ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Bildiriler

ULUSLAR ARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Bildiriler 22-24 Mayıs 2008 İSTANBUL INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM Papers May 22-24, 2008 İSTANBUL I Mart 2009

!STANBUL BÜYÜK"EH!R BELED!YES! KÜLTÜR A.". YAYINLARI Maltepe Mahallesi Topkapı Kültür Parkı Osmanlı Evleri Topkapı - Zeytinburnu / İstanbul Tel: 0212 467 07 00 Faks: 0212 467 07 99 www.kultursanat.org / kultursanat@kultursanat.org ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU BİLDİRİLER INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM PAPERS Genel Yayın Yönetmeni Nevzat Bayhan Genel Yayın Danışmanı Prof. Dr. İlhan Kutluer Yayın Koordinatörü Müjdat Uluçam Hasan Işık Editörler Mehmet Mazak Nevzat Özkaya Kapak Aydın Süleyman Yapım Ekim / 2008 İstanbul Copyright KÜLTÜR A.Ş. ISBN: Baskı ve Cilt...

İbn Sînâ Mantığında Tasdikin Muteallıkı The Implicants of Judgment (tasdiq) in Ibn Sînâ s Logic Doç. Dr. İsmail Köz* Abstract Avicenna had discussed logical subjects in some different works entitled Shifa, Najat, al- Isharat wa al-tanbihat, Mantiq al-mashriqiyyin. Avicenna wrote the book al-madkhal in case the introduction to other logical subjects. His al-madkhal is a textbook for the logical works in Islamic tradition. Porphyry had made a commentary on Aristotle s Categories; its name is Eisagoge (Introduction). Avicenna s al-madkhal is not the same as with Porphyry s Eisagoge. Avicenna s al-madkhal had received a good deal of attention among the Muslim logicians so that it made a traditional attempt to it and also it was a necessary introduction to their logic. After Avicenna, all Muslim logicians added al-mukaddima at the beginning of the book of logic. This Mukaddima was regarded as introduction to their logical works in all time. The subject-matters of al-madkhal for Avicenna are What is the object of the science of logic, what is the purpose and benefit of it, The division of knowledge into concept (tasavvur) and assent (tasdiq). Among the Falasifa drawing the distinction between the concept and assent is first found in Farabi. Now the question of what is the concept and assent is certainly not irrelevant to the problem under examination, so the direct concern of the problem is the relation between the assent and concept in a proposition. For Avicenna all knowledge and cognition is either a concept (tasavvur) or an assent (tasdiq). The concept is the first knowledge and is acquired through definition. The second kind of knowledge is assent obtainable through syllogistic reasoning. Thus it can be said that definition and syllogism are tools for the knowledgeable that is known and which through thought become known. Avicenna defines a proposition as every discourse in which there is a relation between two concepts (tasavvur) in such manner that a true or false judgment follows. A proposition is to * Ankara Üniversitesi İlahiyat Fak.

216 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU be either true or false. Categorical propositions have two parts: a subject term and a predicate term. Propositions of this kind are usually regarded as assertions about class, affirming or denying that one class is included in another either in whole or in part. It was traditionally held that all categorical propositions were analyzed in three terms: Subject term, predicate term and copula. The subject and predicate terms of a standard-form categorical proposition is connected with copula. The word is is called the copula (rabıta in Arabic), which connects the predicate term with the subject term, giving the form of the proposition. A difficulty arises at this point. It is fact that the copula does not exist in the Arabic language. This was a complication of which Avicenna was well aware. According to Avicenna the term is required to significate the meaning of copula. Because the copula is pure concept in his opinion, the copula must be expressed as a term. A term must be made for explaining the meaning in mind for third elements. According to Avicenna there is a fourth part (concepts) in a proposition. It is the assent. The concepts can not cause assent without confidence of the reason. The assent can not be reduced to concepts and association between the two concepts. Avicenna for this reason distinguish assent from the collection of concepts. According to him an assent is not collective form, because it is essentially separate from the concept. An assent is the act of pure reason. There could be a concept without an assent, and on the contrary all assents require the concept. Avicenna regards concepts and assents as the primary sources and fundamentals of logic. An assent is not a mere collection of concepts. It is a different thing from the total collection of concepts. GİRİŞ Konu Alanının Belirlenmesi Tartışmasız İslam filozoflarının en büyüğü İbni Sina, mantıkta da en büyüktür. O Şifa nın mantık bölümünü, diğer bölümleri bitirdikten sonra yazmıştır. Şifa kitabında önce tabiat, sonra ilahiyat, ondan sonra da mantık yazılmıştır. İbni Sina nın İslam mantık geleneğini belirleyen bir etkisi vardır. Bu etkiyi mantığın pek çok konusunda görüyoruz. Bunlardan biri de tasavvur ve tasdik ilişkisi konusudur. İbn Sînâ nın konuyla ilgili görüşleri ise mütekaddimin görüşünün temelini teşkil eder. Mantık tarihinde Porphyrios un İsagoji adlı eserinin Aristo nun Organon adlı mantık külliyatı için taşıdığı önemi İbni Sina çok iyi bilmektedir. Kendisi de bir mantığa giriş yazmıştır (Kitabu l- Medhal). Eğer İbni Sina nın bu kitabını Porphyrios un İsagoji sinin tıpkısı kabul edersek yanılmış oluruz. İbni Sina kendi mantığa giriş adlı eserinde İsagoji de olmayan konuları da işlemiştir. İşlediklerinin başında tasavvur ve tasdik ilişkisi konusu vardır. Bundan sonra yazılan mantık kitaplarında İbn Sînâ nın bu girişi model olmuş ve her mantık kitabının hakiki mukaddimesi halini almıştır. Artık mantık kitaplarının mukaddimesinde İbn Sînâ da olduğu gibi Mantığın konusu ve faydası başlığı altında tasavvur ve tasdik ilişkisi ele alınır olmuştur. Biz bu çalışmamızda tasdik nedir, tasavvur nedir sorusunun değil de daha çok tasdik ve tasavvurun bir birine karşı özel durumu nedir sorusunun cevabını ortaya koymaya çalıştık. İncelediğimiz bazı klasik mantık metinlerinde de konu Tasdikin Müteallıkı şeklinde isimlendirilmiştir. Mantık çalışması dil ile başlar ancak dil ile ilgisi dilbilgisi açısından değil; kavramları,

217 INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM önermeleri ve çıkarımları dil formunda ifade ettiğimiz için dil mantığın konusu olur. Çünkü mantığın temel konuları olan kavram, önerme ve akılyürütmeler dil formu içinde ifade edilmediğinde psikolojinin konusu olan psikolojik süreçler olarak kalır. Böyle olunca da mantık zihin dünyasında cereyan eden süreçlerle ilgilenmez. Bu süreçler ancak bir mantık dili içinde somutlaşır ve mantık biliminin konusu olurlar. Tasavvur ve tasdik konusu da temelde dilde somutlaşmış olan kavram ve önerme yapısı içinde ele alınır. O zaman bu çalışma bir yönüyle kavram mantığını diğer yönüyle de önermeler mantığını ilgilendirir. Başlangıç noktası itibari ile tasdik ve müteallıkı konusunu klasik mantığın önerme anlayışı çerçevesinde ele almak icap eder. Önerme İbni Sina ya göre öyle bir sözdür ki, iki şey arasında bir nispeti içerir. Hüküm de bu nispete tabi olur, doğru ve yanlış olarak. 1 İbni Sina bir önermede ister şartlı olsun ister basit (yüklemli) nispetin olumlu ve olumsuz önermelerdeki durumuna dikkat çekerek şunları söyler: Mutlak olarak olumluluk nispetin ikası ve icadıdır. Yüklemlide bu ika ve icat, yüklemin konu için varlığına hükmetmektir. Mutlak olarak olumsuzluk iki şey arasında var olan vucudi nispetin kaldırılması (ref ) dır. Yüklemlide bu kaldırma yüklemin konu için var olmadığına hükümdür. Burada yüklem İbni Sina tarafından başka bir şey için varolan veya varolmayan diye ifade edilmektedir. 2 Mantıkçımıza göre bütün yüklemli önermelerin zihindeki temel cüzleri üç mana (tasavvur) dır. Konu manası, yüklem manası ve ikisi arasındaki nispet manası.-zihinde böyleyken lafızda ise sadece mevzu manasına delalet eden ve mahmul manasına delalet eden sözcükle sınırlıdır ve nispete delalet eden sözcük kapalıdır. Bu nedenle ikili diye isimlendirilmiştir. Zeyd Kâtiptir, önermesinde olduğu gibi. Sülasi önermelere gelince mevzu ve mahmulun yanında nisbete delalet eden lafız açıklanmıştır. Zeyd odur (hüve) ki kâtip. İşte bu lafza rabıta denmektedir. Sözcük de tam bu rabıtaya bağlanır. Bu sözcük (hüve) her durumda mevzuya delalet eder; nispet de onda mündemiçtir. 3 İbni Sina bir de dörtlü diye isimlendirdiği önermelerden bahseder ki burada mevzu, mahmul ve rabıta ile birlikte modalite söz konusudur. 4 İbni Sina yüklemli önermeleri ikili (sinaî) ve üçlü (Sülâsî) diye ele alırken aslında Arapça açısından ortaya çıkan özel bir duruma işaret etmektedir. O da nispeti ifade edecek bir sözcük bulma çabasıdır. Çünkü ona göre dilde, zihindeki üçüncü manaya delalet edecek lafzı bulmak gerekir. Zihindeki bu manaya delalet eden sözcüğe, mantık dilinde bağlaç (copula-rabıta) denmektedir. Burada İbn Sînâ nın üç manaya dördüncü bir mana da düşündüğü söylenebilir. Zihinde üç mana var derken bunlar özne, yüklem ve ikisi arasındaki nisbeti gösteren rabıtadır. İbn Sînâ ya göre tasdik ise bu üçünden farklı olarak zihinde gerçekleşir. Bu da üç manaya zihnin ilave ettiği dördüncü bir unsurdur. Her cümle iki grup kelimeden müteşekkildir. Bir tarafta muayyen objeler için söylenebilen kelimeler vardır. Bu kelimelere işaret eden (notatif-kategorematik) kelimeler deriz. Diğer tarafta ise ve, veya, fakat, keza, dır, dırlar gibi kelimeler vardır. Bunlar bir objeye işaret etmezler. Sadece bağlayıcı unsur vazifesini görürler. Ama yine de bir işaret eden kelime ile birleşerek manalı bir cümle teşkiline imkân verirler. Bunlara birlikte işaret eden (konnotatifsinkategorematik) kelimeler denir. Kelime bağlantılarını bir cümle haline getiren bu bağdır. 1 İbn Sînâ, Necât, Haz. Muhyiddin Sabri el-kürdi, 2. bsk., Mısır 1357 (1938), s. 12 2 İbn Sînâ, A. g. e., s. 13 3 İbn Sînâ, Necât, s. 15 4 İbn Sînâ, A. g. e., s. 17

218 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU Cümle birlikli bir manayı ifade eden kelime bağlantısıdır. Bu birlikli mana da cümlenin muayyen objeler hakkında bir şey ifade etmesiyle meydana gelir. Bu ifade doğru yanlış olur. Kopula işaret edici bir kelimeyi objeyle münasebet haline getirir ve aynı zamanda bu nispetin doğru bir hüküm, kaziye olmak iddiasında olduğunu ifade eder. İşte bundan dolayıdır ki kopula, dır veya değildir şeklinde iki biçimde görünür. 5 Bir kılış ya da oluşu süjeye bağlayan kavrama bağlaç (rabıta) adı verilir. Bağlacın da her zaman dır olması gerekmiyor. Bir kılış ya da oluşu süjeye bağlayan bir fiil de onun yerini tutar. Fransızca, İngilizce ve Almanca gibi bazı Batı dillerinde est, is, ist gibi sözcükler iki anlamlıdırlar. Bir yandan bağlaç görevi görürlerken diğer yandan varolmayı ifade ederler. O zaman bu bağlacı taşıyan önerme bir varlık yargısı olmaktadır. Türkçenin yapısı böyle bir sakıncayı ortadan kaldırmaktadır. 6 Bir önermenin unsurlarından olan süje bir şey yapan ya da kendisinde bir şey olan bir varlığı gösterir, yüklem de bir kılış ya da oluşu gösterir. Ancak mantık söz konusu olduğunda bu süje-yüklem ayrımı mutlak değildir. Çünkü bir kıyasın içinde geçen öncüllerdeki terimlerden konu yüklem olur, yüklem de konu olur. Öncüller bu durumda hep isim cümlesi formunu alırlar. Çünkü kategorik önermelerin hepsi isim cümlesi formundadırlar. Von Aster Şunları söylemektedir: Cümlelerimizin çoğu bir süje (fail) hakkında bir haberi (predikat)ı ifade eden tarzda teşkil edilmiştir. Niçin? Çünkü Aristo ya göre vasıfları haiz olmak objelerin mahiyeti icabıdır. Cümledeki süje ile yüklem arasındaki gramer münasebeti, obje ile vasıf arasındaki ontik münasebeti aksettirir. 7 Von Aster e göre Aristo, düşünmemizin objeleri yansıttığı ve konuşmamızın düşünmeyi tam ve doğru olarak yansıttığı görüşündedir. Bu itibarla Aristo, dilin yapısının objelerin yapısına tekabül ettiğine inanır. Bunun sonucu olarak da onun ontolojik olan mantığı, bundan dolayı geniş ölçüde tabi dile dayanır. 8 Varlık kelimesi Yunanca on, Latince Esse, Fransızca Etre, İngilizce Being, Almanca Sein fiillerinin karşılığı olarak kullanılmaktadır. Fakat bu kelimeler aynı zamanda hem fiil hem isim olarak kullanıldığı halde Türkçe de varlık yalnızca isimdir ve bu kelimenin asıl ifade edeceği fiil Arapça, Türkçe ve Rusça gibi bir kısım dillerde yoktur. Arapça isim cümlesinde var olmayı veya dir i ayrı bir kelime ile gösteremiyoruz. El-Beytü Ahmerun= Ev kırmızıdır, gibi. Gerçekte Türkçede de böyle bir fiil yoksa da onun tasrif şekilleri vardır: Ben hazırım, O hazırdır gibi. Buradaki dır tam olarak varolma halini gösteriyor. 9 İbn Sînâ da Tasdik ve Tasavvur İlişkisi İnsan zihninin, bilgisini edinmek istediği şeylerin tasavvurunu elde etmek bakımından işleyişini konu alan çalışmalar, mantığın tasavvurlar bölümünü oluşturmaktadır. Mantığın bu bölümüne kavram mantığı demek yanlış olmaz. 10 İbn Sînâ da tasavvurları Şifa da el-medhal bölümünde işlemektedir. İbn Sînâ nın tasavvuru modern psikolojideki duyu idraklerine çok benziyor. Tasdik anlayışı da hüküm anlayışına benziyor. Hüküm cezm ve itikadı gerektiriyor. Buna hükmü mantıki denir. Hüküm sadece mü- 5 Ernst Von Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, Çev.: Macit Gökberk, İstanbul 1945, s. 76-77 6 Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, 4. Bsk., Remzi Kitabevi, İstanbul 1988, s. 110 7 Ernst Von Aster, A. g. e., s. 5 8 A. g. e., s. 5 9 Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, A.Ü.İ. Fak. Yay., Ankara 1968, 104 10 M. Tahir Yaren, İbn Sînâ nın Klasik Mantığa Yaptığı Katkılar, s. 1, Basılmamış Makale

219 INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM cerret olarak iki tasavvurun bir birine bağlanması değildir. Burada hükmün istidlal ile karıştığını görüyoruz. Tasdik burada ikisine de şamil oluyor. Aslında istidlal mürekkep hükümdür. Psikolojide ikisi bir birinden farklı akli ameliyedir. 11 İbn Sînâ tasavvur ve tasdikte mantık için ilk temeli (duama) buluyor. Çünkü mantıkla ilgili çeşitli nazariyeler bu ikisi üzerine kuruludur. Tasavvur ve tasdik konusu mantığın psikolojiyle ilgili temelleridir. Tasavvurlarımızın gerçekliği, tasdiklerimizin doğruluğu söz konusudur. Bunların kurallarının konulması gerekir. Tasavvurların kurallarının toplamı tanım teorisini verir. Tasdikin kuralları ise akılyürütmeyi verir. O halde mantığın konusu iki temel teoridir. Birisi tanım teorisi ki doğru tasavvurlara ulaştırır, bu da manaların idrakidir.(meanil-külliye); diğeri ispat (burhan)tır ki bize tasdikin vasıtalarını verir ve doğruyu yanlıştan ayırırız. Burada mantığın temel iki konusunu şöyle ayırabiliriz: Tanım ve kıyas. Aristo da mantığında kıyası ve tanımı ortaya koymuştur. Ancak onun asıl gayesi kıyastır. Tanımı sadece buna yardımcı olarak koymuştur. Aristo ikinci analitiklerde ve topiklerde tanımı burhandan ayırmıştır. İslam mantıkçılarına ve İbn Sînâ ya gelince tanım konusuna çok önem verdiklerini görüyoruz. Onlar modern felsefede olduğu gibi tanımın, bilimsel araştırma yöntemindeki önemini gördüler. Bu nedenle bilimsel tanımları elde etmeye önem verdiler. Onlara göre tanımlar bilimlerin anahtarı ve temleridir. Bu durumu Arap düşüncesinde tanım ve ıstılah çalışmalarında görebiliriz. Bunlardan bazıları şunlardır: Harezmi nin Mefatihu l-ulum, Cürcani nin et-tarifat, Tahanevi nin Keşşafu Istılahati l-funun ve l-ulum kitabı. 12 İbrahim Madkur a göre tasavvur ve tasdik arasındaki ayrım Arap mantık kitaplarında başlangıç noktasıdır. Bunu ilk önce Farabi de görmekteyiz. Ondan da günümüze kadar gelmiştir. Müteahhirin mantıkçıları bu konuyu uzun uzun incelemişlerdir. 13 Konuyu İbn Sînâ da şöyle ele alabiliriz: Bir bilgi ( el-ma rifetu, el-ilmu) ya tasavvurdur ya da tasdik. Böyle olunca şeyler iki şekilde bilinir: Birincisi yalnızca onu tasavvur etmekle. Yalnızca tasavvurda ismin manası zihinde temessül eder. Burada doğruluk ve yanlışlık yoktur. Mesela sadece Boşluk mevcuttur önermesini tasdiksiz tasavvur ettiğimiz gibi ya da sadece insanın manasını tasavvurda olduğu gibi. Eğer bir şeyin ifade ettiği mana üzerinde duruyorsak onu tasavvur etmiş oluruz. Tasavvur tasdiksizdir, bir başka ifadeyle müfret manaların tasavvurunda tasdik yoktur. İkinci bilme şekli tasavvurla birlikte tasdikin olmasıdır. Bütün Beyazlar Arazdır, önermesinde olduğu gibi. Burada sadece bizde tasavvurlar oluşmaz aynı zamanda onun böyle olduğunu da tasdik(doğrularız) ederiz. Eğer böyle olup olmadığında şüphe edersek söyleneni sadece tasavvur etmiş oluruz. Anlaşılmayan ve tasavvur edilmeyen şeyden şüphe edilemez. Sadece burada tasdik eksiktir. 14 Burada İbni Sina tasdiki tasavvurdan ayırırken şüphe durumunda bile(önermenin doğruluğu veya yanlışlığı hakkında hüküm veremiyorsak) tasdikten bahsedilemeyeceğini iddia etmektedir. Klasik mantık kitaplarında bu konu tasdik türleri adı altında incelenir. Tasdik türleri olarak yakin, cehl-i mürekkep, taklit ve zan sıralanmaktadır. Tasdikin bu kendi içinde derecelenmesi, onun tasavvurdan mahiyet itibari ile ayrı olduğunun delili sayılabilir. Çünkü bu tasdik 11 İbn Sînâ, Şifa (Mantık), Tahkik Edenler: Kanavati, Mahmud Hudayri, Fuad el-ahvani, s.55., 12 İbn Sînâ, A. g. e., s.56-57 13 A. g. e., s.57 14 İbn Sînâ, Şifâ (el-mantık,el-medhal), Tahkik Edenler: Kanavati, Mahmud Hudayri, Fuad el-ahvani, s.17; İbn Sînâ, Necat, s. 20

220 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU derecelerini tasavvur veremez. Eğer tasdik tasavvurların toplamı olmuş olsaydı bu derecelenme olmaz tek tip tasdik olurdu. Oysa zihin tasavvurlar arasında bağ kurup farklı derecelerde tasdik yapmaktadır. Bütün tasdikler tasavvurla birliktedir, ancak aksi söylenemez. Burada tasavvurun anlamı şudur: bu telifin (Beyaz ve arazın bitiştiği şeyin) suretinin zihinde ortaya çıkmasıdır. Tasdik ise burada eşyanın bizzat kendisine bu suretin nispetinin, ona mutabık olarak zihinde çıkmasıdır. Tekzip de bunun tersidir. İşte böylece bir şey iki açıdan meçhuldür: İlki tasavvur bakımından; ikincisi tasdik bakımından. Her ikisi de ancak kesp ile malum olur. Bunlardan her birinin kesbi de kendisinden öncekinin bilinmesiyle olur. 15 Zihnin müfret tek bir manadan bir şeyin tasdikine intikali mümkün değildir. Bu mana bir hüküm değildir. Bir hükmün varlığı ve yokluğu, tasdikin meydana gelmesinde (ika) tek bir hükümdür. Eğer tasdik gerçekleşir ise ( mana ister var isterse yok farz edilsin) mananın bir şekilde tasdikin ikasında bir etkisi yoktur. Çünkü tasdikin gerçekleştiği yer (mevki) tasdikin illetidir (tasavvurlar tasdikin illeti oluyor). Ve herhangi bir şeyin başka bir şeye varlığında ve yokluğunda illet olması caiz değildir. (tasdikin varlığı ve yokluğunun illeti tasavvur olamaz). Eğer bir mananın varlığı ve yokluğu için bir karine bulunursa bu manaya başka bir mana ilave edilmiş olur (Bu da tasdik değildir). 16 Açıkça anlaşılıyor ki, tasavvurların tasdikin illeti olarak ve tasdikin varlığı ile yokluğunun illeti olarak zikredilmesi iki farklı duruma işaret ediyor. Bir şeye illet olan şey ile, illeti olduğu şeyin varlığı ve yokluğu arasındaki ilişki dolaylıdır. Bir başka ifadeyle illet olan şey, diğer şeyin varlığı ve yokluğunun nedeni değildir. Bu da demektir ki, tasdik illeti olan tasavvurlardan farklı bir şeydir. Onu farklı kılan ise tasdikin kaynağının farklı olmasıdır. Tasavvura gelince ya müfret ya da mürekkep olur. Bütün mürekkepler pek çok şeyden oluşmuştur. Mürekkep eşyalarda tek şey vardır. Bütün mürekkeplerdeki tek şey basit diye isimlendirilir. Eğer bir şey birden çok şeyden meydana gelmiş ise ondaki basitleri bilmeden tabiatını bilemeyiz. Mürekkeplerden önce basitler bilinir. Müfretleri bilmek ise iki şekilde olur: Birincisi bu telife uygun olarak bilinir. İkincisi ise bu telife uygun olmayan bir tabiat ve iş olarak bilinir. Mesela tahtadan ve başka şeylerden oluşmuş evi düşünelim. Onu telif edenin evi oluşturan basitlerin tahta, kireç ve çamur olduğunu bilmesi gerekir. Ancak bir unsur olarak yoksa tüm özelliklerini bilmesine gerek yok. Mantık sanatı da böyledir. Mantık aslında müfret şeylere ayanda ve zihinde taşıdığı özellikler bakımından bakmaz. Yine eşyanın mahiyetine mahiyet olduğu için bakmaz. Konu ve yüklem olması bakımından; tümel ve tikel olması bakımından bakar. Lafızlara bakmaya gelince bu zaruret icabıdır. 17 Tasavvurlar yapı itibariyle ikiye ayrılır: Basit ve mürekkep tasavvurlar. Basit tasavvurlar müfret manalarla ilgilidir. Mürekkep tasavvurlar mürekkep manalarla ilgilidir. Bu mürekkep tasavvurlar aslında müfret tasavvurlara dayanırlar. Onların birleştirilmesi ile elde edilirler. Altın dağ mürekkep tasavvuru altın ve dağ diye iki mananın birleştirilmesiyle elde edilmiştir ve o da tek bir manadır. Tasavvurların kaynağı meselesi çok tartışmalı bir konudur. Rasyonalistlere göre duyum ve akıl iki ayrı kaynaktır. Duyumculara (sensüalistler) göre aklın hiçbir rolü yoktur, sadece 15 İbn Sînâ, Şifâ (el-mantık,el-medhal), s.17-18 16 A. g. e., s. 21 17 A. g. e., s. 22

221 INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM duyumlardır; tecrübecilere göre akıl sadece düzenleyici olduğu için deney ve tecrübedir. İslam mantıkçılarında ise durum tecrübe akıl uzlaşımına dayanır. İslam mantıkçıları ilmi (bilgi) bir şeyin akılda hasıl olan sureti olarak tanımlamışlar ve onu tasavvur ve tasdik olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Bu ayrımı ilk yapan mantıkçının Farabi olduğu daha önce geçmişti. Bilgi aktarımı tasavvurlar arası bağ kurularak yapılır. Tek terimle tasavvur aktarımı olmaz. Tek terimle ancak muhatabın zihninde, o terimin manasını biliyorsa, kendisinde mevcut tasavvur canlanır, yeni bir şey kazanmaz. Bilgi aktarımı ancak hükümle olur. Tasavvurlardan tasdiklere ulaşmak hükümle olmaktadır. Tartıştığımız problem mantıktan çok psikolojiyi ilgilendiriyor. Bu sorunu gördüğü için İbn Sînâ özellikle mantığın ne bakımdan tasavvur ve tasdikle uğraştığını belirtmeye çalışmış ve bina ile bir binanın ustası örneğini vererek mantıkçının tasavvur ve tasdik bakımından görevini sınırlandırmak istemiştir. 18 Tasdikte dilsel varlığı, harici varlığı ve zihinsel varlığı aşan dördüncü bir boyut vardır. Bu da zihnin işlemidir. Bilindiği gibi İbn Sînâ varlığı vucud-u harici, vucud-u zihni ve vucud-u lafzi diye üçe ayırır. Tasdik ise bu üç varlık alanını aşan bir özellik gösterir. Üç varlık da bir noktada birleşebilir. Ancak tasdik sadece zihinde vardır. Tasdik e zihinde olan hükmün dış dünyaya mutabakatı olarak bakılabilir mi? Bu konunun daha önce Aristo tarafından ele alındığını söyleyebiliriz. Şöyle ki, akıl gücü mahiyetleri idrak ederken duyular yalnızca mahiyetin bilinmesine yardımcı olan nitelikleri idrak ederler. Aklın temel işi düşünmek, yani önerme kurmaktır. Akılgücü muhayyiledeki suretlerin akledilmesini sağlar. Akılgücü kavramları bilirken yanılmaz, fakat kavramlarla yapılan önermelerde yanılabilir. Dolayısıyla doğru ve yanlış hükmü önermeler için geçerlidir. 19 Mustafa Şevket, İbn Sînâ nın İşarat adlı kitabının 3. nehc inden şunları nakleder: Her yüklemli önermede mevzu ve mahmul manalarının yanında bu ikisinin ictima manasının da olması gerekir. Bu üçüncü manadır ki, bu manaya delalet eden bir üçüncü lafız vardır, bu da rabıtadır. Rabıta bu üçüncü mana olan ictima manasına delalet eder: Selb harfi, şu örnekte olduğu gibi rabıtaya girerse: Zeyd Gören Değildir -Zeyd Görür olmayandır, o zaman nefy icab üzerine girer; olumluluğu kaldırıp olumsuz yapmıştır. Eğer rabıta selb harfi üzerine gelirse olumsuzluk harfi yüklemin bir cüzü olur. Önerme de olumlu olur: Zeyd Görmeyendir. Olumlu ve olumsuz bütün yüklemli önermelerdeki üçüncü cüz olan rabıtanın medlülü mevzu ve mahmul arasını (manalictima) ictimadır. Buna da subut, haml ve ittihad denilir. Olumsuz yüklemlide rabıtanın medlülü olacak başka bir mana yoktur. 20 İbn Sînâ, olumlu ya da olumsuz fark etmez, ictimadan rabıtanın kendisini anlamaktadır. Çünkü ona göre ictima da kendi başına bağımsız bir manadır. Bu konunun mütekaddimin ve müteahhirin mantıkçılarında da tartışıldığını görüyoruz. Onlara göre, bir önermenin oluşması için konu, yüklem ve hükmi nispetin tasavvurundan sonra bir de tasdik diye isimlendirilen hükmün olması gerekir. Tasdik üç tasavvurun ve bir de hükmün toplamıdır, görüşü İmam Fahreddin Razi ve ona tabi olan kelamcıların görüşüdür. Mütekaddimin 18 İbn Sînâ, Şifâ (el-mantık,el-medhal), s. 22 19 Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, M.Ü. İlah. Fak. Yay., İstanbul 1993, s. 21 20 Mustafa Şevket, Fi Tahkîki Mezhebeyi l- Mütekaddimîn ve l- Müteahhirin fi t-tasdik ve Müteallikîhi, Mecmuatü l- Fevaid içinde, Süleymaniye Kütüphanesi Celal Ökten Kitaplığı: Arşiv No: 670, s. 25

222 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU ve müteahhirin hükmün müteallikinde ihtilaf etmişlerdir. Mütekaddimin görüşü şudur: Hükmün müteallıkı hükmi nisbettir. Bundan dolayı haberi tam nisbet diye isimlendirilir(hüküm). Böyle olunca önermenin cüzleri (eczası) üç olur: ilki yüklemli önermede mevzu, şartlı önermede mukaddem; ikincisi yüklemlide mahmul şartlıda talidir. Üçüncüsü yüklemlide hükmü nisbettir ki ister olumlu olsun ister olumsuz bu hükmi nisbet yüklemlide subuttur; buna yükleme denir (haml); bitişik şartlıda ittisal dir, ayrık şartlıda infisaldir. Burada üç cüze karşılık gelen dört bilgiden bahsedilir. Bu dört bilgiden ikisi konu ve yüklem olan tasavvurlara aittir. Bu nedenle tasavvuri bilgidir; ikisi hükmi nispet ile ilgilidir ki biri tasavvuri bilgidir, diğeri tasdiki bilgidir. Tasavvur ve tasdik arasındaki ayrım ise zat ve levazım(doğruluk yanlışlık) bakımındandır. Mütekaddimine göre olumlu ve olumsuz bütün yüklemli önermelerde hükmi nisbet subutidir. Olumsuzlarda olumlulardaki subuti nisbetin ötesinde bir nispet yoktur. Müteahhirine göre ise önermenin maddesi olumluda ve olumsuzda değişir. 21 Mustafa Şevket mütekaddimin ve müteahhirin görüşünü birleştirmek çabasıyla şunları ifade eder: İster olumlu ister olumsuz olsun bir önermede madde subiti nispet iledir. Subiti nispette nispetin belirlenmesi açıktır. Hüküm nispetin vukuunun idrakidir veya vuku bulmamasının idrakidir. Bu ifadede geçen nispet, olumlu ve olumsuzdaki sübuttur yoksa olumluda sübut ve olumsuzda la-sübut değildir. Aksi takdirde la sübutun vaki olmamasından dolayı, olumsuzda hüküm vaki olmazdı, bu da batıldır. Hem mütekaddimin için hem de müteahhirin için nispet subiti nispettir. 22 Müteahhirine göre hükmün müteallıkı hükmi nispetin vukuudur veya la-vukuudur. Nispetün tammetün haberiyyetün diye isimlendirilir. Önermenin cüzleri dörttür: ilki mevzu, ikincisi mahmul, üçüncüsü hükmi nispet ki, bu üçüncüsüne takyidi nispet derler ve yüklemlide ister olumlu ister olumsuz olsun sübuttur, bitişik şartlıda ittisaldir, ayrık şartlıda infisaldir. Önermenin dördüncü cüzü ise tam haberi nisbettir ki, olumluda ister yüklemli, ister şartlı olsun vukuudur olumsuzda la-vukudur. Bu dört cüze dört bilgi bitişir. Bu dört bilginin üçü mevzu mahmul ve takyidi nispete aittir ki, bu tasavvurattır; dördüncü bilgi haberi tam nisbete aittir ki bu tasdikdir. 23 Müteahhirinin önermenin cüzü olarak ekledikleri tam haberi nisbet diye isimlendirilen vuku veya lavukudur, yoksa bu eklenen takyidi nisbet denilen subut, ittisal ve infisal değildir. Mütekaddiminie göre de önermenin üçüncü cüzü olan takyidi nisbete iki idrak taalluk eder: biri hükmi nisbet denen tasavvurdur, ikincisi haberi tam nisbet denen tasdiktir. Müteahhirin önermeye tasdikin taalluk ettiği dördüncü bir cüz olarak vuku ve lavukuu eklemişlerdir. Sanki onlara göre eğer tasdik, kendisine tasavvurun taalluk ettiği hükmi nisbete taalluk ederse zat bakımından tasavvur ve tasdik arasında fark olmaz. Çünkü onlara göre incelendiğinde ilim malumun aynı olmasından dolayı, tasavvur bu hukmi nisbetin de aynısıdır, hükmi nisbet de tasdikin aynısıdır, böyle olunca tasavvur tasdikin aynı olur, hâlbuki herkesçe bilinen bir şey var ki tasavvur ve tasdik zat bakımından birbirinden ayrı iki türdür. 24 Bu ifadelere göre Mustafa Şevket, mütekaddiminde önermenin cüzlerinin üç olması ile müteahhirinde önermenin cüzlerinin dört olması anlayışını uzlaştırmakta ve ikisinin aslında 21 Mustafa Şevket, A. g. e., s. 24-25 22 A. g. e., s. 26 23 A. g. e., s. 26-27 24 A. g. e.,, s. 27

223 INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM aynı anlama geldiğini iddia etmektedir. Bu uzlaştırmayı şu ifadelerden daha iyi anlıyoruz: Müteahhirinin önermeye dördüncü bir cüz olarak ilave ettiği vuku veya la-vuku mütekadimimin zatını reddettiği bir şey değildir. Onların reddettiği onun önermenin cüziyeti oluşudur, çünkü hüküm vuku veya la-vukuya müteveccih değildir, hükmi nispete müteveccih olan hükmün yanında zaten icmali olarak vuku veya la-vuku gözetilmektedir. Hüküm için nisbetin vuku veya la-vukuu gerekmediğinden, hüküm nisbetin vukunun veya la-vukuunun idrakidir, denemez. Çünkü Vuku veya la-vuku hükmün yöneldiği şeydir. Bu nedenle diyoruz ki, idrakin kendisi vuku veya la-vukuya müteveccih olsa bile vuku veya la-vukuun idraki nispetin kendisine yöneliktir. Bu ika ve intiza tabiriyle daha iyi anlaşılır: Çünkü bir şeyin ikası, o şeyin vukuunun izan ile idrakidir; Bir şeyin intizaı ise, o şeyin lavukuunun izan ile idrakidir. Aynı şekilde ika ve intizada vuku veya la-vukuu zaten ifade edilmiştir. İka ve intiza hükmi nispete yöneliktir. Eğer vuku veya la-vukuya yönelik olsaydı, o zaman izani idrak, olumluda vukunun vukusuyla, olumsuzda la vukunun vukusunun yokluğuna taalluk edecekti. Bu da batıldır. Sonuç olarak vuku ya da la vuku (dan biriyle takyid) belirsiz olarak hüküm kavramında dahildir, kayd hariç olsa bile. Şunun gibi: Hassaten vukunun takyidi ika, icab ve isbat kavramında dahildir; la vukunun takyidi aynı şekilde intiza, selb ve nefy kavramında dahildir. Bunların hepsi (Kül)vuku veya la vuku canibinden melhuz olarak hükmi nispete müteveccihtir. Müteaahirin, tasavvurun taalluk ettiği şeyle tasdikin de taalluk etmesinden uzak durarak şu görüşe kail olmuşlardır: vuku veya la-vukudan biriyle talluk hükümde şarttır. Şöyle ki, vukuya talluk ikada, icabta ve isbatta şarttır; la vukuya taalluk intizada, selbde ve nefyde şarttır. 25 Taallukdan olan şeyler mefhumun cüzünden değildir, bu nedenle Bütün (Kül) vuku veya la vukuya müteveccihtir. Bütün, hükmi nispet gibi tafsili olarak düşünülendir. Gerçek mütekaddiminin söylediğidir. Biz Zeyd Katiptir, Zeyd Katip Değildir, hükmünde kendimizi hükmi nikbete yönelik buluruz ki, bu hükmi nispet aslında Zeyd için kitabetin subutudur, ve yine biz icmalen vuku veya la-vukuyu melhuz buluruz. Kim ki şunu derse yanlış söyler: Müteahhirinin önermeye ilave ettiği takyidi nispeti mütekaddimin inkar etmedi, inkar ettiği takyidi nispetin zatı değil önermenin cüziyeti oluşudur. Mütekaddimine göre cüz bu nispetin vukuudur veya la vukuudur. Gerçekte mütekaddimin tafsili olarak melhuz hükmi nispetin cüziyetini nasıl reddeder! icmali olarak melhuz olan vuku veya la vukuyu önermenin cüzü yaparken. Fahreddin Razi ve ona tabi olanların görüşü müteahhirinin görüşü gibidir, şu farkla ki, vuku veya la vuku denen dördüncü cüze müteallik hüküm nefsani fiildir; bu fiil üç cüze müteallik olan üç tasavvurla birlikte tasdiktir ki, kabule şayan hakikat budur. 26 Kanaatimizce eğer tasdik basit bir şey ise ona küll diyemeyiz. Eğer tasavvurlar ve hükmi nispeti tasdikin cüzleri olarak kabul edersek o zaman tasdik basit bir şey değildir. Basit olmayınca da küll denebilir. Oysa hem İbni Sina nın hem de mütekaddimin ve müteahhirin mantıkçılarının tasdiki basit bir şey olarak kabul edip onu bir küll olarak görmedikleri anlaşılmaktadır. Eğer tasavvurlar ve hükmi nispet tasdikin cüzleri değilse nedir o zaman? Bunu açıklamak gerekir. Tasavvurlara ve hükmi nispete tasdikin şartları olarak bakılabilir. Bir şeyin şartı olan şey o şeyin varlığı ve yokluğunun nedeni değildir. Tasavvurlar ve hükmi nispet tasdikin şartıdır; ve tasdik de onlardan farklıdır. Akıl ve nazari güç bir organa sahip değil ve cisimden başkadır. Bilkuvve olarak suretlerin 25 Mustafa Şevket, A. g. e., s. 28-29 26 A. g. e., s. 29

224 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU yeri olan, onlara benzeyip onları kabul eden nefsin akile cüzü aklettiği suretlerin aynısı değildir. Her şeyi akıl düzeyinde bilen akıl basit olmalıdır. 27 İnsan nefsi ne zaman kendi varlığını tasavvur etse hemen tasdik vaki olur. Bu demektir ki benlik bilincinde kavram ve önerme iç içedir. 28 Duyularımızla karşımızda duran varlığın-cevheriyetin arazlarını-niteliklerini idrak ederiz. Daha sonra bu niteliklere sahip varlığı ve varlığın suretlerini soyutlama ile akılda oluştururuz. Bunun sonucu akılda oluşan tümellerdir-genel kavramlar. Bu kavramlarla aklın sentez işi başlar ve önermeye ulaşılır. Tam bir kavramanın oluşması için varlığın varlık olması bakımından idraki ile o varlığın nitelikleri bakımından da idraki gerekir. Cüz ve küll dediğimiz varlık değerlerinden olan bu değer çifti cismani varlıklar için düşünülmektedir. Basit varlıklarda bu ayrıma gidemeyiz. Tasdik basitse ona kül diyemeyeceğimiz gibi. Mesela küll insan için nefs ve beden, cisim için madde ve surettir. Küll dediğimiz şey varlığı farklı ilkelerin birleşmesinden oluşan şeydir. Buna göre bir şeyin küll olması, şeyin iki ayrı ilkeye sahip olması demektir. Cüz ise varolanı bölen şeydir. Mesela nefs ve beden insanın birer cüzüdür. Cüzler küllün varlığına dâhil ve aynı zamanda onun varlık bakımından dayanağıdırlar. Bu açıdan varlığı küll olan şey cüzleriyle birlikte değerlendirilmelidir. 29 Akıl tasavvur ederken, yalnızca müfret manaları da tasavvur eder; müfret manalar manzumesini de tasavvur eder. Mesela mevzu ve mahmulü ayrı ayrı da tasavvur eder, birleşik olarak da. Bu ikinci durumda söz konusu olan tasavvur rabıtayı (nispeti) da içerir ama tasdik olmaksızın. Ancak burada bir probleme işaret etmek gerekir. Acaba rabıta kendi başına bir tasavvur mudur? Yalnız kendisi olarak nispetin tasavvuru mümkün mü? Eğer önermede dört unsur var diyorsak o zaman bu söz konusu olabilir. Nefsin akli suretleri kavrama (tasavvur) biçimleri Akılgücü birçok akli sureti aynı anda ve defaten tasavvur edememektedir. Bu nedenle nefs gerçekleştirmiş olduğu tasavvuru bırakarak başka şeylerin tasavvurlarına geçer. Hissi idrak güçleri idrak ettikleri şeylerin hem varlığını hem yokluğunu idrak edebilirler. Bunlar idrak ettikleri şeylerin varlığını doğrudan ve bilfiil, yokluğunu dolaylı olarak ve bilkuvve idrak ederler. Mesela görme gücünün karanlığı, işitme gücünün sessizliği idrak etmesi bilkuvve bir idraktir. Duyular kendilerinin idrak ediyor olduklarını idrak etmezler. İdrak fiili görülecek bir renk, işitilecek bir ses değilidir ki, idrak edilsin. Ancak akıl gücü kendi fiilini idrak edebilir. 30 Aslında kanaatimizce yokluğu idrak dolaylıdır ve duyuların değil akılgücünün idrakidir. Çünkü kıyasidir. Akıl varlığın durumunu düşünerek ona kıyasla yokluk hakkında hüküm vermektedir. Akılgücü önermeyi zaman içinde kurar. Kavramı bir anda kavrar. Bu nedenle önerme aklın bir sentezidir. Ancak tasdik hepsini kapsayan tek bir fiildir ve basittir. Düşüncenin katıksız, duyusal olmayan kavramları vardır. Bu kavramlar mantığın biçimsel yargılarında görülür. Bazı gelincikler kırmızıdır önermesi maddi bir yargı bildirir. Ve bize gelincik ve kırmızı gibi duyusal kavramlar verir. Ancak Bazı S ler P dir gibi bir yargı tamamen biçimseldir ve bize duyusal hiçbir şey vermemesine rağmen yine de kavram bildirir. Mesela bu önerme tikel bir önerme olduğu için çoğulluk bildirir. Bu da bir kategoridir. 27 Ali Durusoy, A. g. e., s. 21 28 A. g. e., s. 49 29 A. g. e., s. 69 30 Ali Durusoy, A. g. e., s. 144-145

225 INTERNATIONAL IBN SINA SYMPOSIUM İkincisi bir şeyin dir olduğunu önerir. Bu da gerçeklik kavramıyla ilgilidir. Demek ki bunlar deneyden türemeyen, zihin yapımızın bilgiye katkısı özelliği taşıyan, duyusal olmayan katıksız kavramlardır. 31 Buradan konuyla ilgili şu sonucu çıkarabiliriz: Bir önermedeki tasavvurlar (özne-yüklem) arasındaki nispet (copula) saf katıksız bir tasavvur gibi görülebilir. İbni Sina nın da bu görüşte olduğunu düşünüyoruz. Bazı ruhi olgular vardır ki, bilgiyi gerçekleştiren araçlardır. Duyumlar, refleksler, eğilimler, algı ve vb. ruhi olgular, bilgiyi gerçekleştiren araçlardır bilginin kendisi değil. Bir şey algı, tasavvur, akılyürütme ve hatırlama ile bilinir. Fakat o şey bu algıdan, tasavvurdan, akılyürütme ve hatırlamadan ayrı olarak kalır. Bu nedenle bilme fiilinde araç olan ruhi olguları bu fiille karıştırmamalıdır Bilme fiili ampirik ruhi verilerden bağımsız olduğu kadar da zaman dışıdır. 32 Zihnimiz şeyleri birbiriyle ilişiklik (münasebet) haline koyuyor. Fakat bunu önceden tecrübenin elde ettiği bölünmez bütünü ayırmak suretiyle yapıyor. Tecrübede konu ve yüklem hükümde olduğu gibi ayrı değildir. Kâğıt beyazdır, önermesinde olduğu gibi gerçekte kağıt ve beyaz ayrı ayrı yoktur. Kâğıdın beyazlığı dediğimiz bir bütün vardır. Hâlbuki hüküm bu bütünlüğü parçalayarak sanki iki ayrı şey varmış gibi aralarında ilişki kurar. İlişik haline koymak, gerçeği bozmaktır. Gerçek ilişkilerin üstündeki bütünlüktedir. İlişkiler (münasebetler) görünüşlerdir. 33 Mürekkep veya bileşik dediğimiz şey kendini meydana getirdiğini kabul ettiğimiz unsurlardan o kadar farklı vasıflar gösteriyor ki, buna sadece, birleşme veya kaynaşma demeye imkân yoktur. Rölativist buna daha yumuşak cevap verecek ve üstün derecedeki bir sentezin aslında değişkenleri çok olan bir fonksiyon olduğunu, fakat bu değişkenleri sayamadığımız için bilgimizin yetmezliğinden dolayı orada izafi olarak tabiatın yeni bir alanı karşısında bulunduğumuzu söyleyecektir. Condillac ın aksine olarak şuurumuz bir duyumlar terkibi değil, dış âlemde gördüğü direnme karşısında çabanın eseridir. 34 Düşünme nedir, diye sorduğumuzda birleştirme, parçalama ve mukayese etmedir denebilir. Birleştirmede sonuçta bir birlik ve bütün vardır; parçalamada bütünü oluşturan ayrı ayrı parçalar vardır; mukayesede ise iki veya daha fazla obje arasında eşitlik, benzerlik başkalık nispetleri vardır. Her idrakte görme, işitme ve dokunma faaliyetini ve bir de üzerine görme ve işitmeyi yönelttiğim ve karşımda verilmiş olarak bulunan objeyi, rengi, sesi birbirinden ayırırız. Bunun gibi birleştirme, parçalama ve mukayese faaliyetleri ile bu birleştirme, parçalama ve mukayese faaliyetlerinin mahsulü olan bütünü, parçaları, eşitliği, başkalığı birbirinden ayırmamız lazımdır. 35 Her birleştirme, parçalama, mukayese etme, birleştirilecek, parçalanacak, mukayese edilecek verilmiş bir malzemenin mevcudiyetini şart koşar. Bu malzemenin idraklerde veya tasavvurlarda verilmiş olması lazımdır. İdrak edilmiş objeler olmadan mukayese, birleştirme, parçalama yapamam. Bu nedenle idrak, düşünmeden önce gelir gibi görünüyor. Fakat diğer taraftan birleştiren, parçalayan, mukayese eden bir düşünmeyi ihtiva etmeyen hiçbir bir idrakin 31 W.T. Stace, Hegel Üzerine, Çev: Murat Belge, Ankara 1986, ss. 79,109,110 32 Hilmi Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, s. 35 33 A. g. e., s. 153 34 A. g. e., s. 195 35 Ernst Von Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, s. 36

226 ULUSLARARASI İBN SÎNÂ SEMPOZYUMU mevcut olmadığını da göstermek kolaydır. Binaenaleyh aynı zamanda bir birleştirme, parçalama, mukayese faaliyetlerini, bütün ve parça, benzerlik ve başkalık nispetlerini ihtiva etmeyen hiçbir idrak yoktur. 36 Bilkuvve olarak suretlerin yeri olan, onlara benzeyip onları kabul eden nefsin akile cüzü aklettiği suretlerin aynısı değildir. Farabi nin de belirttiği üzere nutk üç manaya gelir: makulleri idrak gücü, akılda oluşan makullerin kendisi ve makullerin lafızdaki tezahürü. İbni Sina gibi sistem filozofları sistemlerini, belli bir bilgi, varlık ve mantık anlayışı içerisinde kurarlar. Bu nedenle onların görüşlerini kendi sistemlerine uygun yorumlamalıdır. İbni Sina için söylemek gerekirse onun bilgi anlayış rasyo-empiriko bir bütünlük gösterir. Akla ve tecrübeye gereken önemi verir. Hele aklı ve onun fonksiyonunu tamamen bu fonksiyonun ilgili olduğu varlık tasavvurlarına ya da nispetlerine indirgemezler. Akıl ve fonksiyonu her türlü içerikten bağımsız bir üst yapıdır, bir başka ifadeyle bir güçtür. Tasdik bu gücün bir fiilidir. Bu da basit bölünemez bir şeydir. Önermeyi cüzlerine unsurlarına ayırabiliriz, ancak tasdik böyle bölünebilir bir şey değildir. Tasdikin müteallıkı, ister bir önermedeki özne-yüklem ikilisi değimiz tasavvurlar olsun, isterse bu iki tasavvur arasındaki nispet olsun bunlardan mahiyet itibari ile ayrıdır. İbni Sina tasavvur ve tasdik ayrımı yaparken şu dörtlü derecelendirmeyi yapıyor diye yorumlanabilir: 1-Basit bir tasavvur aşamasında tasdik yoktur, 2- Mürekkep tasavvur aşamasında tasdik yoktur, 3- tasavvurların zihinde bir nispetle bağlandığı durumda da tasdik yoktur, 4-hatta bir önermede tasavvurlar tam bir nispet (nisbet-i tamme-i haberiye) ile bir birine bağlandığında eğer zihin doğruluğu konusunda şüphede ise ve doğru ya da yanlışa hüküm veremiyorsa yine tasdik yoktur. Tasdik mahiyet itibari ile tasavvur ve nispetten farklıdır. Tasdik bir sentezdir, karmaşık bir yapıdır; karmaşık bir yapı olmasının da ötesinde bir süreçtir, diye de düşünebiliriz. Bu süreci başlatan bazı etkiler de dış dünyadan gelir; bazısında ise zihin kendinde bu süreci başlatır ve karmaşık yapıyı inşa eder. Şimdi sorun şu eğer tasdik bir sentez ise sentezdir demekle tasdikin mütealliki tam ifade edilmiş olmuyor. Eğer tasdik tasavvurların bir sentezi ise bu tasavvurlar nasıl birleşti? Buna nominalistçe bir cevap verecek olursak bunlar dış dünyada da zaten var ve zihin bunları soyutlar, resmeder o kadar. Zihnin burada bir inşa hareketi yoktur. Eğer sentez ama tasavvurlar ve tasdik birlikte bu sentezi oluşturur dersek burada iki türlü birleştirme vardır; çünkü zihin bunları birleşik olarak soyutlamış ve resmetmiş değildir. O zaman iki türlü birleştirme vardır; tasavvurları birleştirme ve sonra tasdikle bunu birleştirme. Tasdik temelde tasavvurla ilgisi olmayan zihnin bir ameliyesidir. Ancak bu tasdik belli bazı tasavvurlarda somutlaşır. Tasavvurları bağlama ve bu bağlamanın tasdiki, dış dünyadan bağımsız tamamen zihinde gerçekleşir. 36 A. g. e., s. 36-37