddin Hoca hikâyelerinin tüm olası kaynaklarını ortaya çıkararak bir kaynak eleştiri araştırması yapmak değildir; daha çok bitmiş, kapalı birer dizge durumuna gelmiş, kendi içlerinde belli bir işleyişi olan, böylelikle bir tür olarak belirlenmiş Nasreddin Hoca hikâyelerinin (fıkralarının) metinsel düzlemde yapısal kimi özelliklerini belirleyerek onların biçimsel olarak sahip oldukları tipik diyebileceğimiz özelliklerinin hangi bakımlardan benzerleriyle örtüştüğünü ortaya koymaktır. Bununla da kalmayıp hikâyeleri işleyiş bakımından Batı kültüründeki kimi türlerle (örneğin karnaval) ilişkilendireceğiz. Artsüremsel değil, daha çok eşsüremsel bir bakış açısıyla (ancak artsüremselliği tümüyle dışarıda bırakmadan) hikâyelerin uğradıkları kimi dönüşümlerin neler oldukları üzerinde duracağız. Dönüşümün sorgulanması Nasreddin Hoca hikâyelerinin bir anametinsellik özelliğine sahip olduklarını gösterecektir. Nasreddin Hoca hikâyeleri, Mihail Baktin in deyişiyle çoksesli (polifonik) yapıdadırlar. Baktin romanın çoksesli bir tür olduğunu kanıtlamaya uğraşırken parodik roman türünün temel isimlerinin çalışmalarından yola çıkar. Temel amacı bu türden eserlerin teksesli değil çoksesli bir yapıda olduklarını kanıtlamaktır. Parodik romanlar güldürürken ciddi mesajlar veren türler sınıfında yer alırlar. M. Baktin parodik roman dışında güldürürken ciddi mesajlar veren başka türler de saptar. Örneğin komedi bu türlerden birisidir. Folklorun temel bir unsuru olan karnaval ise bir diğeri. Ayrıca Menipos Taşlamalarını, Socrates Söyleşilerini çoksesli yapıda türler arasında sayar. Ona göre parodik roman türü, özellikle de taşlamalar hem güldürür hem de insanın koşuluna, gerçekliğe ilişkin ciddi bir mesaj vermeye uğraşırlar; Batı kültüründeki karnaval geleneği yine çoksesli yapıya uygundur. Ya zın alanına aktarıldığında, bir imge olarak karnaval söyleminin, çokseslilik ile ilgili birkaç özelliğini şu biçimde belirler: karnaval bir gösteri olsa da sahnede oynanmaz; tam bir eşitlik içerisinde, karnaval a katılanlar aynı zamanda hem oyuncu hem de seyirci dirler. Orada kural, kanun, yasaklama, toplumsal rütbeler, eşit sizlik yoktur. İnsanlar arasındaki her tür uzaklık silinir; herkes serbestçe, birbirine son derece yakın olarak karnavala katılır. Yetkeci yaşam biçimine karşı bir biçim olan karnavalda herkes özgürce konuşur, düşüncelerini dile getirir. İster dü şünceler, ister değer dizgeleri, ister olgular söz konusu olsun, her konuya el atılır. Dolayısıyla yukarı/ aşağı, kutsal/dindışı, yüce/anlamsız vb. karşıtlıklar yok olur. Üstelik yetkeye, dinsel olana serbestçe eleştiriler yöneltilebilir. Bu nedenle karnaval ço ğu zaman çiftanlamlı, daha doğrusu çiftdeğerli yönüyle belirir. Örneğin, gülme hep çiftdeğerli bir nitelik taşır. Komedi http://www.millifolklor.com 13
türünde yazarlarca güldürürken aynı zamanda ciddi bir mesaj verilir. Yasaklanan çoğu şey gülme yoluyla açıklanır. Yasal düzen, siyaset adamları, din vb. yine onunla alaya alınır. Komedi türünde güldürürken ya da eğlendirirken ciddi mesajlar verilmek istendiğinden ondan çoksesli bir tür olarak söz edilir. Bu açıdan bakıldığında, bir komedi türü olmasa da, örneğin La Fontaine in masalları söz konusu tanımlamalara oldukça uygun düşmektedir. Anlattığı masallarda yazar eğlendirir, ancak sonunda bir ahlak dersi vermekten, okura felsefi bir bildiri göndermekten geri durmaz. Çokseslilik masalın değişmez yapısal özelliklerinden birisi durumuna gelir. Bu açıdan bakıldığında Nasreddin Hoca hikâyeleri de kanımızca Baktin in sözünü ettiği çoksesli tür tanımına oldukça uygun düşmektedir. Gerçekten de hikâyelerde amaç çoğu zaman ilk anda eğlendirmek ya da güldürmek olsa da arka planda insanın gerçekliğine ya da koşuluna ilişkin ciddi mesajlar verilir. Fransa da Nasreddin Hoca nın olağanüstü serüvenleri başlığıyla yayımlanan çizgi romanda (2006), Nasreddin Hoca dan sözbilimde geçen bir oxymoron (karşıt iki terimin yan yanalığı) kullanımıyla çılgın bilge diye söz edilir; tutumu çelişik ve kışkırtıcıdır. Çiftdeğerlilik Nasreddin Hoca nın hikâyeleri yanında kişiliğine de yakıştırılır. Hikâyelerin gerisinde toplumun değişik kesimlerine eleştiriler de yöneltilmektedir (örneğin Nasreddin Hoca nın Tunus ta yazılan versiyonlarında bu arayış temeldir). Nasreddin Hoca hikâyeleri yazınsal bir tür olarak Baktin in sözünü ettiği edebiyatın karnavallaştırılması tanımlamasına uygun düşmektedir. Gerçekten de Nasreddin Hoca hikâyeleri çift değerlilik özelliği taşıyan türden anlatılardır. Güldürü öğesine bağlı olarak Nasreddin Hoca hikâyeleri içlerinde parodik unsurlar barındırırlar. Hem parodik unsurlar barındırır hem de ciddi mesajlar verirler. Bu bakımdan başka ülkelerde yazılmış olan, anlatılan Nasreddin Hoca hikâyelerinin değişik versiyonlarında, kendi ortamlarına, coğrafyalarına uygun olarak bir dizi dönüştürüme uğratıldıkları görülmektedir. Ciddi mesajlar verilmek istendiğinde, işlevin farklılaşması durumu gündeme geldiğinden, Nasreddin Hoca hikâyelerinde bir çiftdeğerlilik, yani çokseslilik özelliği kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Metinlerarası ilişkiler bağlamında (metinlerarasılığın bir karşılaştırmalı sorgulama biçimi olduğunu anımsatalım) ana-metinlerin ciddi düzende dönüşümü başlığı altında, ana-metin (şu ya da bu amaçla, biçim ve içerikle oynansa bile sürekli bir gönderme-metin durumuna getirilen metin) düzleminde, alt-metnin (ya da gönderge metin) bir oyun düzeninde, daha çok eğlendirmek ve/ya yermek amacıyla dönüştürülmesi yanında, dönüşümün bir oyun düzeni dışında da gerçekleştirildiği olur. Nasreddin Hoca hikâyeleri bu şemaya oldukça uygun düşmektedir. Toplumda aksayan ya da insanın koşuluna ilişkin yanları eğlenceli, alaycı, yergisel vb. amaçlarla eleştirmek yanında (bu bakımdan parodik bir dönüştürmeden yanadırlar) ahlak dersi, ya da felsefi bir mesaj vermeye yeltendiği durumlarda dönüşümler ciddi düzende tanımlanırlar. Öyleyse güldürme, eğlendirme, yerme işleviyle belirlenen ilk uygulamanın karşısına ciddi düzende yer alan, ciddi mesajlar vermeye yönelik dönüşüm ve taklitleri yerleştirmek gerekir. Genette in önerdiği değiştirim (transposition) kavramı bir konum ve bağlam değişikliğini öne çıkarır. Dolayısıyla Nasreddin Hoca hikâyeleri sürekli olarak konum ve bağlam değişti- 14 http://www.millifolklor.com
rerek söz konusu evrenselliği yakalamıştır. Ancak bu değişiklik (ya da dönüşüm) biçimsel olduğu kadar içeriksel, doğal olarak da kimi işlevsel değişiklikleri de beraberinde getirmiştir; hikâyeler öyleyse bir çokdeğerlilik, çokseslilik yapısına uygun durumdadırlar. Söz konusu işlevlere ve değineceğimiz gibi, kullanılan biçime göre ana-metin durumuna gelen Nasreddin Hoca hikâyelerinin değişik versiyonlarında gönderge-metnin anlamı üzerinde oy nama derecesine göre biçimsel olabileceği gibi, izleksel ya da anlamsal değiştirimler (dönüştürümler) de gerçekleştirilebilir. Nasreddin Hoca hikâyelerinin değişik versiyonları ya da varyantları ağırlıklı olarak biçimsel değiştirimler kategorisine ilişkindir. Özellikle biçimsel dönüştürüm yöntemlerinden birisi olan çeviri oldukça bilinen bir uygulamadır. Nasreddin Hoca hikâyeleri pek çok dile çevrilmiş; çeviri yoluyla değişik ülkeler arasında sürekli bir kültürel akış sağlanmıştır. Kimi zaman hikâyelerde yine biçimsel bir dönüştürüm biçimi olan indirgeme (şu ya da bu hikâyenin kimi unsurlarını çıkartmak) ya da genişletme (yenidenyazıldığı ortamın koşullarına göre şu ya da bu unsuru eklemek) yöntemine uygun olarak dönüştürme işlemi gerçekleştirilmiştir. Bu çerçevede bizi ilgilendiren bir diğer dönüştürme biçimi anlamsal dönüşümler kategorisinde karşımıza çıkar. Daha çok bir hikâyenin izleğiyle oynanarak anlamsal kimi dönüşümler gerçekleştirilir. İlke olarak ana-metin başka bir dile, biçeme aktarı lırken biçimsel dönüşümler uygulanır. Yapıtlar kimi ekleme ve/ya çıkarma işlemine tabi tutulduklarından anlamları da bir ölçüde değiştirilir. Bu tür dönüşümler izleksel ya da anlamsal dönü şümlerdir. Anlamsal dönüşümlerden ilki, bir öyküsel ya da içeriksel değişikliği öne çıkaran bir öyküsel dönüşüm ; ikincisi ise olayları ve eylemi kuran yol ların değiştirilmesi olan pragmatik (edimsel) dönüşüm dür. Genette in tanımlamalarını izlersek, öykü ile tarihsel ve coğrafi çerçeveyi anlamak gerekir. Buna göre bir hikâye ya da hikâyede geçen bir eylem bir öykü/ öyküleme zamanından başka bir öy kü/ öyküleme zamanına ya da bir yerden başka bir yere aktarılırken eylem de/ hikâyede meydana gelecek değişiklikler öyküsel-dönüşüm adı altında ele alınır. Bunun sonucunda da edimsel bir dönüşüm, yani eylemin-olayın akışında bir dönüşüm ortaya çıkar. Nasreddin Hoca hikâyelerinde tanımladığımız bu iki düzene ilişkin uygulamalara rastlanır. Bu bakımdan hikâyeler bir çokseslilik tanımlamasına uygun düşmektedir diye düşünüyoruz. Anımsattığımız tanımlamaları yalınlaştırdığımızda en azında farklı tarihlerde ve coğrafyalarda yazılan aynı ya da benzer öykülerde biçimsel olduğu kadar verilmek istenen mesaj bakımından benzerlikler bulunabildiği gibi ayrımlar da bulunabilmektedir. Ortak olan temel yan, Nasreddin Hoca hikâyelerinin kullanılan biçim ve buna bağlı olarak verdikleri mesaj, ya da işlevleri açısından sanki zaman ve uzam dışı (Nasreddin Hoca nın tam olarak ne zaman ve nerede doğduğu konusundaki kuşkular bu düşüncesini destekler niteliktedir) 1 birer ana-metin durumuna geldiklerini ileri sürebiliriz. Öyle ya Nasreddin Hoca hikâyelerinin evrensel bir nitelik kazanması, çok sayıda ülke kültürünün ayrılmaz bir parçası durumuna gelmesi, ortak yapıları ve işlevlerin yinelenmesi bu görüşü haklı çıkarmaktadır. Öyleyse sözünü edeceğimiz Nasreddin Hoca hikâyelerinin yalnızca eğlendirmek, yermek amacıyla parodik birer dönüştürüm olduklarını söylemek yetersiz http://www.millifolklor.com 15
olurdu; Nasreddin Hoca hikâyeleri aynı zamanda ciddi düzende tanımlanan, ciddi mesajlar veren bir tür tanımlamasına uygun düşmektedir. Yazınsal tür bakımından ise kısa biçim sınıfında yer almaktadırlar. Öyleyse yapılması gereken şeylerden birisi, söz konusu hikâyelerin coğrafi ve tarihsel anlamda dolaşımını göz önünde bulundurarak, bir kısa biçim formuna uyduklarına göre, ana-metnin hangi yapısal ve içeriksel özelliklerinin dönüştürülerek yinelendiklerini belirlemek, aralarında kimi yaklaştırmalar yapmaktır. Bu bakış açısı onların çoksesliliğini kavramamızı kolaylaştıracaktır. Nasreddin Hoca nın hikâyelerinde, La Fontaine in Masallar ında yaptığına benzer bir biçimde yarattığı yaşam felsefesi önemsenir. Nasreddin Hoca, La Fontaine den ayrı olarak güldürü unsurunu öne çıkarır. Üstelik Nasreddin Hoca nın hikâyeleri, La Fontaine inkiler gibi şiir formunda değil düzyazı formundadır. Bununla birlikte her ikisinin de kullandığı tür (birinde masal diğerinde hikâye ya da fıkra) ortak bir özellik sunmaktadır. Her ikisi de birer kısa biçim sınıfında yer alırlar (Alain Montandon un belirlediği 99 çeşit kısa biçim arasında masal ve fıkra/hikâye de yer almaktadır). Onun kısa biçim tanımlaması başlığı altında konumlandırabileceğimiz, aforistik (özlü söz) yapıya (daha çok fıkraların bitiş tümceleri bu yapıya oldukça uygun düşmektedir) benzer olan hikâyelerinde, La Fontaine in masallarında olduğu gibi, insanın koşuluna ilişkin saptamalar evrensel bir doğrulukla yapıldığı için ilgi çeker. Yaratılan güldürü etkisi, mizah bir yazınsal tür olarak kısa biçimin öne çıkan özellikleri olarak bilinirler. En kısa şakaların en iyiler olduğu görüşü bu ilişkiyi (kısa biçim ve mizah) ortaya koyar. Mizahi unsurun sürpriz, şaşkınlık, beklenmediklik, gülme etkisi yaratması için kısalık öne çıkarılır. Genellikle bir durumun, bir düşüncenin bir dizi sözcük oyunuyla, anlamın koparılmasıyla bir saçmalık durumu yaratılır. Nasreddin Hoca hikâyelerinde gönderme yapılan durumların çoğunun görünürde eğlendirici bir saçmalık düşüncesi yarattıkları sanılır, bununla birlikte hikâyeler değişik biçimlerde yoruma açıktırlar; ahlak dersi veren ve düşündüren hikâyeler, ahlaki ve düşünsel değerleri yanında tinsel bir değere de sahiptirler. Idries Shah, Batılılar için derlediği Nasreddin Hoca hikâyelerinin tasavvuf geleneğine uygun olarak tinsel bir açıdan yorumlanabileceklerinden söz eder (2004, 2005). Öyleyse Nasreddin Hoca hikâyelerinde amaç yalnızca güldürmenin ötesinde kendi davranışlarımızı, tutumlarımızı, alışkanlıklarımızı, sürekli olarak içinde yaşadığımız ve kendi içimizde yarattığımız dünyayı gözden geçirmeye zorlamaktır; bu nedenle onları Balzac ın İnsanlık Komedyası na benzer bir tarzda, alabildiğine indirgenerek kısa biçim özelliğine dönüştürülen felsefi alt yapısı güçlü hikâyeler olarak görmek gerekir. Bu özelliği nedeniyle Nasreddin Hoca hikâyeleri kurgusal bakımdan, değindiğimiz gibi, Mihail Baktin in sözünü ettiği güldürürken ciddi iletiler veren türler içerisine yerleştirilebilirler. Bu yapıya uyan türler arasında öne çıkan parodik roman (ve andığımız diğer türler) dışında parodik bir yapıya sahip hikâyeler söz konusu özellikleri nedeniyle bu tür içerisinde sınıflandırılabilirler. M. Baktin in tanımladığı biçimiyle, Nasreddin Hoca hikâyeleri güldürürken ciddi mesajlar veren yapıt tanımlamasına oldukça uygun düşmektedir. Baktin in türsel olduğu kadar içeriksel olarak folklorik unsurları daha çok Rabelais nin yapıtları üzerinden çözümleyerek, mi- 16 http://www.millifolklor.com
zah, alay, yergi gibi aynı sözlüksel alan içerisinde tanımladığı yazınsal türler Socrates ten başlayarak Batı kültüründe ikili bir işleve sahip türler sınıfında konumlandırılmışlardır. Nasreddin Hoca hikâyeleri de benzer özellikleri nedeniyle aynı sınıfa katılırlar, evrensel özelliklere sahip oldukları bu açıdan yeterince kanıtlanır. Evrensel özellikleri nedeniyle hikâyeler sürekli olarak yeni dönüşümlere, yenidenyazmalara açık duruma gelirler. Dilbilimcilerin deyişiyle gösterilen, yani içerik (aynı zamanda gösteren, yani biçim) düzleminde bir dizi dönüştürüm gerçekleştirerek bir ana-metin olarak Nasreddin Hoca nın hikâyelerini yenidenyazan, bu bakımdan bir metinlerarasılık sürecinin de önünü aralayan yapıtlara değişik ülke kültürlerinde rastlamak olasıdır. Onun kısa biçim tanımına oldukça uygun düşen, biçimsel anlamda yalın, ancak düşünsel anlamda oldukça derinlikli hikâyeleri bu özelikleri nedeniyle sanki zaman dışı sürekli bir gönderme durumuna getirilmiştir. Öykülerin değişik dillere çevrilmesi yanında, pek çok ülke kültüründe benzer karakterlerin ve durumların yaratılması eserlerinin oldukça geniş bir coğrafyada etki alanı yarattığını yeterince göstermektedir. Balkan ülkelerinden başlayarak Moğolistan a uzanan, Sırpçaya ve Hırvatçaya, Farsçaya, Arapçaya, Fransızcaya, İngilizceye, Yunancaya, Rusçaya ve çok sayıda başka dile çevrilen Nasreddin Hoca hikâyeleri ile kültürel anlamda yoğun bir etki, etkilenme sürecine girilir. En başından, Nasreddin Hoca adının benzer adlandırmalarla, kimi sessel ve biçimsel dönüşümlerle tipleşmiş bir figür olarak bir öncedenbilinen durumuna getirildiği görülür. Makedonya da Stradin Hoca; Polonya da Hodża ya da Chodża; Özbekistan da Khodja Nasreddin; Azarbeycan da Molla Nasreddin; Pakistan da Molla Nesiruddin; Kafkaslarda Moullah Nasreddin; İngiltere de ve Orta Doğu da Mulla Nasrudin; Afkanistanda Mullah Nasruddin; Fransada Nasr Eddin Hodja; Romanyada Nastratin Hogea; Arnavutlukta Nasredin Hoxha; Kırgızistan da Nasreddin Afandi; Türkmenistan da Nasreddin Ependi; Kazakistan da Nasreddin Hoja; Sırbistan ve Hırvatistan da Nasruddin Hodza; Bosna da Nasruddin Khoja; Bulgaristan da Nastradin Hoca; Yunanistan da Nastradhin Chotzas adlandırmalarıyla bilinir. Bu değişik biçimler Nasreddin Hoca nın kişiliğinin ve hikâyelerinin ne denli evrensel özellikli olduklarını, temel bir folklorik gönderme durumuna geldiğini yeterince göstermektedir. Bu denli geniş bir coğrafyada adını duyurmuş olan Nasreddin Hoca nın kişilik özellikleri yine değişik ülkelerde yaratılan kişiliklerle buluşturulur. Tunus, Cezayir, Fas gibi ülkelerde Jeha, Joha, Jha, Djha ya da Djouha adıyla anlatılan hikâyeler, Nasreddin Hoca hikâyelerinin birer dönüştürülmüş biçimleridir; söz konusu hikâyelerde de benzer yapı ve içerik yinelenir, anlatısal düzlemde işleyiş birbiriyle büyük ölçüde örtüşür; dönüştürüm bir yineleme kullanımıyla gerçekleşir: Bir Cuma günü Djouha camiye gider; cami imamı, verdiği vaazın sonunda şunları söyler: Allahım bizi dinden imandan etme, bizi bağışla ve bize yol göster. Allahım bizi affet ve bizi iyi birer inançlı kişi yap. Djouha imamın konuşmasının ardından daha yüksek bir sesle şunları söyler: Allahım bizi zengin et, güzel kadınlar ver, bize gece gündüz hizmetkârlık edecek köleler ver, bize altın ver, hem de çok altın. Bu sözleri duyan öfkeli imam ona http://www.millifolklor.com 17