ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Bildiriler

ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Bildiriler 22-24 Mayıs 2008 İSTANBUL Papers May 22-24, 2008 İSTANBUL I Mart 2009

!STANBUL BÜYÜK"EH!R BELED!YES! KÜLTÜR A.". YAYINLARI Maltepe Mahallesi Topkapı Kültür Parkı Osmanlı Evleri Topkapı - Zeytinburnu / İstanbul Tel: 0212 467 07 00 Faks: 0212 467 07 99 www.kultursanat.org / kultursanat@kultursanat.org ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU BİLDİRİLER PAPERS Genel Yayın Yönetmeni Nevzat Bayhan Genel Yayın Danışmanı Prof. Dr. İlhan Kutluer Yayın Koordinatörü Müjdat Uluçam Hasan Işık Editörler Mehmet Mazak Nevzat Özkaya Kapak Aydın Süleyman Yapım Ekim / 2008 İstanbul Copyright KÜLTÜR A.Ş. ISBN: Baskı ve Cilt...

Vâcibü l-vücûd un Mâhiyeti Meselesi The Question of the Quiddity of the Necessary Existent Doç. Dr. Mehmet Sait Reçber* Abstract The implications of the distinction between existence and quiddity on the concept of God (al-awwal, the First) are broad in Islamic philosophy. Granted that God is absolutely simple and therefore beyond any ontological or semantic complexity, Muslim philosophers (such as al-fârâbî and Ibn Sînâ) inclined to think He does not have a quiddity other than His existence. It therefore has been a controversial issue whether they attribute a quiddity (nature) to God. Considering Ibn Sînâ s statements which imply that the First has no quiddity other than His existence al-ghazâlî argued that he denies a quiddity to God. On the other hand Ibn Rushd, unlike al-ghazâlî, argued that Ibn Sînâ s relevant statements should not be taken to the effect that God has no quiddity but that His quiddity is not distinct from His existence. There is, to be sure, a clear difference between the statements that God does not have a quiddity and that God s quiddity is not distinct from His existence. Prima facie, the former negates that God has a nature, whereas the latter allows there being Divine quiddity which somehow co-exists with Divine existence. Indeed there are, in Ibn Sînâ s writings, some statements which seem to imply that the First has His own reality, that is, a sui generis quiddity which is extensionally identical with His existence. The question however is: how are we to articulate such a quiddity? Now, granted that God is absolutely simple, such a quiddity cannot be articulated by the terms of a definition which involves a composition of genus and differentia. Secondly, no such a quiddity can be attributed to God inasmuch as it would provide an explanation for the Necessary Existent and this would be in contradiction with Ibn Sînâ s basic ontological intuitions. In this case, there seems to remain only one alternative which can hardly be intelligible: God has no quiddity other that His existence. Given that the nature of a being can hardly be defined by such (formal) terms (that is, the bare existence is too thin to be a nature) only, it seems to follow that, on Ibn Sînâ s account, God does not have a quiddity descriptive of His nature. The question as to whether Divine simplicity can be maintained on these grounds is still another problem: The very distinction between necessary existent in itself and necessary existent due to * Ankara Üniversitesi İlahiyat Fak.

308 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU something else seems to imply that necessary existence itself is a common (general) property that functions as a genus. Thus, God as the only Necessary Existent in himself seems to exemplify more one property and cannot therefore be simple. After all, one might therefore rightly agree with al-ghazâlî that the idea of a being without a quiddity is far from being intelligible inasmuch as the question of what-ness seems to logically precede the question of is-ness. Tanrı nın İlk/Nihaî varlık olarak varlığının bir nedeninin olamayacağı muhtemelen Zorunlu Varlık kavramının en belirgin içeriğidir. Ancak Zorunlu Varlığa ilişkin nedensel bir açıklamanın çelişki oluşturacağı noktasında bir görüş birliği bulunmasına karşın, söz konusu nedensellik ilişkisinin nasıl bir kavramsal içeriğe delalet ettiği bir tartışma ve ayrışma konusudur. İbn Sînâ nın metafiziksel düşüncesinin en temelde birbiriyle yakından ilişkili olan zorunlu/ mümkün ile varlık/ mâhiyet şeklindeki iki temel ontolojik ayrıma dayandığı bilinmektedir. 1 İbn Sînâ zorunlu varlık (vâcibü l-vücûd) ı yokluğunun varsayılması bir imkansızlık (çelişki) doğuran; mümkün varlık (mümkinü l-vücûd) ı da yokluğunun düşünülmesinde bir imkansızlık (çelişki) ortaya çıkmayan 2 biçiminde tanımlamaktadır. Ancak zorunlu varlık ile mümkün varlığa ilişkin bu genel geçer ve bir bakıma dolaylı görünen tanımlamaların ontolojik tahliline girildiğinde, İbn Sînâ nın bu iki varlık arasındaki en temel farklılığı varlık/ mâhiyet ayrımıyla ilişkilendirdiği ve hatta bu ayrım yoluyla temellendirmeye çalıştığı görülmektedir. Buna göre zorunlu varlık varlığından başka bir mâhiyeti olmayan varlık, mümkün varlık da varlığından başka bir mâhiyeti olan varlıktır. Varlık/ mâhiyet ayrımıyla ilişkilendirilen zorunlu/ mümkün ayrımının dayandığı özcü ontolojik sezgilerin tartışmalı olabileceği bir yana, konumuz açısından muhtemelen daha tartışmalı görünen bu yolla edinildiği ileri sürülen kimi metafiziksel çıkarımlardır. Burada bu iki ayırımın doğurduğu/ doğurabileceği muhtemel sorunlara değinmek yerine, İbn Sînâ nın varlık anlayışında merkezî bir yer tutan Tanrı nın (zorunlu) varlığından başka bir mâhiyeti yoktur şeklinde ifade edilebilecek düşüncenin (i) Tanrı ya bir mâhiyet atfetmeye bir engel oluşturup oluşturmadığı ve (ii) bu bağlamda bizzat Vâcibü l-vücûd (Zorunlu Varlık) kavramının bir mâhiyete denk gelip gelmediği üzerinde duracağız. İbn Sînâ nın İlk veya Bir olarak adlandırdığı Vâcibü l Vücûd olan Tanrı yı diğer varlıklardan ayıran şey herhangi bir yokluğun mantıksal açıdan bile- O nun varlığına öncelik etmemiş olması; varlığının mutlak anlamda nedensiz/ kendinden olmasıdır. Bir veya tek olması hasebiyle Zorunlu Varlık olmanın ontolojik statüsüne İlk den (Tanrı dan) başka hiçbir varlık sahip değildir. Kendinden başka bütün varlıkların ilkesi olan Tanrı nın Zorunlu Varlık olma niteliğini başka bir varlıkla paylaşması da söz konusu olamaz; bu nitelik sadece ve sadece O na mahsustur. Ancak bu ifadeler O nda herhangi bir çokluk/ bileşiklik olduğu düşüncesine götürmemelidir. Öyle ki, Tanrı ya İlk dediğimizde bile bu O nun Zorunlu Varlığına eklenmiş, yani zatında çokluğa neden olacak bir nitelik değil, diğer varlıklara izafetle anlaşılması gereken, 1 Bu konuda geniş bilgi için bkz. İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, (İstanbul: İz Yayınları, 2002), s. 113 vd. 2 Bkz. İbn Sînâ, en-necât fi l- Mantık ve l-ilahiyat, c. II, thk. A. Umayra, (Beyrut: Dar ül-cîl, 1992), s. 77. Burada İbn Sînâ nın aslında varlıkları en temelde kendisiyle zorunlu (vacibü l-vücûd bi-zâtihi) ve başkasıyla zorunlu (vacibü l-vücûd bi-gayrihi) şeklinde iki ayırdığını ve ikincisini ise kendisiyle mümkün (mümkinü lvücûd bi-zâtihi) olarak tasavvur ettiğini ifade etmekte yarar vardır. Bkz. Age., s. 77-78.

309 ilişkisel bir niteliktir. 3 Dolayısıyla, diğer varlıklarla ilişkileri açısından Zorunlu Varlık için bir takım nispetler veya izafetler kaçınılmaz olsa da bu durum O nda herhangi bir çokluk/ bileşik doğurmaz. Bir başak deyişle, bu tür izafetler Tanrı nın zâtına herhangi bir şekilde öncelik etmediklerinden onun (İlâhî zâtın) bileşenleri olmayıp, ondan sonra varlığa gelen, ancak onun varlığıyla gerekli olan şeyler (lavâzım) olarak anlaşılmalıdır. 4 Mutlak birlik ve salt gerçeklik 5 olarak tasavvur edilen İlk (el-evvel) in mâhiyeti meselesine gelince, İbn Sînâ ya göre, onun varlığından başka bir mâhiyeti yoktur 6. O nun zorunluluğunu gerektirecek (açıklayacak) bir mâhiyete sahip olması düşünülemez. Vâcibü l Vücûd un böyle bir mâhiyete sahip olmamasının belki de en temel nedeni O nun ontolojik bir bileşikliğe sahip olmamasıdır. O nun salt varlığından ayrı, Zorunlu Varlığının bir bakıma anlamını ifade edecek bir mâhiyeti söz konusu olamaz. Aksi halde, tıpkı mümkün varlıklarda olduğu gibi, böyle bir mâhiyete karşılık gelen bir varlığın gerçekte bulunup bulunmadığı şeklinde bir soru sormak caiz olurdu. Oysa bu imkânsızdır; diğer bütün gerçekliğin ilkesi ve kaynağı olan bir varlığın yokluğu düşünülemez. 7 İbn Sînâ nın böyle düşünmesinin nedeni Tanrı nın varlığından ayrı bir mâhiyetinin olması durumunda O nun Zorunlu Varlığının doğrudan değil, dolayısıyla olacağıdır. Bu da O nun bizatihi zorunlu değil, dolayısıyla zorunlu kılınmış- olmasını gerektirecektir ki bu Tanrı için imkânsızdır. Kaldı ki İbn Sînâ ya göre, böyle bir mâhiyetin varlığı farz edildiğinde ne bu mâhiyetin kendisi ne de onun Zorunlu Varlıkla ilişkisi zorunlu olacaktır. 8 Böylece İbn Sînâ nın Tanrı nın varlığını bir mâhiyetle ilişkilendirmeyi imkânsız bulmasının temel bir nedeni varlığı bir mâhiyetle ilişkilendirilmiş her varlığın varlığı için nedenlenmiş olacağıdır. Çünkü, Varlığından başka bir mâhiyeti olan her şey nedenlenmiştir 9 veya kısaca mâhiyeti olan her şey nedenlenlenmiştir 10. Şimdi Vâcibü l-vücûd un nedenlenmiş olması bir çelişki oluşturacağından O nun varlığının veya zorunluluğunun bir mâhiyetle ilişkilendirilmesi düşünülemez. Vâcibü l-vücûd un ontolojik statüsü ancak O nun bizâtihi zorunlu olmasıyla korunabilir ki bu da O nun varlığının böyle bir mâhiyete dayanmadığı/ bağlı olmadığını; onsuz var olduğunu düşünmekle eşdeğerdir. 11 Bir başka ifadeyle, Vâcibü l-vücûd un bir mâhiyetin gereği olduğu düşünüldüğünde bu mâhiyet O nun Zorunlu Varlığı için bir sebep teşkil edecektir. Bu durumda O nun Zorunlu Varlığı bir mâhiyete/sebebe tabi/ bağlı olacağından doğrudan (bizâtihi) zorunlu değil, dolayısıyla zorunlu olacaktır. 12 O halde, özetlemek gerekirse, İbn Sînâ nın İlk in mâhiyetine ilişkin yaklaşımının temelinde birbiriyle ilişkili görünen iki temel ontolojik sezgi bulunmaktadır: (i) Vâcibü l-vücûd un varlığı asla varlığıyla özdeş olmayan herhangi bir şeye 3 el-ilahiyat, eş-şifa, (The Metaphysics of the Healing, A Parallel English-Arabic Text, tr. M. Marmura, Provo: Utah, Brigham Young University Press, 2005), s. 273. 4 Age, s. 273. 5 Age, s. 273. 6 Age s. 274. 7 Age s. 274-275. 8 Age s. 275. 9 Age s. 276. 10 Age s. 276. 11 Age s. 275. 12 en-necât, s. 84.

310 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU izafe edilemez ve bununla ilişkili olarak, (ii) Vâcibü l-vücûd herhangi bir bileşiklik (terkip) ifade eden bir niteliğe sahip olamaz. Görüldüğü gibi, İbn Sînâ nın bu yaklaşımı temelde epistemolojik değil, ontolojik karakterlidir. Yani burada söz konusu olan Tanrı nın mâhiyetinin bilinip bilinemeyeceği veya dile getirilip getirilmeyeceği meselesi değil, salt (kendi) varlığından başka bir mâhiyetinin olup olmadığı meselesidir. Aksi takdirde, Tanrı nın varlığından ayrı olmayan (bir bakıma varlığıyla özdeş) bir mâhiyeti vardır, fakat bu mâhiyet bilenemez/dile getirilemez şeklindeki bir görüşü İbn Sînâ ya atfetmek söz konusu olabilirdi. Hâlbuki böyle bir görüşü İbn Sînâ ya atfetmek mümkün görünmemektedir. Bir varlık ancak bir varlığı takip edebilir düşüncesinden hareket eden İbn Sînâ bir bakıma Aristo cu bir varlık anlayışını öngörerek 13 bir mâhiyetin kendi başına varlıktan önce var olamayacağını, aksi halde bunun ona (mâhiyete) döngüsel bir şekilde varlık atfetmeyi gerektireceğini savunur. Burada İbn Sînâ ilginç bir şekilde sadece mâhiyeti olan varlıkları değil, bizzat mâhiyetleri de mümkün varlık olarak görür ve onların da varlıklarının kendileri dışındaki (hârici) bir nedene bağlı olduğunu düşünür. Mâhiyet sahibi bütün varlıklar da mümkün varlık olup, varlıklarını varlığından başka bir mâhiyeti olmayan, yokluktan ve diğer betimlemelerden münezzeh salt varlık olan İlk Varlık tan alırlar. 14 Sonuçta, bir mâhiyeti olmayan İlk Varlığın ne bir cinsi ne de bir faslı olduğundan tanımı da yoktur. Bir nedeni de bulunmadığından O nun bir kanıtı da yoktur. 15 Görüldüğü gibi, İbn Sînâ nın düşüncesinde zorunlu/ mümkün ile varlık/ mâhiyet ayrımları arasında sıkı bir ilişki bulunmaktadır. Buna göre, varlığından başka bir mâhiyeti olan her varlığın mümkün varlık olduğu kabul edildiğinden varlığı zorunlu olan Tanrı nın varlığından başka bir mâhiyeti düşünülemez. Vâcibü l-vücûd a varlığından başka herhangi bir mâhiyet atfedilemeyeceğini öngören İbn Sînâ cı bu yaklaşım çeşitli sorulara konu olmuştur: Varlığından başka bir mâhiyeti olmamak tam olarak ne demektir? Böyle bir yargı Vâcib ül-vücûd un bir mâhiyetinin olmadığını söylemekle eş değer midir? Bir varlığın mâhiyeti onun salt varlığı olabilir mi? Ya değilse, Vâcibü l- Vücûd un bir bakıma kendi kendisiyle özdeş veya bütünüyle kendine mahsus bir mâhiyeti olduğu anlamına mı gelir? Bir mâhiyeti olmayan salt varlık düşüncesinin akla sığmayan, anlaşılmaz bir şey olduğunu dile getiren Gazâlî ye göre filozoflar, dayandıkları bir takım metafiziksel varsayımlar nedeniyle, Vâcibü l-vücûd un bir mâhiyeti olmadığını savunmuşlardır. Dolayısıyla filozofları böyle bir noktaya götüren neden, ona göre, doğrudan Vâcibü l-vücûd kavramı değil, onların bu kavrama (varlık, mâhiyet ve sıfatlar bağlamında) atfettikleri basitlik düşüncesidir. Oysa bir mâhiyeti veya gerçekliği olmayan varlık düşüncesi anlaşılmazdır; nasıl ki yokluğu belli bir varlığın var olmadığını öngörmekten başka şekilde anlamamız söz konusu olamıyorsa, aynı şekilde belli bir mâhiyete atfedilmemiş salt bir varlık kavramına bir anlam vermek de mümkün değildir. Böyle- 13 İbn Sînâ nın özellikle tümeller konusunda ne nominalizm ne de (Platon cu) realizmle özdeşleştirilebilecek, daha ziyade Aristoteles ci görünen ontolojik yaklaşımına dair bir değerlendirme için bkz. Harry A. Wolfson, Avicenna, Algazali and Averroes on Divine Attributes, Islamic Philosophy (içinde tıpkı basım) der. F. Sezgin, (Frankfurt: Institute for History of Arabic-Islamic Science, 1999), c. 32, s. 179-182. 14 el-ilahiyat, eş-şifa, s. 276. 15 Age, s. 277.

311 ce mâhiyetin yadsınmasının gerçekliğin yadsınmasıyla aynı anlama geldiğini düşünen Gazâlî ye göre, böyle bir varlık iddiası vardır, fakat mevcut değildir şeklindeki çelişkili bir ifadeyle bir bakıma eşdeğerdir. 16 Gazâlî nin burada dikkat çektiği önemli nokta ontolojik analiz açısından nedir? sorusunun var mıdır? sorusundan ayrı düşünülemeyeceği ve bir bakıma birincisinin ikincisine mantıksal bir zorunlulukla öncelik teşkil ettiğidir. O halde Gazâlî nin itirazı doğrudan Zorunlu Varlık kavramına değil, bu kavramla ilişkilendirilen bir dizi ayrım ve varsayımadır. Vâcibü l-vücûd kavramının filozoflar tarafından kullanımını kapalı ve sorunlu bulan Gazâlî ye göre bunun kendinde bizatihi zorunlu ve bir nedene bağlı olarak zorunlu şeklinde ayrımlanması da temel bir yanlıştır. Çünkü Vâcibü l-vücûd kavramına iliştirilebilecek yegâne (değişmeyen) anlam varlığının bir nedeninin bulunmaması dır. (Ancak bu O nun varlığından başka bir mâhiyeti olmadığı anlamına gelmez). Böylece Zorunlu Varlığın bir nedeni olmadığı gibi, varlığının nedensiz oluşunun da bir nedeni olamaz. 17 Bunun ötesinde İlk Varlık veya İlke olarak Zorunlu Varlıkta herhangi bir bileşikliğin bulunamayacağı tümüyle keyfi bir iddiadır. 18 Filozofları Tanrı nın varlığından başka bir mâhiyeti olmadığı veya O nun mâhiyetini varlığıyla özdeş olduğu şeklindeki bir sonuca götüren en temel etkenin İlk Varlığın bileşik olmayacağı, dolayısıyla salt varlık olarak basit olduğu düşüncesi olduğuna değindik. Eğer bu yaklaşım Gazâlî nin ileri sürdüğü gibi mâhiyeti olmayan bir varlık ı öngörmeyi gerektiriyorsa böyle bir düşüncenin anlaşılması önünde ciddi bir takım engellerin olacağı açıktır. Peki ama İbn Sînâ nın Vâcibü l-vücûd kavramı böyle bir varlığın hiçbir mâhiyetinin olmadığı sonucuna götürür mü? Bu noktada İbn Sînâ yı Gazâlî nin eleştirilerine karşı savunan İbn Rüşd, onun (İbn Sînâ nın) Tanrı nın varlığından başka bir mâhiyeti yoktur ifadesinin Tanrı sal mâhiyetin inkârı anlamına gelmeyip, O nda varlık-mâhiyet birliğini (ittihâdını) ifade ettiğini ileri sürer. Bunun nedeni, İbn Rüşd e göre, İbn Sînâ nın varlığı zâtına eklenmiş her varlığın etkin bir nedeni olduğu ve buna bağlı olarak varlığının etkin bir nedeni bulunmayan İlk Varlığın varlığı ile zâtının aynı olmasıdır. 19 Gazâlî ile İbn Rüşd ün yorumu arasındaki fark yeterince açık olsa gerektir: Tanrı nın varlığından başka bir mâhiyeti yoktur ifadesini Tanrı nın bir mâhiyeti yoktur şeklinde yorumlamak bir şeydir, onu Tanrı nın varlığından ayrı bir mâhiyeti yoktur olarak yorumlamak bütünüyle farklı bir şeydir. Bu yorumlardan ilki Tanrı nın bir mâhiyeti olduğunu inkâr ederken ikincisi O na bir mâhiyet atfetmeye mani görünmemektedir. Şimdi, bu yorumlardan hangisi İbn Sînâ nın Vâcibü l-vücûd konusunda savunduğu görüşe tekabül etmektedir? İbn Rüşd ün de işaret ettiği gibi, Makâsıdü l-felâsife de Gazâlî de filozofların Vâcibü l- Vücûd un varlığının mâhiyetinden başka olamayacağını, dolayısıyla varlığı ile mâhiyetinin bir 16 Tehâfüt ül-felâsife (The Incoherence of the Philosophers, A Parallel English-Arabic Text, tr. M. Marmura, Provo: Utah, Brigham Young University Press, 1997), s. 118-120. 17 Age, s. 86. 18 Age, s. 88. 19 Tehâfüt ül-tehâfüt, ed. M. A. el-cabirî, Beyrut: Merkez üd-dırasat ül-vahdet ül-arabiyye, 1998, s. 404-405.

312 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU birlik (ittihâd) içinde olması gerektiğini savunduklarını dile getirmektedir. 20 İbn Rüşd ün yaklaşımını destekleyen bu yorum esas alınacak olursa, İbn Sînâ Tanrı nın bir mâhiyetinin olmadığı veya mâhiyetsiz bir varlığa sahip olduğunu değil, mümkün varlıklardan farklı olarak varlığından ayrı düşünülebilecek bir mâhiyetinin olmadığını savunmuştur ki bu durumda Tanrı nın bir mâhiyetinden söz edebilir. İbn Sînâ genellikle İlk in bir mâhiyeti olmadığını, çünkü mâhiyetleri olan varlıkların varlığının, varlığından başka bir mâhiyeti olmayan, dolayısıyla salt varlık olan Vâcibü l- Vücûd tarafından verildiğini açıkça ifade etmektedir. Nitekim, ona göre, bizâtihi Zorunlu Varlığın bir mâhiyeti olmadığı içindir ki bir cinsi ve faslı da yoktur. 21 Bu açık nefyedici ifadelerine rağmen İbn Sînâ nin kimi ifadelerinin onun Vâcibü l-vücûd olan İlk varlığa mâhiyetsel bir ifade gibi görünen bir gerçeklik (hakîkat) atfettiği de düşünülebilir. Örneğin, İlk in gerçekliği (hakîkati) İlk ten başkası için mevcut değildir 22 ifadesi sanki İbn Sînâ nın Vâcibü l- Vücûd a varlığından başka bir gerçeklik/ mâhiyet atfettiğini ima ediyor görünmektedir. Onun Vâcibü l-vücûd olmak bakımından İlk varlık ne ise O dur, o da O nun zâtıdır 23 ifadesi de bu bağlamda ele alınabilir. İlk bakışta, İbn Sînâ nın Vâcibü l-vücûd un hakikatinin sadece İlk e ait olması gerektiği ve O ndan başka herhangi bir varlık tarafından paylaşılamayacağı ve yine böyle bir gerçekliğin ancak O nun zâtıyla (özdeş) olabileceği; aksi takdirde O nun gerçekliğini kendi dışındaki bir şeye borçlu olacağı ve bunun ise Vâcibü l-vücûd kavramıyla bir çelişeceği şeklindeki ontolojik sezgileri 24 oldukça makûl görünmektedir. Esasen, Zorunlu Varlığın gerçekliğinin sadece ve sadece Tanrı ya ait olması ve başka varlıklardan tarafından paylaşılamayacağının İlk/Nihâî Varlık kavramına ilişkin bir zorunluluk olduğu bir çok kimsenin gerek felsefî gerekse teolojik açıdan üzerinde ittifak edebileceği bir şeydir. Ne var ki İbn Sînâ nın düşüncesinde asıl tartışmalı olan nokta böyle bir gerçekliğin sadece Tanrı ya ait olması değil, söz konusu bu gerçekliğin ne olduğu meselesidir. O halde soralım: Vâcibü l-vücûd un salt kendisine mahsus olduğu ileri sürülen bu hakikati ne olabilir? İbn Sînâ ya göre Vâcibü l-vücûd un bu hakikati başka varlıklarla ortaklık (müşareket) ifade eden bir cins ve ayrılık ifade eden bir fasl üzerine kurulmuş bir mâhiyetle ifade edilmeyeceğine göre O na mahsus bu gerçekliği ifade etmenin başka bir yolu var mıdır? Öyle görünüyor ki, İbn Sînâ nın öngördüğü ontolojik çerçeveye bağlı kalarak Vâcibü l- Vücûd un söz konusu gerçekliğini O nun salt varlığından (inniyyetinden) başka bir şeyle açıklamak mümkün değildir. Nitekim o açık bir şekilde Vâcibü l-vücûd ün Vâcibü l-vücûd olmaktan başka bir mâhiyeti yoktur, o [mâhiyet] da varlıktır [varlığıdır] 25 demektedir. Yani Zorunlu Varlık olan İlk in hakikati ancak zorunlu varlık (vücûbü l vücûd) olarak dile getirilebilir. 26 İbn Sînâ nın bu ifadelerini iki açıdan anlamak mümkündür: (A) Vâcibü l-vücûd un herhangi bir mâhiyeti yoktur; O nun sadece varlığından söz edilebilir; (B) Vâcibü l-vücûd un bir mâhiyetinden söz edilebilir, bu mâhiyet de O nun zorunlu varlığı dır. 20 Gazâlî, Makâsıd ül-felâsife, thk. S. Dünya, (Kahire: Dar ül-ma arif, 1961), s. 211. 21 el-ilahiyat, eş-şifa, s. 276-277. 22 Age, s. 278. 23 Age, s. 278. 24 Age, s. 279. 25 Age, s. 276. 26 Age, s. 279.

313 Temelde filozofların Tanrı ya bir mâhiyet atfetmediklerini düşünen Gazâlî nin onların görüşlerine ilişkin bazı ifadeleri (B) yorumunu destekliyor görünmektedir: O nun [İlk] için zorunlu varlık diğerlerinin mâhiyeti gibidir. Dolayısıyla nasıl ki insanlık, ağaçlık ve göksellik bir mâhiyet ise zorunlu varlık da bir mâhiyet, tümel bir hakikat ve gerçek bir tabiattır. 27 Yine, İlk için zorunlu varlıktan başka bir mâhiyet yoktur. Zorunlu varlık ise gerçek bir tabiat ve kendinde bir mâhiyettir, [sadece] O nun olup, başkası için değildir. Zorunlu varlık O ndan başkasına ait olmadığı zaman [onu] başkasıyla paylaşmaz, ondan [başkasından] türsel bir ayrımla ayrılmaz; bu yüzden bir tanımı yoktur. 28 Benzer şekilde, İbn Sînâ nın Vâcibü l-vücûd ün Vâcibü l-vücûd olmaktan başka bir mâhiyeti yoktur, o [mâhiyet] da varlıktır [varlığıdır] ifadesinden yola çıkan bazı çağdaş yorumcular da onun, Zorunlu Varlığın bir mâhiyeti olduğunu inkar etmediğini ve söz konusu mâhiyetin de O nun varlığı (inniyeti, anity ) olduğunu dile getirerek aksi görüşü destekleyenleri eleştirmektedirler. Öyle ki, buna göre, Zorunlu Varlığın mâhiyeti O nun kendi kendisiyle, yani Zorunlu Varlığıyla özdeş olmasıdır. Böylece Zorunlu Varlık ayrıcalıklı bir mâhiyet olup, O nda varlık mâhiyetten başka bir şey değildir; mâhiyet de varlıktan başka bir şey değildir 29. Öyle görünüyor ki bu yolla Tanrı ya bir mâhiyet atfedilip edilmeyeceği sonucuna varabilmemiz için evvela Zorunlu Varlık ın bir mâhiyet olarak tasavvurunun İbn Sînâ nın düşüncesinde tutarlı bir şekilde yer bulup bulamayacağını irdelememiz gerekir. Mâhiyet kavramına ilişkin temel sezginin bir varlığın ne olduğuna dair bir tanım/ açıklama getirmek olduğunu dikkate alacak olursak, öyle görünüyor ki, Vâcibü l-vücûd a bir mâhiyet atfedebilmesi için onun ne olduğuna ilişkin bir tanım/ açıklama sunabileceğini düşünmemiz gerekir. Onun Vâcibü l- Vücûd ün Vâcibü l-vücûd olmaktan başka bir mâhiyeti yoktur şeklindeki yargısı Zorunlu Varlığın Zorunlu Varlık olmaktan başka bir hakikatinin olamayacağını ve bu hakikatin de O nun varlığıyla veya var olmasıyla özdeş olduğunu ifade etmektedir. İbn Sînâ nın Vâcibü l-vücûd un bir mâhiyetini kabul ettiğini düşünecek olsak bile böyle bir şeyin Vâcibü l-vücûd un varlığı mâhiyetinin gereğidir şeklinde dile getirilmesi İbn Sînâ cı yaklaşımın temel dinamikleri açısından mümkün değildir. Dolayısıyla onun bu yaklaşımının Tanrı nın zorunluluğunu Tanrı nın varlığı mâhiyetinin gereğidir yoluyla temellendiren ontolojik kanıt savunucularından ayrıldığı görülmektedir. 30 Burada Tanrı nın mâhiyeti ile varlığı özdeşleştirilmek yerine onların birbirlerinden ayrı olamayacakları (zorunlu olarak bir arada/ 27 Tehâfüt ül-felâsife, s. 90. 28 Age, s. 113. 29 Bkz. E. M. Macierowski, Does God Have a Quiddity According to Avicenna, Thomist,52:1 (1988; Jan.), s. 81-85. Yine bkz. Allen Back, Avicenna s Conception of Modalities, Vivarium, 30:2 (1992), s. 243-244, 93n. Macierowski İbn Sînâ nın varlığından başka mâhiyeti olan her şey nedenlenmiştir, Zorunlu Varlıktan başka her şeyin mâhiyetleri vardır biçimindeki ifadelerinin Zorunlu Varlığın mâhiyeti zorunlu varlık olduğundan bir mâhiyeti yoktur, şeklindeki kimi paradoksal sonuçlar çıkarmaya neden olduğunu dile getirmektedir. Bkz. Agm, s. 84-85. 30 İbn Sînâ nın Zorunlu Varlık anlayışını ontolojik kanıtla ilişkilendiren yaklaşımlar için bkz. Parviz Morewedge, İbn Sînâ (Avicenna) and Malcolm and the Ontological Argument, Monist, 54:2 (1970), s. 234-249; A Third Version of the Ontological Argument in the İbn Sinian Metaphysics Islamic Philosophical Theology, ed. Parviz Morewedge, Albany: SUNY Press, 1979, s. 188-222; Fadlou Shehadi, Metaphysics in Islamic Philosophy, New York: Caravan Books, 1982, s.84-85.

314 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU birlikte oldukları) dile getirilmektedir. Dolayısıyla İbn Sînâ nın yaklaşımını Tanrı nın mâhiyeti ile varlığı arasında mantıksal/ ontolojik bir gerektirmeyi/ zorunluluğu öngören; O nun zorunlu varlığını sui generis bir mâhiyete sahip olmasıyla açıklayan bir düşünce bağlamında değerlendirmek pek mümkün görünmemektedir. Aynı şekilde, İbn Sînâ ya göre mâhiyetin bir varlık için bir tür nedensel açıklama oluşturduğunu dikkate aldığımızda bizzat Vâcibü l-vücûd un da bir mâhiyet olarak algılanmasının İlk in ontolojik statüsüyle bağdaşmayacağı açıktır. Öyle ki, bu durumda da, Vâcibü l-vücûd un zorunluluğu bir mâhiyetin gereği gibi anlaşılacağından bu, söz konusu yaklaşıma göre, O nun varlığına ilişkin nedensel bir açıklama gibi duracaktır. Bu da O nun kendinde zorunlu varlık (Vâcibü l-vücûd bizatihi) olmasıyla çelişecektir. 31 Vâcibü l-vücûd un gerçekliği (yani, varlığının zorunluluğu) herhangi bir şeye bağlı olarak anlaşılamaz, çünkü böyle bir şey O nun, deyim yerindeyse, doğrudan değil, dolayısıyla zorunlu varlık olduğunu söylemekle eşdeğer olacaktır. Bu da İbn Sînâ nın Vâcibü l-vücûd a ilişkin en temel ontolojik sezgiyle çelişeceğine göre geriye sadece bir seçenek kalıyor görünmektedir: Zorunlu Varlık ın zorunlu varlık olmaktan başka bir mâhiyeti yoktur, bu da O nun kendi varlığı (inniyyeti)yla özdeştir. Peki, İlk in yegâne bizâtihi zorunlu varlık olduğu ve bu yüzden de zorunlu varlığını başkasıyla paylaşmasının ontolojik bir imkânsızlık olduğu düşüncesinden hareketle Zorunlu Varlığın bir tür mâhiyet olduğu sonucuna varılabilir mi? Bir başka deyişle, Vâcibü l-vücûd veya, daha doğrusu, Vücûbü l-vücûd bir mâhiyet midir? Her şeyden önce, İbn Sînâ ya göre, Vâcibü l-vücûd varlığından ayrı düşünülebilecek bir tabiata (mâhiyete) bağlı olarak anlaşılamayacağı gibi, böyle bir gerçekliğin bizzat kendisi (Vâcibü l-vücûd veya Vücûbü l-vücûd) de bir tabiat [mâhiyet] değildir. 32 Aslında varılan bu sonuç İbn Sînâ nın bir varlığın ne liğini ifade eden mâhiyet kavramına; cins ve fasl ayrımına ve bunlara bağlı olarak tanım kavramına ilişkin düşünceleriyle de desteklenmektedir. Birbirleriyle ilişkili olan bu kavramlar ve ayrımlar birbirlerini gerektirdikleri/ içerdikleri için İlk in onlardan birine konu edilmesi diğerlerine de konu edilmesini gerektirecektir. Fakat, İbn Sînâ ya göre, Zorunlu Varlık olan İlk mutlak anlamda basit olduğundan bütün bu kavram, ayrım ve tanımların ötesindedir. O nun bu yolla dile getirilebilecek bir gerçekliğinden söz edilemeyeceğinden bir mâhiyeti düşünülemez. Diğer yandan varlık ve mâhiyet şeklindeki bir ayırıma gidilmediği (yani bu iki şey birbiriyle özdeşleştirildiği) zaman böyle bir varlığın (zorunlu) varlığından başka ne olduğunun yanıtlanamayacağı açıktır. Bir başka ifadeyle, bir varlığın mâhiyetinin onun varlığı veya zorunlu varlığı olduğunu söylemek böyle bir varlığın gerçekte ne olduğunu söylemek için yeterli değildir. Dahası, Hughes ün de işaret ettiği gibi 33, mâhiyeti sadece varlık veya varolmak olan bir varlığın gerçekte mümkün olup olamayacağı sorusunun ötesinde böyle bir varlığın teizmin öngördüğü Tanrı olabileceğini düşünmek oldukça zor görünmektedir. İbn Sînâ nın Vâcibü l-vücûd hakkındaki düşüncelerinin kendi içindeki tutarlılığı da ayrı bir sorudur. İbn Sînâ İlk in ontolojik statüsünü korumak için O nun Vâcibü l-vücûd olmak 31 Bkz. en-necat, s. 84-88. Yine bkz. Shehadi, age, s. 84. 32 Bkz. Age, s. 88. 33 Christopher Hughes, On a Complex Theory of a Simple God, (Ithaca: Cornell University Press, 1989), s. 21 vd.

315 dışında bir gerçekliğinden söz edilmeyeceğini ve bu gerçekliğin de herhangi bir müşarekete (paylaşıma) konu olamayacağını savunmaktadır. Ancak, Şehristani nin de işaret ettiği gibi, kendisiyle zorunlu varlık (vacibü l-vücûd bi-zâtihi) ve başkasıyla zorunlu varlık (vacibü l-vücûd bi-gayrihi) şeklindeki bir ayrıma gidildiğinde vâcibü l-vücûd kaçınılmaz olarak genel bir terim (cins) olacaktır. Öyle ki bu hem varlık (vücûd) hem de zorunlu (vacib) kavramları arasında bir ayrım yapmayı gerekli kılmaktadır: zorunlu varlık ve mümkün varlık; kendisiyle zorunlu (varlık) ve başkasıyla zorunlu (varlık). Bu ayrımlar dikkate alındığında kendisiyle zorunlu varlık (vacibü l-vücûd bi-zâtihi) olarak ifade edilen İlk in gerçekliğinin bileşik bir lafzın (birden fazla anlamın) delaletiyle ilişkilendirilmeyeceği düşüncesi de pek doğru olmayacaktır. 34 Benzer şekilde, Gazâlî nin işaret ettiği gibi, eğer hem İlk hem de ondan sudûr eden (nedenlenen) Akıllar maddeden mücerret akıl olmak niteliğine sahip ise, böyle bir nitelik bir cins, yani ortaklık ifade eden tümel olmalıdır. 35 Bu yaklaşımın önündeki belki de en temel zorluk mâhiyeti olmayan varlık düşüncesinin pek anlaşılır görünmemesidir. Nasıl ki, Gazâlî nin haklı olarak dile getirdiği gibi, yokluk öngörülen belli bir varlığın yokluğuna bağlı olarak anlaşılabiliyorsa, aynı şekilde belli bir varlık da ancak belli bir gerçekliğe, yani mâhiyete bağlı olarak anlaşılabilir. Bu durumda, mâhiyetin yadsınması ile gerçekliğin yadsınması arasında ayrılmaz bir ilişki olduğu noktasında Gazâli ye katılmamak için bir neden görünmemektedir. Öyle ki mâhiyetin yadsınmasıyla birlikte zorunlu varlık ifadesinin delaletinin/ referansının ne olduğu da belirsiz bir hale gelmektedir. 36 34 Bkz. Şehristani, M., Kitab ül-musara a (Struggling with the Philosopher: A Refutation of Avicenna s Metaphysics, ed. and tr. W. Madelung & T. Mayer, London: I. B. Tauris Pub., 2001), s. 26-28 (ç. 33-35). Burada Fârâbî ve İbn Sînâ nın Aristo cu anlayışın etkisiyle varlık kavramının bütün varlıklar için tek-anlamlı olarak kullanılamadığından bir cins olarak görmediklerini belirtmek gerekir. Tartışmalı görünen bu nokta üzerinde burada durmayacağız. Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Wolfson, agm, s. 187-192; Back, agm, 243. 35 Tehâfüt ül-felâsife, s. 116. 36 Age, s. 119-120.