KÜLTÜR COGRAFYAMIZDA HZ. MUHAMMED ULUSLARARASI SEMPOZYUM (ORTA ASYA, KAFKASYA VE BALKANLAR) -11- (7-8 Mart 2009) ADAPAZARI -SAKARYA DÜZENLEYEN DiYANET işleri BAŞKANLIG I & SAKARYA ÜNiVERSiTESi ilahiyat FAKÜLTESi DIYANET işleri BAŞKANLIGI YAYlNLARI
ON UNCU OTURUM 1 1 55 ibnü'l-arabl'nin DÜŞÜNCESiNDE HZ. PEYGAMBER VE HAKiKAT-i MUHAMMEDiYE ÖZET Doç. Dr. Ekrem DEMiRLi* İbnü'I -Arabi ve takipçileriyle birlikte yeni bir tasawuf anlayışı ortaya çıkmıştır. Bu anlayış, özellikle Sadreddin Konevi'nin sistematik hale getirdiği şekliyle, ilk sufılerin belirlediği haliyle riyazet ve mücahede yöntemleriyle insanın ahlaki gelişimini esas alan tasawuf anlayışını bütün bilimlerin merkezinde bulunan metafıziğe dönüştürmeyi hedeflemiştir. Konevi'nin ifadesiyle bu anlayış, konusu, ilkeleri ve meseleleri olan bir bilim disiplini içerisinde tasawufu yeniden yorumlamak demekti. Sufılerin bu anlayışında peygamber ve velayet anlayışının merkezi bir rolü vardır. Bu itibarla Hz. Peygamber, bütün dönemlerinde olduğu kadar bu döneminde de tasawufun ana konusunu teşkil etmiş, onun ahlaki kemalleri üzerinde ayrıntılı bir şekilde durulmuştur. Sufıler Hz. Peygamber ile ilgili konuları, ontolojik yönü, epistemolojik yönden ve ahlaki yönden olmak üzere üç boyutta ele almışlar ve her birisiyle ilgili çeşitli konular üzerinde durarak, bütün alemin varlık sebebi olarak Hz. Peygamber fikrini incelemişlerdir. Bir müslümanın inanç, ibadet ve ahlaki hayatında en önemli ve örnek kişi, hiç kuşkusuz, Hz. Peygamber'dir. Dini bilimler söz konusu olduğunda bu ehemmiyet, peygamberin fiil, söz ve uygulama!arının tüm dini bilimlerin ana kaynağı sayılmasıyla somut ve belirgin bir çerçeveye dönüşür. Başından beri kendini ittiba, yani peygamberin izinden gitmek ve onu takip etmek diye tanımlayan tasawufta peygamberin bu belirleyici rolü ise daha belirgin ve vurgulu bir şekilde işlenmişti. Bunun başlıca nedeni, tasawufun özel tabiatıyla. ilgili bazı sorunların böyle bir hali icbar etmesiydi. Tasawuf önce teknik an la- Istanbul Üniversitesi.
156 1 KÜLTÜR COGRAFYAMIZDA HZ. MUHAMMED - ll mıyla bir bilim olarak doğmamıştı. Başka bir ifadeyle tasavvuf, dini ilimlerde tespit edildiği şekliyle belirli bir alanı, konusu, yöntemi ve gayesi olan bir bilim şeklinde tezahür etmemiştir. Tasavvuf işleri güçleri kalbi temizlemek, ibadetlerle, özellikle nafile ibadetlerle meşgul olmak, zühde yönelmek, dünyadan yüz çevirmek olan birbirinden habersiz insanların islam dünyasının farklı bölgelerinde yaşadığı bir hareket olarak doğmuştu. Daha doğru bir ifadeyle, siyasal ve sosyal gelişmelerin etkisi altında dini hayatın dejenere olmasıyla bazı insanların züht üzerindeki ısrarları dikkat çekmeye başlamıştı. Bu yaklaşım farkı, yani tasavvufun ortaya çıkması ve doğması tespiti ile tasavvufun söz konusu nedenlerle yaygınlaşması ve dikkat çeker bir hal olması, çağdaş araştırmalar ile tasavvuf klasikleri arasındaki farkı yansıtır. Çağdaş araştırmalar için tasavvuf belirli bir tarihsel dönemde iç ve dış etkenlerle ortaya çıkmış bir hareket iken ilk tasavvuf tarihçileri için tasavvuf, kesinlikli nevzuhur ve türedi bir hayat tarzı değil, Hz. Peygamber'den itibaren nesiller boyunca süregelen bir hayat tarzı demekti. Her halükarda tasavvufun kendini bilimler sınıfına katması, zaman içinde ortaya çıkan sorunlar nedeniyle gerçekleşmişti. Gerçekte bir bilim olmak, daha sonra tasavvufun tarihinde görüldüğü üzere kendini kontrol altın da tutmak demekti. Peki tasavvuf böyle iç kontrolü olan bilim değil ise, neydi? Bu sorunun cevabında muhtemelen bütün sufıler hemfikir olabilir: Tasavvuf, ilkzüht hareketleri şeklinde başlayan dönemden, Sünni tasavvufun teşekkülüne ve ardından ibnü'i-arabi ve Konevi'yle gerçekleşen olgunlaşma ve metafizik dönemine kadar kendini bir ittibayolu olarak tanımlamıştır. Bunun tipik örneklerinden birisi şudur: ibnü'i-arabl'nin metinlerinde sufinin yerine genellikle tabi, yani uyan ismi kullanılır. Mesela akılcı birisiyle tasavvufu karşılaştırmak istediği nde, tabi, yani peygambere uyan ile akılcı diye karşılaştırma yapar. Sufıler için tasavvufı hayat, peygamber ve onun sahabesi gibi yaşamak demekti. ilk tasavvufi eserlerde ve sufılerin sözlerinde peygamber örnekliği derin bir yer bulmuştu. Bu bağlamda tasavvufun kökeni için ileri sürülen görüşlerden birisi, peygamberin sahabesinin özel bir bölümünün adı olan Ehl-i suffe iken başka biri de sahabenin fakir yaşantısını anlatan örneklerle desteklenen yün giyrnek anlamındaki tasavvefe fiiliydi. Her iki görüş de, belirttiğimiz hususu teyit eder. Sünni tasavvufun teşekkül süreciyle birlikte tasavvufun peygamber döneminden kendine kaynak araması da tabiiydi. Bütün bu süreci anlatan en iyi ifade ise, sufilerin tasavvufun hemen her konusu olarak dile getirdikleri çerçevede kendini bulur. Tasavvuf ilmi, Kuran ve Sünnet ile sınırlıdır. Bu tanım o kadar açık ve seçik bir şekilde ortaya konulmu ş tur ki, bir sufi için artık bundan daha belirgin bir düşünce söz konusu değildi. Tasavvuf iki şahit sayılan kuran ve Sünnet ile sınırlanmış ilimdir. Bu yaklaşım,
ONUNCU OTURUM 1 157 tasavvufa yöneltilen eleştirilerde dikkatten kaçan veya göz ardı edilen mühim bir h u sustur. Günümüzde Türkiye'de ve özellikle dar ve katı selefiliğin etkisi altında gelişen araştırmalarda "Kuran'daki tasavvuf'~ "gerçek tasavvuf'~!hakiki tasavvuf!, "Sünnetteki tasavvuf" gibi adlarla yeni bir tasavvuf arayışına gidildiğine tanık olmaktayız. Doğrusu böyle adiand ırmalar ve nitelemeler, tasavvufun bütün dönemlerde etkisini sürdüren genel çerçevesini belirlemiş ilk sufiler için beyhud e bir uğraş, abesle iştigalden ibaretti. Kendisi sünneti yaşamak demek olan bir şey, böyle bir nitelemeye ihtiyaç duyar mı? Hz. Peygamber'in hayatı ve sözleri dini bilimlerin temel kaynağıdır dedik. Bu bağlamda dini ilimler arasında bir üstünlükten veya derecelenmeden söz etmek, o bilimiere karşı haksızlık olabilir. Çünkü bütün Müslüman bilginierin gayesi, peygamberin belirlediği istikametin bulunmasından ibaret olagelmiştir. Esas itibarıyla Müslüman bilim adamları için bilim yapmanın gayesi de budur zaten. Ancak tasavvufun pratik ve amel ağırlıklı yaklaşımı, meseleyi daha derin bir şekilde ele almasını gerektirmiştir. Bu yaklaşım tasavvufun bütün dönemleri için geçerlidir. Hatta ibnü'i-arabi ve takipçilerinde durum daha belirgindir. Çünkü İbnü'I-Arabl ve takipçilei-i tasavvufu metafizik bir anlay ı şa taşırken, iki temel sorunla yüz yüze gelmişlerdi. Birincisi, tasavvufun nazari bahisleri ele almasıyla ortaya çıkan bir kargaşanın giderilmesiydi. Acaba tasavvuf nazari bir dil kullanırken ve nazari sorunları ele alırken, felsefileşmekte midir? Yeni dönemde sufiler bu sorunu aşmak için büyük gayret sarf etmişler ve tasavvufu metafizik bahislerde salt akli yöntemleri kullanan felsefeden ayırt etmek istemişlerdi. Ancak daha karmaşık olanı, tasavvufun genel mistisizmden ayırt edilmesiydi. Bu sorun, tasavvufa ilginin daha da arttığı günümüzde güncelliğini koruyan ve önemini artıran bir sorun olarak ortadadır. Çünkü t'!lsavvufun tatbik ettiği riyazet yöntemleri insanlığın öteden beri zaten bildiğ i yöntemlerdi. Bu bağlamda nefs in dünyevi arzulardan uzak tutulması geçmişte olduğu gibi günümüzde de bilinen bir yöntem olduğu kadar pek çok tasavvuf kavramı belirli bir şekilde tanınmaktaydı. Öyleyse tasavvufu bu mistik yönelimlerden ayırt eden şey nedir? Bu soru, sufilerin en önemli ikinci sorunuydu. Meselenin ayrıntısına girmezden, şunu demekle yetinelim: Yeni dönemde sufiler bu ikinci sorunu, ilk sufilerin 'Tasavvuf Kuran ve Sünnet ile sınırlıdır' düsturunu yeniden hatırlatarak çözmüşlerdi. Onlara göre tasavvufu bütün genel mistisizm içerisinden ayıran ve daha doğru bir ifadeyle onu bu genel eğilim içinden tasavvuf yapan şey, Hz. Peygamber'in Sünnetiyle sınırlanmış almaktı. Bu yönüyle sufıler için Hz. Peygamber, tasavvufi hayatın özünü oluşturan ahlakın ideal örneğidir. Öyleyse sufiler zühdden söz edecekleri zaman bütün mistik geleneklerde yer alan bir idealden söz etmezler. Onlar için zühd, peygamberin yaşadığı ha-
1581 KÜLTÜR COGRAFYAMIZDA HZ. MUHAMMED - ll yatın ta kendisidir. Sufıler için sabır, tanımı kişiden kişiye, kültürden kültüre değişen öznel bir hal değildir. Sabır, Hz. Peygamber'in tanımlamasıyla 'Nefsi arzulardan alı koymak' demektir. Onlar için nefsi arındırmak için aç kalmak diye bir yöntem yoktur, peygamberin öğrettiği oruç vardır. Zikir sufıler için bir yoğunlaşma ve konsantrasyon demek deği l dir. Zikir, Hz. Peygamberin söylediği ve yaptığı gibi, Allah'ın adını söylemek ve her an O'nu hatırlamak demektir. Sufıler için fakirlik, çalışma imkan ı bulamayan insanların içine düştükleri yoksulluk demek değildir. Fakirlik, dünya malına sahip olma imkanı varken onları reddeden ve kendisine Allah'a karşısında mutlak bir kul sayan peygamberin fakirliğidir. Sufıler için Melamilik, kendini veya başkasını kınamak demek değildir. Melamilik bütün insanlığın en büyüğü olduğu halde kendi işini kendisi yapan, söküğünü diken, yemeğini eliyle pişiren ve başkasına yük olmayan peygamberin müstağniliğidir. Sufıler için cem-i himmet, bütün mistik geleneklerde yer alan bir yoğunlaşma ve konsantrasyon değildir. Cem-i himmet, döndüğü her şeye ve her işe bütün bedeniyle dönen, kaş göz hareketiyle kendini ifade etmeyen, tam bir yönelişle önce Hakka dönen peygamberin eylemini an l atır. En nihayet, sufiler.için peygamber, tarihin bir döneminde yaşamış ve vefat etmiş bir insan değildir. Peygamber, hakikatiyle bütün bilgilerin kaynağı, alemin varlık sebebi, Hakkın tecelligahı, alemdeki nazargahı, göklerin ve yerin nuru, geçmişi-geleceğiyle bütün bilgilerin kaynağıdır. O toplayan, yani Kuran'dır. Bunun için tasavvuf peygamberin adını bir literatüre vermiş ve Muhammediye, insan-ı Kamil, Miftahu'l-gayb, FusOsu'I-Hikem gibi kitap adları esas itibarıyla Hz. Peygamber'i anlatan kitaplar olarak yazılmıştır. Öte yandan Hz. Peygamber, bütün peygamberlerde temessül eden ideal özelliklerin bir toplamıdır. Bu anlamıyla birbiriyle irti batlı üç kelime olarak Kuran, -ki toplayan demektir-, ism-i cami - yani Allah ismi demektir-, ve kevn-i cami, yani toplayıcı varlık demektir, birbiriyle irtibatlıdır. Bunun anlamı, zıt isimlerin toplamı olan All~h'ın tenzih ve teşbih ilkelerini içeren Kuran'ı alemdeki bütün dağınık bilgileri hakikatinde toplayan peygambere göndermesidir. Binaenaleyh sufılere göre Hz. Peygamber'in en temel niteliği olan cevamiü'lkelim, yani bütün hakikatleri toplamak, bu demektir. Bütün peygamberler Hz. Peygamber'in kemalinin bir yansıması ve işaretidir. Adem peygamber, bu kemalin tecellisinin başlangıcıdır. Nuh bu kemalin kendini çekme ve tenzih etme özelliğinin ifadesidir. Musa bu kemalin ulvileşmesi ve üstün hale gelmesinin örneğidir. Harun Hz. Peygamber'in önderliğinin bir tezahürüdür. idris'te söze gelen ve bütün kü ltürlere nüfuz eden şey, yine bu kemalin bir yansımasıydı. Davud'da iktidara ve kudrete dönüşen ve Süleyman'da benzersiz bir lütfa dönüşen kemal, Hz. Peygamber'in kemalinin yansımasıydı. Fakat bütün kemal birden ve topluca, sadece peygamberde görülebilir. Bu nedenle de Hz.
ONUNCU OTURUM 1 159 Pyegamber'in hakikati, ferdiyet, yani birlik diye nitelen miştir. Bu anlamda yeryüzünde bir adını hak eden yegane kişi Hz. Peygamberdir. Diğer bütün n ebiler ve veliler, Hz. Peygamberin temsilcisi olabilir. Sezai Karakoç'un peygamberleri cennetin sekiz kapısına, Hz. Peygamberi ise bizzat o cennete tekabül eder şeklindeki yorumu, ibnü'i-arabl'nin dile getirdiği bu düşüncenin bir ifadesinden ibarettir. ilk dönemde ahiakın ideal örneği kabul ettikleri peygamberi, ibnü'i-arabl ve takipçilerinin öncülüğündeki yeni dönemde ontolojik bir ilke ve hakikat olarak ele alarak, bu ahlaki ilkeye metafizik bir çerçeve kazandırmışlardı. En sistematik ifadesini ibnü'i-arabl'de ve ardından Konevi'de bulan hakikat-i Muhammediye düşüncesi öncelikle 'AIIah'ın yarattığı ilk nur benim nurumdur: 'AIIah'ın yarattığı ilk şey, benim hakikatimdir' anlamındaki hadislerden çıkartılmıştır. Bu bağlamda 'Allah Adem'i kendi suretine göre yarattı' ve en önemlisi de 'Allah yeryüzünde insanı halife olarak yarattı' anlamındaki ayet, sufılerin yorumlarının dayanaklarını oluşturur. Başka bir ifadeyle hakikat-i Muhammediye düşüncesi, öncelikle Hz. Peygamber ve insanla ilgili ayet ve hadislerin genel bir tefsiri olarak ortaya çıkmış, ilk nesillerde anekdotlarla işlenmiş düşünceler sistematik hale getirilmişti. Bu düşünce, İbnü'I-Arabl 'nin metinlerinde temel, temel olduğu kadar da anlaşılması güç konularından biridir. Bunun başlıca nedeni, konunun çok yönlülüğüdür. Hakikat-i muhammediyye'nin birinci yönü, Kadim ile hadis, zaman üstü olan ile zamanlının bir irtibat noktasının olup olmadığının tespitidir. Gerçekte metafizik düşüncenin en temel sorunudur bu. Bu konu, bazen birlik-çokluk, bazen ezeli-hadis, bazen Müteal ve aşkın ilişki si gibi ifadelerle dile getirilmiş olsa bile, en nihayetinde sorun, Tanrı-alem ve insan irtibatında odaklanır. Bilindiği üzere Sadreddin Konevi metafiziği n konusunu, ilke ve meselelerini belirlerken, ibn Sina'nın bazı görüşlerini eleştirmişti. 1 Bunların bir kısmı konumuzla ilgili değildir. Ancak Konevi'nin metafizik ilminin temel meselelerini Tanrı-alem irtibatının tespiti sayması, yeni dönem metafizik anlay,ışında büyük bir dönüşüme yol açmıştır. Bu dönüşümün esası, Tanrı merkezli bir düşüncenin zorunlu olarak insanı istilzam etmesi demekti. Sufilerin 'Kendini bilen Rabbini bilir' anlamındaki bir hadisten hareketle tasavvufu insanı bilmek ve Allah'ı bilmek şeklindeki yorum layışiarı bu düşüncenin tabii bir neticesi olarak ortaya çıkmıştır. 2 Bunun anlamı, Bir ile çok, zamanlı ile zaman üstü, ezeli ile hadis arasındaki irtibatın açıklanmasının metafıziğin temel sorunu olmasıdır. Gerçekt e böyle bir sorun bütün düşünce tarihinin en kadim konusu olduğu gibi ibnü'lı Bkz. Sadreddin Konevi, Tasawuf Metafiziği (çev. Ekrem Demirli, iz, 2002), s. 11 vd. 2 Hadisin yorumu için bkz.lbnü>ı-arab~ Fususu'I-Hikem, s. 236.
1601 KÜLTÜR COGRAFYAMIZDA HZ. MUHAMMED - ll Ara bi ve takipçilerinde hakikat-i Muhammediye meselesinin metafizik bir hakikate dönüşmesinin nedeni de budur. Bu konu üzerinde günümüzde kayda değer çalışmalar yapılmamıştır. ilk önemli çalışma sayabileceğimiz Afifı'nin makalesi ise bazı yararlı tespitierin dışında son derece yüzeysel bir makale olarak kalmıştır. Üstelik belirli alanlarda ibnü'i-arabi'nin düşüncesini anlamayı güçleştiren ve bütünüyle şekli ilişkileri öne çıkartan dahili ve harici kaynaklarla benzerlikler ve irtibatlar kurmuştur. Halbuki ibnü'i-arabi'nin bu düşüncesinin evvel emirde dahili kaynaklarının ciddi bir şekilde araştırılması, Islam düşün cesinin bizzat kendisinin anlaşılmasında büyük öneme sahiptir. Çünkü ibnü'i Arabi, ilk sufılerin nispeten zayıf imalarla dile getirdikleri düşünceleri, metafizik düşüncenin temel sorununu çözecek bir mahiyete taşımış, bu sayede önceki düşünürlerin tıkandığı noktayı göstermek istemişti. Bu bağlamda lbn Sina metafiziğinin ana sorunlarından birisi birlik-çokluk irtibatının açıklanma sıydı. ibn Sina - en azından kendisinden sonraki sufilerin yorumladığı şekliyle bu sorunu tenzih esasıyla açıklamak istemiş, daha çok alem içerisindeki nizarn ve sebeplilik fikri üzerinde durmuştu. Müslüman kelamcılar ise iki kanaldan bu sorunla yüz yüze gelmişlerdi. Birincisi Mutezile'nin ilahi nitelikler sorunu üzerindeki tartışmalardır. Mutezile kelamı, tevhit üzerine odaklanarak, Tanrı'nın birliğinin ezeli sıfatlarla birlikte düşünüldüğünde çelişeceğini ileri sürerek, ezeli nitelikleri reddetmiştir. ibnü'i-arabi'nin insanın ezeliliği sorununu ele almasını gerektiren düşüncesi, gerçekte ilahi isimler ve nitelikler düşüncesinin bir yansımasıdır. Başka bir ifadeyle Hakikat-i Muhammediye düşüncesi, önce ilahi isimler, ardından bütün eşyanın hakikatleri hakkındaki genel bir düşün cenin ana kısmını oluşturur. 3 Sufiler, kelamcılar ve filozoflar tarafından sürdürülen ilk tartışmalara katıi mam ış olsalar bile, tasavvufun arneli ve ahlaki hayatla ilgili görüşlerinde aynı sorunlarla başka bir noktadan yüzleşmişlerdir. Bu durumda şöyle bir karşılaştırma yapabiliriz: Kelamcılar ve filozoflar, daha çok mebde~ yani kaynak üzerinde durarak, Tanrı -alem irtibatını ele almaya yönelerek onunla ilgili sorunları çözmek istemişlerdi. Bu durumda nesnel bir dilin ve yöntemin ortaya çıkma sı kaçınılmazdı. Sufıler ise gaye, yani seyr ü süluk sonucunda insanın ulaştığı durumu ve Tanrı ile irtibatını ele alarak meselenin çerçevesini yeni bir alana taşımış oldular. Binaenaleyh sufılerin yaklaşımı - ki bu yaklaşımda bütün sufiler aynı noktada toplanabilir- esasta metafizik bahisleri ahlaki ve arneli gayeleri bakımından ele almak ve yorumlamak demektir. Ancak dikkate değer husus şudur: ister mebde sorunu isterse de bir gaye sorunu şeklinde ele alınsın, sonuçta karşı karşıya gelinen sorunlar aynı olmuş ve benzer sorunlar ele alın - 3 Bkz. lbnü'i-arabi, FusO s u'ı Hikem (çev. Ekrem Demirli, Kabalcı, 2006) s. 236 vd. Ayrıca bkz. Ekrem Demirli, Şerh, s. S16 vd.
ONUNCU OTURUMI 161 mıştır. Bunun anlamı, her iki yöntemin de sonuçta aynı noktada birleşmesiydi: Tanrı ile alem arasındaki irtibatı açıklayacak kadim bir ilkenin bulunmas ı. Öyleyse sufiler için de mesele zamanlı ile kadimin ilişkisini açıklayan bir ara. durumun bulunmasıydı. Bu noktada onlar, sütün nazari geleneklerle aynı soruna ulaşmıştı. Ancak sorunu alem gibi genel ve belirsiz bir kavramdan insana taşıyarak şu sorunu anlamak istemişlerdi: insan sonuçta neye ulaşır ve Tanrı'ya ermenin anlamı nedir? Soruyu şöyle yineleyebiliriz: ilahi ilirnde sabit olan ve zaman içindeki ile zaman üstü varlığı irtibatlandıran 'kelimeler' veya hakikatler -a'yan - ı sabitekime aittir? ibnü'i-arabi'nin soruya verdiği cevabı anlayabilmek için, aynı sorunun Hıristiyan teorideki cevabının öncelikle 'isa'nın kelimesi' veya Logos olduğunu hatırlamak gerekir. ibnü'i-arabi'nin bu noktadaki görüşleri iki şeyi temellendirmeyi hedefler: Öncelikle, tüm varlık hakkında bir teori geliştirerek, sorunu Hıristiyanların ele a l dığı düzlernden ayrıştırmak, işin birinci kısmıydı. Bunu bilhassa ibnü'i-arabi'nin isa'nın ilahlığı iddiasına yönelik Hristiyanlara getirdiği ve belki de islam düşüncesinde Hristiyanlığa yönelik yazılmış en önemli ve kayda değer eleştirilerden birisini teşkil eden görüşlerinden anlamaktayız. ibnü'i-arabi için sorun, Tanrı-alem arasında 'vasıta' görevi yüklenecek isa'nın tabiatını açıklamakla ilgili değil, bütün olarak Tanrı -alem ilişkisini açıklayabilecek bir düşünce geliştirmekti. ikincisi ise varılacak hükmün bütün varlığı ilgilendireceğidir. Söz gelişi ulaştığımız 'kelime teorisi' nedeniyle herhangi bir şey hakkında 'kadim' hükmü verilecekse, bütün diğer şeyler için aynı hükmü vermek gerekecektir. Bu durumda sorun, Hristiyanların düşündüğü anlamıyla teolojik bir sorun olmaktan çıkarak, bir metafizik soruna dönüşür ve eşyanın hakikatlerini tanımlamayı hedefler. Başka ~ir ifadeyle ikinci durumda Hakikat-i Muhamediye hakkındaki açıklamalar, 'eşyanın mahiyeti nedir?' şeklindeki genel bir sorundan başlayarak 'insan kimdir?' sorununa cevap vermeyi hedefler. ibnü'i-arabi ve takipçilerine göre Hakikat-i Muhammediye, Tanrı 'nın bütün varlığı yaratmasında insanın merkezi konumunu anlatan bir düşüncedir. Sufıler'Ben bilinmez hazine idim, bilinmek istedim, alemi yarattım'cınlamındaki bir ifadeye sıkça gönderme yaparlar ve bunu alemin varlık sebebi sayarlar. Üzerinde durulması gereken ilk husus şudur. Tanrı'nın bu bilinme iradesi ne zaman gerçekleşecektir ve bu alemde O'nun gerçek maksadı nedir? ibnü'i Arabi'nin Bir'den bir çıkar ilkesinin mu kabili olarak, 'Bir'i bir bilir' şeklinde ifade edebileceğimiz bir ilkeden hareket ettiğini görmekteyiz. Bunun anlamı, Bir'in, Yani Mutlak Varlık'ın bilinme iradesinin ancak kendisini bilebilecek başka - bir bir'in varlığıyla gerçekleşebileceğidir ki, o da Hakikat-i Muhammediye'dir. Bu durumda Hakikat-i Muhammediye Mutlak Varlık'ın bütün kemallerinin yansıdığı bir ayna demektir. Ancak bu durum, Hıristiyanların ileri sürdüğü üzere,
1621 KÜLTÜR COGRAFYAMIZDA HZ. MUHAMMED - ll isa ile diğer insanlar arasındaki ilişkiyi hatırlatmaz mı? Şunu sormak gerekir: Hakikat-i Muhammediye'nin mahiyeti nedir? ibnü'i-arab1'nin bu soruya verdiği cevap açıktır. Hakikat-i Muhammediye, tümel insanlık hakikatidir. Başka bir ifadeyle Hakikat-i Muhammediye bütün insanlığı temsil eder. Tümellik konusunu çeşitli yönlerine dikkat çekmek gerekir. öncelikle tümellik, tikellerin çıktığı veya tikellerde bulunan ortak anlam demektir. Ancak sufiler, tümelliği 'toplayıc ılık ' ve 'tamlık' fikriyle birlikte düşünerek, bireyselliğe ulaşırlar. Bu durumda tümelli k, her şeyden önce birlik demektir ve bu birlik ibnü'i-arabl ve takipçilerince ferdiyet kavramıyla anlatılır. FusCısu'I-Hikem'de Hz. Peygamber'in hakikatindeki hikmetin 'ferdiyet' hikmeti olması tümellik ile birlik arasındaki ilişkiyi izah eder. Nitekim başka bazı metinlerde bu hikmet küliili k veya insanlık hikmeti olarak zikredilmiştir ki, hepsi aynı anlamdadır. ibnü'i-arabl'nin düşüncesinde hakikat-i muhammediye ile insan türü arasında özdeşlik kurulmasında herhangi bir tereddüt yoktur. Bu durumda ibnü'i-arabl, Hıristiyanların Hz isa hakkındaki görüşlerini temelden eleştirmiş demektir. Çünkü isa'nın tabiatı hakkındaki görüşlerde Hıristiyanlar isa ile Tanrı arasındaki bir ilişki, daha doğrusu Baba ile Oğul irtibatı üzerinde konuşmaktadır. Varılan kanaat her ne olursa olsun, sonuçta sadece isa'ya özgü bir hüküm verilmiş olacaktır. Bu durum, Eşari kelamcıların ilahi kelamın tabiatı veya zat ile sıfatlar ilişkisi üzerinde odaklanan görüşlerinin biçimsel olarak benzeri sayılabilir. ibnü'i-arabl ise teslisi ortaya çıkartan düşünceyi dikkate almakla birlikte, meseleyi kapsamlı bir sorunun cevabını bulmaya dönüştürür. Bu ise, Konevi'nin metafizik ilminin meselesi olarak gördüğü üzere; Tanrı-alem irtibatını açıklayacak bir teorinin geliştirilmesidir. Çünkü metafizik düşünce esasta bu sorunu çözmeye odaklanmalıdır. Yoksa tek başına isa'nın tabiat ı üzerind~ki görüşler veya zat- sıfat ilişkileri veya ilahi kelamın mahiyeti üzerindeki görüşler, bu irtibatı açıklamak için yeterli değildir. Bununla birlikte lbnü'i-arabl'nin düşüncesinde, Hakikat-i Muhammediye ile diğer hakikatler arasındaki ilişkinin açıklanması gerekir. Bu ilişkinin bir mahiyet farklılığı olmadığını belirtmiştik. Nitekim lbnü'i-arabi, bunu pek çok kez dile getirmişti. Hakikat-i Muhammediye bir insana ait bir hakikattir! Halbuki sonsuz sayıda hakikatin varlığını biliyoruz ve her şey ilahi bilgide bulunmada ortaktır. Peki bir hakikatin öyle bir önce f iğe sahip olmasını gerektiren şey nedir? Bu soruya sufıler, Bir'den bir çıkar ilkesiyle olduğu kadar, bazı temel kabullerden hareketle cevap vermişlerdir. Bu bağlamda şu kabulleri sıralayabiliriz: Birincisi, bütün varlıkların ilahi ilirnde yaratılmamış bir hakikati vardır. ikincisi bu hakikatler itibari bir konuma ve ihataya sahiptirler. Bu bakımdan hakikatler kendi aralarında nispi ve göreli bir şekilde tasnif edilerek, daha kapsamlı ve ihatalı hakikatlerden söz edebiliriz. Bu iki kabulden çıkan sonuç şudur: Bazı
ONUNCU OTURUM 1 163 hakikatler diğerlerine göre önceliklidir ve daha kapsamlıdır. ibnü'i-arabl, hakikatleri ihata bakımından ele alırken peygamberlerin hakikatlerinin, onların içinde ise Hz. Peygamber'in hakikatinin en kapsamlı (cami') hakikat olduğunu beliı:tir. Bunu varlık mertebeleri bakımından ele aldığımızda, tek bir hakikat, b.ir mertebeye karşılık gelir. Söz konusu mertebe, ilk taayyün mertebesidir. ibnü'i Arabi, bu hakikati anlatmak için çeşitli ifadeler kullanır. Öncelikle bu hakikatin bütün yaratılmışlar ile Bir arasında vasıta olmasıdır. Bir'den çıkan varlık tecellisi onun vasıtasıy la diğer hakikatler üzerine yayılır. Öte yandan söz konusu hakikatler bütün bilgilerini Hakikat-i Muhammediye'den alırlar. lbnü'i-arabi'nin düşüncesini bir tür logos doktrini haline getiren nokta da burasıdır. SONUÇ Hz. Peygamber ilk Sufıler için olduğu kadar bütün dönemde tasavvufun ana konusu olmayı sürdürmüştür. Bununla birlikte yeni dönemde mesel e daha geniş bir zeminde ele alınarak, metafizik geleneği içerisinde mütalaa edilmiştir. ibnü'i-arabi ve takipçileri için insan-ı kamil'den söz etmek -ki tasavvufun ana hedefi insan ı kemale ulaştırmaktır-her zaman Hz. Peygamber'den söz etmek demektir. ibnü'i-arabi ve sonrasında tasavvuf ağırlıklı olarak bu anlayış etrafında şekiilenerek gerçekte bütün tasavvuf literatürü doğrudan ve dalaylı "Muhammediye" haline gelmiştir.