التصو ف معنى وعند الغزالي فكرا Ahmad Said ALHUSSAİN * الملخ ص تهدف هذه الد راسة إلى بيان معنى الت صو ف واألخذ بأراء وأقوال بعض الكت اب الذين بي نوا معنى الت صو ف وكيف تأث ر الغزالي بالت صو ف وات خذه فكرا ونهجا.والت صو ف عند الغزالي تصو ف قريب من اإلعتدال آمن باهلل وبالن بو ة وباليوم اآلخر وكف نفسه عن الهوى وأعرض عن الجاه والمال والهروب من الش واغل واإلقبال على هللا تعالى. وذكرلنا الغزالي مقو مات الت صو ف ونذكر منها اإللهام والز هد ومحب ة هللا سبحانه وتعالى. وكيف سعى إلثبات أن الذي يستحق الحب هو هللا تعالى وحده فقط. الكلمات الد ال ة : الت صوف الص وفي ة الغزالي اإللهام الز هد محبة هللا Anlam Açısından Tasavvuf ve Gazzali de Tasavvuf Düşüncesi Özet Bu makale tasavvufun anlamını çeşitli alimlerin görüşleri ışığında incelemeyi hedeflemekte; Gazzali nin bir düşünce ve yol olarak tasavvuftan nasıl etkilendiğini ele almaktadır. Gazzaliye göre itidale yakın olan Tasavvuf; Allah a Peygamber e, ahiret gününe iman etme, nefsi heva, makam, mal gibi dünyevi tutkulardan arındırma, dünyevi meşguliyetlerden kaçma ve sadece Allah a yönelmeyi ifade etmektedir. Gazzali bizlere Tasavvufun kalkanlarını ilham, zühd, Allah sevgisi olarak belirtmiş ve gerçek anlamda Allah sevgisinin esas olduğunu ifade etmiştir. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Mutasavvıflar, Gazali, İlham, Zühd, Allah Sevgisi. Sufism and Ghazali s View on Sufizm in Terms of the Meaning Abstract This study analyzes the meanings of Sufism in the light of many scholars view and deals with kinds of influence of Ghazali from Sufism. According to Ghazali s view, believing God, Prophets, hereafter, keeping away from being fanciful, leaving of properties and fame and only going towards God is an acceptable Sufism. Ghazali mentioned that the shield of Sufism is inspiration, ascetism and loving to God. In addition the purpose of true loving to God only loves to God for Ghazali. Key Words: Sufizm, Islamic mysticism, Ghazali, inspiration and loving to God. * Okt.,,, Arap Dili ve Belagatı A.B.D. ahmet1011@hotmail.com 2015/2 yıl: 6 cilt: VI sayı: 12
ظهر تيا ر الت صو ف كرد فعل لتي ار الت رف الحضاري واالنحالل األخالقي الذي ساد نهاية القرن الثاني الهجري وكخطا موازيا لشعر الغزل الص ريح والخمري ات وخالفه أم ا العشق اإللهي فقد كان معاكسا لقصص وأشعار الحب والعشق التي انتشرت في تلك األجواء لتعب ر عن الز هد في الد نيا والن زوع إلى هللا مقابل نهم االنكباب على الملذ ات الدنيوي ة واالنفتاح األعمى على الش هوات. أسهم عدد من العوامل في ظهور الحركة الص وفي ة في المجتمع اإلسالمي ومن عوامل نشوء الت صو ف عامل "الز هد " الذي بدأ يظهر عند المسلمين نتيجة إقبال الن اس على الد نيا إلشباع شهواتهم مما جعلهم يبتعدون عن جوهر الد ين اإلسالمي الذي يحث الن اس على العمل من أجل آخرتهم وليس من أجل دنياهم إذ كل ما أقبل اإلنسان على الدنيا شغلتهم بما فيها من مغريات وحثتهم على طلب المزيد وقد يرتكب الكثير من الن اس الخطايا في سعيهم من أجل دنياهم خاصة بعد توس ع الد ولة اإلسالمي ة نتيجة للفتوحات اإلسالمي ة وكثرت األموال بين أيدي الناس مم ا دفعهم لإلستمتاع بهذه الد نيا ولو كان ذلك على حساب دينهم. ويقول ابن خلدون أن من أسباب ظهور هذه الجماعة : فلم ا فشا اإلقبال على الد نيا في القرن الثاني ومابعده وجنح الن اس إلى مخالطة الد نيا اختص المقبلون على العبادة باسم الص وفي ة والمتصو فة. 1 وهذا دفع هذه الجماعة إلى االبتعاد عن زخرف الد نيا وزينتها والز هد فيما يقبل عليه الجمهور من لذ ة 2 ومال وجاه واالنفراد عن الخلق في الخلوة للعبادة. ابن خلدون المقد مة المكتبة التجاري ة مصر 467. 1 ابن خلدون المقد مة 467. 2 36
ويقول أبو العال عفيفي :أن من عوامل نشوء هذه الجماعة هو الص راعات التي نشأت بين المسلمين على الخالفة وخاصة بين علي بن أبي طالب ومعاوية وكثرت الخالفات الفقهي ة بين المسلمين حول مشروعي ة هذه الحروب ومانتج عنها من انقسام داخل المجتمع اإلسالمي. وقد دفعت هذه الفوضى الس ياسي ة واإلجتماعي ة التي سادت المجتمع اإلسالمي بفئة من المسلمين إلى الفرار من الحياة واإلبتعاد عن الناس واعتمدوا الخلوة والتفر غ لعبادة هللا هدفا لحياتهم. 3 وكأن هم بذلك يتبر ؤن من الد نيا والن اس والحياة ومافيها ومن فيها. تعريف الص وفي ة : يتداخل في تعريف الص وفي ة معنيان : المعنى الل غوي والمعنى اإلصطالحي فقد ورد معنى الص وفي لغويا أن ه مشتق من كلمة " صوف " وهو الل باس الخشن الذي كان يرتديه هؤالء النا س صيفا وشتاءا ويقول أبو نصر الطوسي : أن لبسة الص وف كانت دأب األنبياء عليهم الس الم وشعار األولياء واألصفياء 4 ويضيف : نسبوا إلى ظاهر الل باس ولم ينسبوا إلى نوع من العلوم. واألحوال التي هم بها مترس مون ألن لبس الص وف كان دأب األنبياء عليهم الس الم والصد يقين وشعار المساكين المتنس كين. 5 ويقول الكالباذي : أن هم سم وا 7 صوفي ة للبسهم الص وف 6 ألن الص وف لباس األنبياء وزي األولياء. وهذا مايقوله الس هروردي أيضا : فالقول بأن هم سم وا صوفي ة للبسهم الص وف أليق وأقرب إلى التواضع وأقرب أن يقال لم ا آثروا الذبول والخمول والت واضع واإلنكسار والت خف ي والت واري كانوا كالخرقة الملقاة والص وفة المرمي ة التي اليرغب فيها واليلتفت إليها فيقال صوفي... ولم يزل لبس الص وف اختيار الص الحين والز هاد والمتقش فين والعب اد. 8 وهذا الرأي يدعمه ابن خلدون بقوله : واألظهر إن قيل باإلشتقاق أن ه من الص وف وهم في الغالب مختص ون بلبسه لما كانوا عليه من مخالفة الن اس في لبس فاخر الثياب إلى 9 لبس الص وف. 3 ابو العال عفيفي التصو ف الثورة الروحي ة في اإلسالم دار المعارف مصر ط 1. 62 1963 4 الط وسي ال لمع في تاريخ التصو ف اإلسالمي ضبطه وصح حه : كامل مصطفى الهنداوي دار الكتب العلمي ة بيروت ط 1. 24 2001 5 الط وسي ال لمع في تاريخ التصو ف اإلسالمي 24. 6 محم د الكالباذي التعر ف لمذهب أهل التصو ف تحقيق محمود أمين النواوي مكتبة الكلي ات األزهري ة القاهرة ط 1 ص. 29 7 محم د الكالباذي التعر ف لمذهب أهل التصو ف 31 8 السهروردي عوارف المعارف مطبوع على هامش " إحياء علوم الد ين " للغزالي ج 1 عالم الكتب دمشق ص. 295 9 ابن خلدون المقدمة 467. 37
وإن كان هذا هو المعنى الشائع واألكثر قبوال عند الص وفي ة إال أن ه وردت تفسيرات أخرى لمعنى الص وفي ة ولكن ها كانت أقل قبوال عند الص وفي ة ومن هذه الت عريفات مايرويه الكالباذي من أن هم سموا بالص وفي ة لقرب أوصافهم من 10 جماعة من المسلمين كانوا في زمن الر سول في مكان يسم ى الصفة. إذا كان لبس الص وف يعكس المظهر الخارجي لإلنسان فإن ه ليس كل من لبس الص وف أصبح صوفي ا فليس كل من يلبس الص وف يطلق عليه " الص وفي " فأخذ معنى الص وفي ة والص وفي ينحو حول تحديد دور م ن يتصف بهذه الص فة ليس حسب الل باس ولكن حسب حاله وسلوكه وإيمانه وتقواه وورعه والكثير من الص فات التي تؤد ي في مجملها إلى اإليمان المطلق باهلل ولكن حسب المواصفات التي وضعها شيوخ الص وفي ة ألتباعهم من الص وفي ة ويصعب علينا إيراد جميع ماورد من تعريفات للص وفي ة في كتب مؤر خيها ولكن ها تصب جميعها في خط واحد هو تمايز هذه الفئة وتفضيلها على جميع فئات البشر خاص ة في ما يتعلق بأمور الد ين وطبيعة العالقة مع هللا. من تعريفات الت صو ف والص وفي ة ماأورده الط وسي على لسان العديد من المتصو فة : فقد قال ذو النون المصري : أن الص وفي ة هم قوم آثروا هللا تعالى على كل شيء فآثرهم هللا على كل شيء وقال الجنيد عندما سئل عن الصوفي ة من هم : أثرة هللا في خلقه يخفيها إذا أحب ويظهرها إذا أحب. وقال أبو الحسن القناد : أن معنى الص وفي مأخوذ من الص فاء وهو القيام هلل عز وجل في كل وقت بشرط الوفاء. ويقول الطوسي : عندما سئل عن الص وفي ة أن هم : العلماء باهلل وبأحكام هللا والعاملون بما عل مهم هللا تعالى المتحققون بما استعملهم هللا عز وجل الواجدون بما تحققوا الفانون بما وجدوا ألن كل واجد قد فني بأوجد قال اإلمام الكبير أحمد الر فاعي قد س هللا سر ه: )قيل لهذه الطائفة الص وفي ة( واختلف الن اس في سبب الت سمية وسببها غريب ال يعرفه الكثير من الفقراء وهو أن رجال من جماعة من مضر يقال لهم بنو الص وفة هو الغوث ابن مر بن أدبن طابخة الر بيط كانت أم ه ال يعيش لها ولد فنذرت إن عاش لها ولد لتربطن برأسه صوفة وتجعله ربيط الكعبة وقد كانوا يجيزون الحاج إلى أن م ن هللا بظهور اإلسالم فأسلموا وكانوا عباد. ونقل عن بعضهم حديث رسول هللا صلى هللا عليه وآله وسلم فمن صحبهم سم ي بالص وفي وكذلك من صحب من صحبهم أو تعب د ولبس الص وف مثلهم ينسبونه إليهم فيقال : صوفي. 11 وقال فضيلة الد كتورالمرحوم محم د سعيد رمضان البوطي رحمه هللا تعالى في كتابه 10 محمد الكالباذي التعر ف لمذهب أهل التصو ف 29. انظر :ابو العال عفيفي التصو ف الثورة الروحي ة في اإلسالم 29. 11 الشيخ أحمد الرفاعي البرهان المؤيد ص 63 38
)هذا والدي(: كان أبي رحمه هللا يجزم بأن الت صو ف النقي هو جوهر اإلسالم ولبابه وكان يؤك د أن المسلم إذا لم يكن قد تشر ب حقيقة الت صو ف فقد حبس نفسه في معاني اإلسالم ولم يرق صعدا إلى حقيقة اإليمان. وقال: الت صو ف الحقيقي ال يمكن إال أن يكون مأخوذا من كتاب هللا وسن ة رسوله ذلك ألن الس عي إلى الوصول إلى ثمرات اإليمان باهلل في القلب واجب رسمه القرآن وأك دته الس ن ة ولم يكن رحمه هللا يقيم وزنا لتصو ف لم ينهض على أساس من العلم الس ليم بكتاب هللا وسنة رسوله وكان يرى أن صدق االنفعال بثمرات اإليمان التي هي حقيقة الت صو ف ولب ه ال يأتي إال من سعة العلم باهلل عز وجل وبرسوله صلى هللا عليه وآله وسلم وبالش رائع واألحكام التي خاطب هللا.12 بها عباده قال الشيخ عدنان إبراهيم حقي رحمه هللا تعالى وطي ب هللا ثراه : الت صو ف مذهب إسالمي أخالقي اجتماعي نفسي له أسلوبه وطريقته وبراهينه وأدل ته ورجاله وأصله سيرة الر سول صلى هللا عليه وآله وسلم وصحابته والت ابعين لهم بإحسان وهو طريق الحق والهداية والعكوف على العبادة واالنقطاع إلى هللا تعالى واإلعراض عن زخرف الد نيا وزينتها والز هد فيما يقبل عليه الن اس من لذ ة ومال وجاه وهو لب اإلسالم وروحه. ويقول القرآن الكريم عنهم للذين أحسنوا الحسنى وزيادة 13 ويقول: ومن يسلم وجهه إلى هللا وهو محسن فقد استمسك بالعروة الوثقى. 14 والمتصو فون يحققون في أنفسهم صفات اإلخالص والمراقبة هلل عز وجل وليس لقلقة وإن ما هو أذواق ووجدان وهو مستمد من كتاب هللا وسنة رسوله صلى هللا عليه وآله وسلم وسير الت ابعين وتابعيهم )15. ومنهم من رأى أن لفظة صوفي ترجع إلى الص فاء وعليه قال أبو الفتح البستي : 16 تنازع الن اس في الص وفي واختلفوا ق د ما وظن وه م شتق ا م ن الص وف ولست أمنح هذا االسم غير فتى صافى فصوف ي حت ى لق ب الص وفي إن مسألة الحب اإللهي تنتمي إلى المسائل المتعل قة بالت صو ف والتي تمتد جذورها من اإلسالم نفسه وإذا كان ثمة تشابه في تناول هذه المسألة في صنوف أخرى من الت صو ف, إال أن هذا الت شابه الظ اهري ال يرقى أن يكون دليال على أن جذور هذه المسألة مستمدة من خارج اإلسالم فالذي يتأمل هذه النظرية ألو ل وهلة يالحظ أن أصولها إسالمي ة ومستقاة من آيات القرآن الكريم وأحاديث الر سول العظيم محم د الدكتور : محمد سعيد رمضان البوطي هذا والدي ص 106. 12 سورة يونس اآلية 26. 13 سورة لقمان اآلية 22. 14 الصوفية والتصوف الشيخ عدنان إبراهيم حقي ص 162. 15 تحقيق درية الخطيب وليلى الص قال ديوان أبو الفتح الب ستي مطبوعات مجمع اللغة العربية 16 بدمشق 1989. 134 39
ولقد انبثق ظهور مثل هذه الن ظري ة من خالل مطالعة زه اد المسلمين وصوفي تهم آليات القرآن الكريم, ومالحظتهم أن هناك نوعين من صفات هللا تعالى تزخر بهما اآليات القرآنية أم ا الن وع األول من تلك الصفات : فهي التي اصطلح على تسميتها بصفات )الجالل( وهي التي تتحد ث عن الخالق سبحانه بوصفه )مرهوبا ) مثل وصفه تعالى بأن ه : جب ار, متكب ر, قه ار, معز, مذل, سريع الحساب, منتقم وما إلى ذلك من تلك الص فات. وحري بالذ كر أن مثل هذه الص فات تبعث في نفس اإلنسان نوعا من الخوف والرهبة. مم ا يجعل دافع الخوف والر هبة هو المسيطر على اإلنسان في تعب ده إال أن هناك نوعا آخر من الص فات التي تبرز جانب )الج مال( في هللا تعالى مثل تلك اآليات التي يصف هللا سبحانه نفسه فيها بأن ه : الر حمن الر حيم الل طيف الودود الغفور وغير ذلك ومن شأن هذه اآليات التي يصف هللا تعالى فيها نفسه بصفات الج مال من رحمة بعباده ومحبة لهم وشفقة عليهم وغفران لذنوبهم وذكر لما أعد ه للمؤمنين األبرار في الد ار اآلخرة من ضروب الن عيم, من شأن ذلك كل ه أن يجعل هللا سبحانه )مرغوبا ومحبوبا ) في نظر عباده. إن مثل تلك )الزاوية( التي ينظر من خاللها العابدون إلى هللا تعالى تبعث في الن فوس نوعا من السكينة والطمأنينة والمحب ة والر غبة. ومن هذه الز اوية الثانية في التعب د أنبثقت فكرة الحب اإللهي في الت صوف اإلسالمي وضع الصوفي ة أنفسهم في المكانة األعلى بين الناس ونسبوا ألنفسهم صفات قل نظيرها بين البش فهم األغنى بالر غم من أن هم اليملكون شيئا وهم األقوى بالر غم من أن هم كانوا أضعف من أن يدافعوا عن أنفسهم وكانوا يستبشرون خيرا بأن هم هم الفئة المسلمة الوحيدة التي حازت على رضا هللا فقد رضي هللا عنهم وأحب هم وأخلصوا هم من جانبهم هلل وعبدوه عبادة خالصة وتنك روا للدنيا ومافيها من شهوات واعتزلوا الد نيا بكل مافيها من مغريات ولم يكن لهم فيها أي مطلب وماصدر من أقوال عن شيوخ الص وفي ة يبي ن لنا أن هم ما سلكوا هذا الط ريق إال عن قناعة ولم يقولوا كلمة لم يكونوا غير مقتنعين بها وهذا مادفع الغزالي ليصفهم بصفات قل أن تجدها بين الناس. 17 كانت حياة الغزالي صورة واضحة للص وفي الذي بدأ حياته مقبال على الدنيا ولكن ه هجرها بالر غم من الش هرة التي حصل عليها والث روة الطائلة التي كانت لديه وشرع يقول بعد أن وصل إلى هذه المرحلة : وكان قد ظهر عندي أن ه المطمع لي في سعادة اآلخرة إال بالتقوى وكف الن فس عن الهوى وأن رأس ذلك كل ه قطع عالقة القلب عن الد نيا بالت جافي عن دار الغرور واإلنابة إلى دار الخلود واإلقبال بكنه الهم ة على هللا تعالى وأن ذلك اليتم إال باإلعراض عن الجاه والمال والهروب من الشواغل 17 الغزالي المنقذ من الضالل دار الكتب العلمي ة بيروت ط 1. 62 1988 40
والعالئق " 18. وبدأ حياة جديدة تعتبر نموذجا للص وفي والص وفي ة طب ق خاللها تصو ره لمفهومي " العلم والعمل " فقد حص ل علوم الص وفي ة ولم يبق عليه سوى تحويل العلم إلى عمل وخاصة عندما تعلم منهم " أن طريقتهم إن ما تتم بعلم وعمل وكان حاصل علمهم قطع عقبات الن فس والتنز ه عن أخالقها المذمومة وصفاتها الخبيثة 19 حتى يتوص ل بها إلى تخلية القلب عن غير هللا تعالى وتحليته بذكر هللا. مقو مات الت صو ف عند الغزالي: تصو ف الغزالي تصو ف قريب من اإلعتدال آمن باهلل و بالنبو ة و باليوم اآلخر وكف نفسه عن الهوى و أعرض عن الجاه والمال وهرب من الشواغل و العالئق وأقبل بهمته على هللا تعالى لذلك كان الت صو ف عنده مبنيا على علم وعمل أم ا العلم فقد حصله من مطالعة كتب المتصو فين و أم ا العمل فقد حصله بالذ وق و الحال وتبد ل الص فات ورب ما كان تصو ف الغزالي أقل حرارة من تصو ف كبار المتصو فين الذين فارقوا األخالق الطبيعي ة و أخمدوا الص فات البشري ة بل رب ما كان تحليله ألحوال المتصو فين أقل تعمقا من تحليل ابن سينا لمقامات العارفين ولكن ما نجده في كتاب اإلحياء من وصف لحاالت الت وبة و الورع و الز هد و الفقر و الص بر و الت وكل و الرضا و المحب ة يدل على أن الغزالي ذاق حقيقة الت صو ف وتمي ز على غيره بالجمع بين علم المعاملة وعلم المكاشفة لذلك نجده ينتقد الج هال الذين تناسوا العقيدة الديني ة واغتروا 20 بالشطح و الطامات. ومن هنا سنقصر كالمنا في هذا المطلب على اإللمام ببعض مقومات الت صو ف عند الغزالي وهي : اإللهام و الز هد ومحب ة هللا. 1 اإللهام : يرى اإلمام الغزالي أن العلوم إن ما تثبت في القلب بطريقين : أحدهما طريق اإلستدالل و الت علم و اآلخر طريق الوحي و اإللهام فإذا سلك المرء الط ريق األول احتاج إلى الحيلة و اإلجتهاد و اإلعتبارو اإلستبصار. و إذا سلك الطريق الثاني احتاج إلى االستغراق في التأمل الباطني وفوق هذا التأمل الباطني درجة من المعرفة يدرك معها المرء كيف حصل له ذلك اإللهام ومن أين حصل وتسمى هذه المعرفة وحيا وهي ما يختص به األنبياء. أم ا اإللهام فيختص به األولياء و أم ا العلم الحاصل بطريق 21 اإلعتبار و اإلستبصار و اإلستدالل فيختص به العلماء. كما أن الغزالي يفض ل العلم الذي يحصل في القلب بطريق اإللهام على العلم الذي الغزالي المنقذ من الضالل دار الكتب العلمي ة بيروت ط 1 62. 1988 18 الغزالي المنقذ من الضالل دار الكتب العلمي ة بيروت ط 1. 57 1988 19 د. جميل صليبا تاريخ الفلسفة العربية دار الكتاب اللبناني بيروت ط: I 1970 ط: II. 380 1973 20 د.جميل صليبا تاريخ الفلسفة العربية نفس المصدر 381. 21 41
يحصل فيه بطريق اإلستدالل و التعلم. ومن أجمل ما في كتاب اإلحياء من التشبيهات تشبيه القلب بحوض محفور أسفل الحوض ويرفع منه الت راب إلى أن يقرب من مستقر 22 الماء الص افي فيتفج ر من أسفل الحوض. وهكذا قد عني الغزالي في كتاب عجائب القلب وكتاب الس ماع و الوجد من إحياء علوم الدين بوصف العلم الحاصل في القلب بطريق الكشف و اإللهام فقال الغزالي : فإذا تول ى هللا أمر القلب فاضت عليه الر حمة و أشرق الن ور في القلب وانشرح الص در وانكشف له سر الملكوت وانقشع عن وجه القلب حجاب الغرة بلطف الر حمة... وفاض على صدورهم الن ور ال بالت علم و الد راسة و الكتابة للكتب بل بالز هد في الدنيا و التبرؤ من عالئقها وتفريغ القلب من شواغلها و اإلقبال بكنه الهم ة على هللا 23 تعالى. ومعنى هذا كله أن العلم المبني على اإللهام إن ما يحصل في الن فس بطريق الز هد و تطهير القلب و التجافي عن دار الغرور. ألن المعرفة قسمان : معرفة حس ية و معرفة صوفي ة األولى تحصل بطريق اإلحساس و اإلدراك و الثانية تحصل بطريق التأمل الباطني. و للقلب كما يقول الغزالي بابان: باب مفتوح على عالم الملكوت وهو الل وح المحفوظ وعالم المالئكة وباب مفتوح على الحواس الخمس المتمسكة بعالم الملك و الشهادة و يكفي إلدراك عالم الملكوت أن يطه ر اإلنسان نفسه من العالئق الحسي ة و أن يتحر ر من الشواغل الجسماني ة وأن يفتح صدره للنور و يتعر ض 24 للنفحات اإللهي ة. 2 الزهد : لقد أشرنا إلى أن العلم المبني على اإللهام ال يحصل في الن فس إال بتطهير القلب و تصفيته بالعزلة و الز هد وهو العلم الحقيقي الذي يزيد صاحبه خشية وخوفا وتوبة وصبرا ورجاء. ولكن ما هو الزهد الزهد في اللغة :هو اإلعراض عن الشيء وعند المتصوفي ن : ترك ما يشغل عن هللا أو ترك حظوظ الن فس من جميع ما في الدنيا بحيث ال يفرح الز اهد بشيء منها و ال يحزن على فقده و ال يأخذ منها إال ما يعنيه على طاعة رب ه. و أن بعض المتصو فين يعر ف التصو ف : إن ه بذل المجهود في طلب المقصود و األنس بالمعبود وترك اإلشتغال بالمفقود. ويعتبر الز هد من أهم أركان الت صو ف وقد عر ف الغزالي الز هد في اإلحياء بقوله : إن ه انصراف الر غبة عن الش يء إلى ما هو خير منه فكل من باع الدنيا باآلخرة فهو الغزالي إحياء علوم الدين 19/3. 22 الغزالي إحياء علوم الدين 18. 23 د.جميل صليبا تاريخ الفلسفة العربية 382. 24 42
زاهد في الدنيا وقوام هذا الز هد التقوى و كف الن فس عن الهوى وقطع عالقة القلب 25 عن الدنيا بالتجافي عن دار الغرور و اإلنابة إلى دار الخلود. و للزهد في نظر الغزالي ثالث درجات األولى : أن يزهد المرء في الد نيا وهو لها مشته وقلبه إليها مائل ونفسه إليها ملتفتة ولكن ه يجاهدها و يكف ها. و الثانية : أن يترك الد نيا طوعا الستحقاره إياها باإلضافة إلى ما طمع فيه كالذي يترك درهما ألجل درهمين فإن ه ال يشق عليه ذلك و إن كان يحتاج إلى انتظار. و الثالثة : وهي العليا أن يزهد طوعا و يزهد في زهده فال يرى زهده وال يرى أن ه ترك شيئا ألن الدنيا في نظره ال شيء. و لكل درجة من هذه الدرجات الثالث درجات فرعية ألن الزهد يتفاوت في كل منها باختالف قدر المشقة في الصبر. و قد بي ن الغزالي أن للتصوف مقامات تسم ى أحواال وهي الت وبة و الص بر والش كر و الخوف و الر جاء و الفقر و الز هد و التوحيد و التوكل و المحبة و الش وق. و يضبطها كل ها قانون عام و هو القول : أن ها مؤلفة من علم وعمل. فالعلم :هو المبدأ الذي يول د الحال وثمرة الحال هو العمل مثال ذلك أن العلم في مقام الش كر هو معرفة الن عمة و المنعم أم ا الحال : فهو الفرح الحاصل بإنعامه و أم ا العمل : فهو القيام بما 26 هو مقصود أي المنعم و محبوبه. و بالتالي يمكن أن نقول في مقام الز هد قوال واحدا : وهو أن ه مقام شريف مبني على علم وحال وعمل وأن ه انصراف الر غبة عن الش يء إلى ما هو خير منه. فحال المرء باإلضافة إلى الش يء المعدول عنه يسمى زهدا و باإلضافة إلى المعدول إليه يسمى رغبة وحبا. و الفرق بين الز هد و الت وبة أن الت وبة ترك المحظورات في حين أن الز هد ترك المباحات. و لذلك كان الز هد الحقيقي ترك جميع حظوظ الد نيا و العدول 27 عنها. 3- محب ة هللا : إن محبة هللا غاية الز هد فما بعد مقام المحب ة مقام إال وهو ثمرة من ثمارها وال قبلها مقام إال وهو مقدمة من مقدماتها. وقد قيل : من عرف رب ه أحب ه ومن عرف الد نيا زهد فيها. و إذا أحب اإلنسان رب ه شغل بذكره دون غيره فكأن ذكر هللا مفتاح الس ماوات وكأن الن فحات اإللهي ة ال تهب على اإلنسان إال بالتعر ض لها. وقد وصف الغزالي هذه المحب ة في كتاب اإلحياء وبي ن أسبابها و أقسامها وقد م عدة مقدمات : منها أن ه ال يتصور محبة إال بعد معرفة و إدراك ومنها أن المحب ة تنقسم بحسب أنواع المدركات فلكل حاسة إدراك يخصها و لكل إدراك لذة تخص ه و الط بع الغزالي إحياء علوم الدين 221 220/4. 25 الغزالي إحياء علوم الدين 4.79 / 26 د.جميل صليبا تاريخ الفلسفة العربية ص: 387. 27 43
28 الس ليم يميل إلى ذلك اإلدراك بسبب تلك الل ذة. ونرى أن محبة هللا في الدنيا تكتسب بقطع العالئق و بتطهير القلب من كل ما يشغله عن هللا فمعنى قولنا: ال إله إال هللا أن ه تعالى محبوب ومعبود وأن ه ال محبوب وال معبود سواه. ومعنى اإلخالص : إخالص القلب هلل بحيث يكون هللا محبوب القلب ومعبود القلب و مقصوده ومن كانت هذه حاله كانت الد نيا سجنه ألن ها تمنعه من 29 مشاهدة محبوبه وكان موته خالصا من الس جن وقدوما على المحبوب. و بالت الي إذا تحقق حب العارف لرب ه ورآه بقلبه أورثه حالة تسمى بالوجد وهو رفع الحجاب وحضور الفهم ومحادثة السر و إيناس المفقود ال بل هو فناء العارف عن ذاته في المحبوب اإللهي ومعنى هذا الفناء تالشي األجسام و األعراض. وزوالها بحيث ال يبقى في القلب التفات إلى غير هللا حتى لقد عب ر الغزالي عن هذه الحالة بقوله : أن ها البقاء مع هللا باهلل. و أن العبودية الكاملة هلل تسمو على الخوف من العقاب أو رجاء الث واب وتتجاوزها إلى مقام تحب الن فس فيه خالقا حبا خالصا تشعر معه بفنائها فيه و اإلنسان الص الح الذي لم يبلغ درجة الكمال مطالب بالص بر و الش كر أم ا الكامل فهو في مقام فوق الص بر و الش كر وهو يحب هللا لذاته ويشكره على ألطافه بنفس مطمئنة 30 راضية مرضية. يتحو ل معنى الحب اإللهي عند اإلمام الغزالي إلى قضي ة فكري ة المكان فيها للمناجاة أو قول الش عر بل إلى عملي ة تحليل نفسي واجتماعي تقوم على تفسير الحب اإللهي من بداياته باعتبار أن الحب هو حالة إنساني ة وأن الحب عندما يبدأ فإن ه يكون بين البشر ويتسامى مع التطو ر العقلي لإلنسان حتى يصل إلى أرفع أنواع الحب وهو حب اإلنسان هلل تعالى. سعى الغزالي إلثبات أن الذي يستحق الحب هو هللا وحده وساق األدل ة على ذلك على الن حو التالي : األو ل : هو أن اإلنسان اليحب إال نفسه وهو يعمل دائما على المحافظة على حياته واستمرار وجوده والذي يضمن له هذا الوجود واستمرار حياته هو هللا تعالى فإن ه يتوجب عليه أن يحب هللا تعبيرا له عن شكره وامتنانه لخالقه. وهذا يعني أن بداية الحب عند اإلنسان هي بشري ة فال يبدأ اإلنسان بالحب إال إذا أحب مايعرفه وأو ل مايعرفه هو ذاته ويبدأ بهذا الن وع من الحب األرضي والذي سيرتفع بواسطته إلى أنواع أخرى من الحب تكون محص لته حب ا أسمى من الحب البشري والذي يهدف إلى تحقيق أغراض دنيوي ة. د.جميل صليبا تاريخ الفلسفة العربية ص: 388. 28 د.جميل صليبا تاريخ الفلسفة العربية ص: 390. 29 د.جميل صليبا تاريخ الفلسفة العربية ص: 391. 30 44
الثاني : هو أن هللا هو المحسن لعباده وهو يقد م لخلقه كل مايحتاجون إليه في هذه الحياة الد نيا دون أن يكون له حاجة للناس ألن ه واليمكن أن نطلق معاني الج ود واإلحسان على غير هللا إال عن طريق المجاز ويجب على اإلنسان أن يدرك أفضال هللا تعالى عليه ويجب أن يتوج ه إليه بكل قلبه والتفر غ لعبادته وأن يكون حب ه خالصا هلل. الثالث : هو أن ه يتوجب على اإلنسان أن يحب هللا حتى لو لم يصله إحسانه ألن هللا تعالى هو المحسن للناس كافة ويكفي من إحسان هللا للناس منحه الحياة لهم وتوفير مايحتاجونه على العموم من الن عم حتى لو وصلت إلى الن اس بصور مختلفة. الر ابع : وهي أن أشرف مايعرفه اإلنسان هو الج مال ألن ه بطبعه يح ب الج مال ويميل اإلنسان إلى حب الج مال لذاته دون أن يكون من وراء هذا الحب مصلحة له وهللا هو كمال كل شيء وحيث أن اإلنسان اليجد حوله في هذا الوجود ماهو مطلق فاهلل تعالى هو غاية الط لب بالنسبة لإلنسان ويجب عليه أن يحب ه ألن اإلنسان يحب الج مال وهللا هو الج مال المطلق. الخامس : هو أن اإلنسان يعمد على تنفيذ األوامر اإللهي ة بالعبادات وعمل الخ ير واإلحسان لآلخرين ألن اإللتزام باألوامر اإللهي ه يعني قرب اإلنسان من رب ه ويصبح شبيها به ليس بالص فات ولكن بتنفيذ ماأمر به هللا ألن ماأمر به هللا تعالى هو من صفاته وكل ما التزم اإلنسان أكثر وجب عليه أن يحب هللا أكثر. ألن هللا هو أولى بالحب من غيره أم ا إذا كانت أي زاوية من زوايا قلبه مشغولة بغير حب هللا نقص 31 ذلك من حب ه هلل ومن يسعى لحب هللا فالمكان ألي أمر دنيوي في حياته ". يقول اإلمام الغزالي في كتابه )المنقذ من الضالل( بعد أن فرغ من علوم الش ريعة بكتاب )األربعين( وعلوم الفلسفة القديمة بكتاب )مقاصد الفالسفة( وكذلك )الت هافت( يقول واصفا الت صوف والص وفي ة : ثم إن ي لم ا فرغت من هذه العلوم أقبلت بهم تي على طريق الص وفي ة وعلمت أن طريقهم إن ما يتم بعلم وعمل وكان حاصل علمهم قطع عقبات الن فس والن زه عن أخالقها المذمومة وصفاتها الخبيثة حتى يتوصل بذلك إلى تخلية القلب من غير هللا تعالى وتحليته بذكر هللا وكان حينئذ العلم أيسر علي من العمل فابتدأت بتحصيل علمهم من مطالعة كتبهم مثل قوت القلوب ألبي طالب المكي رحمه هللا وكتب الحارث المحاسبي والمتفرقات المأثورة عن الجنيد والشبلي وأبي يزيد البسطامي وغير ذلك من كالم مشايخهم حتى اط لعت على كنه مقاصدهم العلمي ة حصلت على ما يمكن أن يحصل المرء من طريقتهم بالتعليم والس ماع فظهر لي أن أخص خصائصهم ال يمكن الوصول إليه بمجرد العلم بل بالذ وق والحال وتبد ل الص فات فعلمت يقينا أنهم أرباب أحوال ال أصحاب أقوال. والقدر الذي أذكره لينتفع به هو أن ي علمت يقينا أن الص وفي ة هم الس الكون لطريق هللا تعالى وأن سيرتهم أحسن 31 انظر: الغزالي إحياء علوم الدين 2 259 /.264 45
الس ير وطريقهم أصوب الط رق بل لو جمع عقل العقالء وحكمة الحكماء وعلم الواقفين على أسرار الش رع من العلماء ليغيروا شيئا من سيرهم وأخالقهم ويبدلوه بما هو خير منه لم يجدوا إلى ذلك سبيال وإن جميع حركاتهم وسكناتهم في ظاهرهم وباطنهم مقتبسة من نور مشكاة الن بوة وليس وراء نور الن بوة على وجه األرض نور يستضاء به فأيقنت أن هم الفرقة الن اجية و يقول القائلون في طريقة أول شروطها: تطهير القلب بالكل ية عم ا سوى هللا تعالى وعمادها ومفتاحها الجاري منها مجرى اإلحرام في الص الة 32 واستغراق القلب بالكل ية بذكر هللا وآخرها الفناء بالكلية في هللا. قال اإلمام السيد أحمد الر فاعي قد س هللا سر ه : هذا الد ين الج امع باطنه لب ظاهره وظاهره ظرف باطنه لوال الظ اهر لما بطن لوال الظ اهر لما كان ولما صح القلب ال يقوم بال جسد بل لوال الجسد لفسد والقلب نور الجسد هذا العلم )التصو ف( الذي سماه بعضهم بعلم الباطن هو إصالح القلب. إذا انفرد قلبك بحسن نيته وطهارة طويته وقتلت وسرقت وزنيت وأكلت الر با وشربت الخمر وكذ ب وتكبر ت وأغلظت القول فما الفائدة من ني تك وطهارة قلبك! وإذا عبدت هللا وتعففت وصمت وصدقت وتواضعت وأبطن قلبك الر ياء والفساد فما الفائدة من عملك!... أي حالة باطنة للمسلم لم يأمر ظاهر الش رع بعلمها! أي حالة ظاهرة لم يأمر ظاهر الش رع بإصالح الباطن لها!. 33 وبحسب الباحثين أمثال يوسف القرضاوي وعب اس محمود العق اد فإن الغزالي ي عد في كثير من نظرياته الن فسي ة والت ربوي ة واالجتماعي ة صاحب فلسفة متمي زة وهو في بعض كتبه أقرب إلى تمثيل فلسفة إسالمي ة وأن ه فيلسوف بالر غم من عدم كونه يريد ذلك. 34 وهذا ما صر ح به كثيرون من العرب والغربيين حتى قال الفيلسوف المشهور رينان: لم تنتج الفلسفة العربي ة فكرا مبتكرا كالغزالي. 35 وقد رأى كثير من علماء المسلمين قديما أن الغزالي رغم حربه للفلسفة لم يزل متأثرا بها حتى قال تلميذه أبو بكر بن العربي: 36 شيخ نا أبو حامد ب ل ع الفالسفة وأراد أن يتقي أهم فما استطاع. الغزالي المنقذ من الضالل 145. 32 أحمد الرفاعي البرهان المؤيد ص. 122 33 انظر : يوسف القرضاوي اإلمام الغزالي بين مادحيه وناقديه مؤسسة الرسالة بيروت ط 1 34 20. 45 عبده الشمالي دراسات في تاريخ الفلسفة اإلسالمي ة ورجالها دار صادر بيروت ط 5 35.553 1985 الذهبي سير أعالم النبالء 19. 327 / 36 46
المصادروالمراجع :. 1 ابن خلدون المقد مة المكتبة التجاري ة مصر.. 2 ابو العال عفيفي التصو ف الثورة الروحي ة في اإلسالم دار المعارف مصر ط 1. 1963. 3 الط وسي ال لمع في تاريخ التصو ف اإلسالمي ضبطه وصح حه كامل مصطفى الهنداوي دار الكتب العلمي ة بيروت ط 1. 2001. 4 محم د الكالباذي التعر ف لمذهب أهل التصو ف تحقيق محمود أمين النواوي مكتبة الكلي ات األزهري ة القاهرة ط 1.. 5 السهروردي عوارف المعارف مطبوع على هامش " إحياء علوم الد ين " للغزالي ج 1 عالم الكتب دمشق. 6 الغزالي المنقذ من الضالل دار الكتب العلمي ة بيروت ط 1 1988. 7 د. جميل صليبا تاريخ الفلسفة العربية دار الكتاب اللبناني بيروت ط 1 1970 ط 2 1973. 8 الغزالي إحياء علوم الدين دار الفكر بيروت ط 1991 3 م.. 9 الدكتور محمد سعيد رمضان البوطي هذا والدي دار الفكر دمشق 2009 م. 10 عبده الشمالي دراسات في تاريخ الفلسفة اإلسالمي ة ورجالها دار صادر بيروت ط 5 1985 م. 11 الش يخ عدنان إبراهيم حق ي الص وفي ة والتصوف دار الفكر دمشق 2010 م. 13 احمد الرفاعي البرهان المؤيد تحقيق : محمد عمر ريحاوي دار المعارف بيروت 2001 م. 14 القرآن الكريم. 16 يوسف القرضاوي اإلمام الغزالي بين مادحيه وناقديه مؤسسة الرسالة ط 1 بيروت. 17 الذهبي سير أعالم النبالء مؤسسة الرسالة 2001 م. 81 تحقيق در ية الخطيب وليلى الص قال ديوان أبو الفتح الب ستي مطبوعات مجمع الل غة العربي ة بدمشق.9891 47
Kaynakça Afifi, Ebu Ala, et-tasavvuf: es-sevretu r-ruhiyye fi l-islam, Daru l-mearif, Mısır 1963. Busti, Ebu l-feth, Divanu Ebu l-feth el-busti, thk. Durriyetu l-hatib-leyla Sakkal,Matbuatu Mecmai l-luğati l-arabiyyeti, Dımaşk 1989. Buti, Said Ramazan, Heze l-vadi, Daru l-fikr, Dımaşk 2009. Gazzali, el-munkizu Mine d-dalal, Daru l-kutubi l-ilmiyye, Beyrut 1988. Gazzali, İhyau Ulumu d-din, Daru l-fikr, Beyrut 1991. Hakkı, Adnan İbrahim, es-sufiyyetu ve t-tasavvuf, Daru l-fikr, Dımaşk 2010. İbn Haldun, el-mukaddime, el-mektebetu t-ticariyye, Mısır trs. Karadavi, Yusuf, el-imamu l-gazzali beyne Medihihi ve Nakidihı, Muessesu r-risale, Beyrut trs. Kelabazi, Muhammed, et-tearruf li Mezhebi Ehli t-tasavvuf, thk.muhammed Emin en- Nevavi, Mektebetu l-kulliyeti l-ezheriyye, Kahire trs. Rufai, Ahmed, el-burhanu l-mueyyed, thk. Muhammed Umar Rıyhavi, Daru l-mearif, Beyrut 2001 Saliba, Cemil, Tarihu Felsefeti l-arabiyye, Daru l-kutubi l-lubnani, Beyrut 1973. Suhruverdi, Avarifu l-mearif, İhyau Ulumu d-din in hamişinde basılı, Alemu l-kutub, Dımaşk trs. Şimali, Abde, Dirasat fi Tarihi l-islamiyyeti ve Ricaluha, Daru Sadır, Beyrut 1985. Tusi, el-luma fi Tarihi t-tasavvufi l-islami, Tashih: Kamil Mustafa el-hindi, Daru l- Kutubi l-ilmiyye, Beyrut 2001. Zehebi, Siyeru A lamu n-nubela, Muessesetu r-risale, 2001. 48