KÜLTÜR. 2 Mehmet beyin müzik kültürü yetersizdir. 3 Bu seneki kültür faaiyetleri arasında sergiler, konferanslar var.

Transkript

1 KÜLTÜR NECATı ONER* Felsefe Dünyası'mn birinci sayısında yayınlanan "İnsanın özü ve Varoluşu" adh yazımın sonunda, insanın varoluşunun oluşması ve onu hissetmesi kültür sayesindedir, demiştim. Şimdi kültür'den ne anladığımı açıklayacağım. İnsan zihin faaliyetleri ile diğer canlılardan ayrılır. Zihin faaliyetini en geniş anlamda alıyorum. İnsanın bilgi sahibi olması, elde ettiği bilgilerle yenilerini elde etmesi,bunlara dayalı olarak duygu ve düşüncelerini çeşitli vasıtalarla dışarıya aktarması bu cümledendir. İnsan edindiği bilgilerle tutumlar kazanır, faaliyetlerini kazandığı tutumlar içerisinde yapar. Ortaya koyduğu bir eser olabilir, bir davranış şekli olabilir. İnsanın bu yoldaki faaliyetleri kültür faaliyetleridir. Kültür terimini çeşitli yerlerde kullanırız: 1 Ahmet beyin genel kültürü geniştir. 2 Mehmet beyin müzik kültürü yetersizdir. 3 Bu seneki kültür faaiyetleri arasında sergiler, konferanslar var. 4 Güney Amerikalı yerlilerin kültürü oldukça incelenmiştir. 5 Böyle bir hareket ancak kültürsüz bir insandan beklenir. Kültür terimini kullandığımız her hali bu beş kalıp içine sokabiliriz. Bunların hepsi de bilgiye dayalıdır. Bu durumda kültürün tanımını şöyle yapabiliriz: İnsanın varolanlar hakkında, hangi yolla olursa olsun edindiği bilgiler ve bu bilgilere dayanılarak ortaya koyduğu eser ve davranışlar kültür denen şeyi oluşturur. Kültürde esas olan elde edilen bilgilerdir; eser ve davranışlar bu bilgilerin tezahürleridir.biz bir kültürün varlığını, ortaya konan eser ve davranışlardan anlarız. O halde eser ve davranışlar kültür değildir, kültürün tezahürüdür. Meselâ bir sapan, bir işlemeli heybe, bir mimari eser, bir makine, bir kitap birer kültür eserleridir. Bunları yapan, onlarla kendisinin, içinde bulunduğu toplumun kültürünü aks ettirir. * Ankara Üniversitesinde Felsefe Profesörü

2 FELSEFEJDÜNYASf 3 Kültürde bilgi esas olduğundan, bilgi çeşitleri aynı zamanda kültür unsurlannı teşkil eder. İnsanlar varolanların bilgisini onlara farklı açdardan bakarak, farklı metotlar kullanarak elde eder, böylece bilgi türleri doğar. Bilgi türleri, başka ifade ile kültür unsurları şunlardır : I - DÎN II - FELSEFE UI-BİLİM A Temel Bilimler 1 Matematik, mantık 2 Astronomi, fizik, kimya, biyoloji 3 Sosyoloji, psikoloji, tarih. B Uygulamalı Bilimler IV - SAN'AT 1 İstatistik 2 Mühendislik, tıp, veterinerlik, tarım ve eczacılıkla ilgili bilimler 3 Hukuk, politika, ekonomi, eğitim (spor ve askerlik dahil) üe ilgili bilimler. 1 - Müzik 2 Resim (minyatür, tezhip, ebru dahil) 3 Heykeltıraşlık 4 Mimarlık 5 Edebiyat 6 Eîişleri T Oyun (Tiyatro, gölge oyunları, kukla, dans) V - DÜZENSİZ BİLGİ VI - OKKÜLT BİLGİLER Bu bilgiler olguya dayalı (pozitif) oiup, teorik temeli ve düzenli metodu bulunmayan bilgilerdir. Düzensiz bilgilerde ferdî deney önemlidir. Demircilik, marangozluk vs, gibi zanaatlar; sağlık ve beslenme ile ilgili, günlük hayatın çeşitli safhalarında kişisel deneyime bağlı olarak elde edilen veya aynı nitelikte olup gelenekten gelen bilgiler. Bunların pozitif niteliği bulunmayıp büyüsel zihniyetin ortaya koyduğu bilgilerdir. Büyücülük, falcılık, bâtıl inançlar bu kategoriye girer.

3 4 FELSEFE DÜNYASI Bütün bu bilgi çeşitleri varolanlar hakkında bilgi verirler. Herbirinin tarama ve tanıtma yolları farkiıdır; metot farkı vardır, ifade farkı vardır, fonksiyon farkı vardır. Hiç birisi diğerini yok edememiştir. İçlerinde en etkili olanı bilim ve dindir. İnsan bahis konusu bu altı bilgi türünün hiç birinden vaz geçememiştir. Aralarındaki kavgaya rağmen varlıklarım sürdürüp gitmektedirler. İnsan bunlardan birisinin etkisi ile diğerleri ile olan ilişkisini ayarlar. Herhangi birisinin etkisi diğerleri ile olan ilgisini olumlu veya olumsuz olarak yönlendirir. İnsan yer ve ihtiyaca göre birini veya diğerini kullanır. Akla en uzak olanı okkult bilgilerdir. Fakat insan bunlardan tamamen sıyrılıp kurtulamamıştır. Toplumlar ilerledikçe okkült bilgilerin değeri düşer, kullanma alanı daralır. Fakat ileri bir toplumda pozitif zihniyete sıkıdan sıkıya bağlı bir kişinin bile okkült bilgiye başvurduğu anlar olur. Bugün bâtıl inançlardan sıyrılmış bir kişi bulamazsınız. Her insanın büyüsel zihniyete büründüğü anlar olur. Altı bilgi çeşidinin bütünü kültür denen şeyi meydana getirir. Bilgi çeşitleri kültür unsurları kendi içlerinde ve kendi aralannda farklı sınıflamalara tâbi tutulur. Şimdi bu altı kültür unsuru hakkında ayn ayn belirleyici bilgi verdikten sonra kültürü aidiyyet yönünden bir sınıflamaya tâbi tutarak o sınıfların özelliğini ve toplum hayatındaki önemini belirteceğim. ÖZGÜ KÜLTÜR - ORTAK KÜLTÜR Aidiyyet bakımından kültürün bir kısmı bir millete özgüdür, o milletin damgasını taşır. Milletlerin ayırımı kültürün bu yanı iledir. Kültürün bir kısmı da bütün insanüğa hastır, herhangi bir milletin damgasını taşımaz, milletlerin ortak malı gibidir. Birincisi bölgesel, ikincisi yaygındır. Birincisi sosyo-sübjektif, ikincisi objektiftir. Kültüre ait bu iki kavram, çok defa, birisi millî kültür, diğeri üniversel kültür diye adlandırılır. Ben daha önce bu iki terimi kullanmıştım 1 ; fakat bu terimler yanlış çağrışım yaptırdıkları için onlan bırakıp, bahis konusu kavramları başka terimlerle karşılamak istedim. Bu sebeple birincisine özgü kültür ikincisine ortak kültür demeyi uygun buldum. Millî kültür ve üniversel kültür terimlerinin yukarıda belirttiğim kavramları neden tam ifade etmediklerini açıklamak istiyorum: Üniversel kültürden sayılan bilimsel faaliyetler aynı zamanda bir milletin milh kültürü içinde bulunur. Meselâ Fransız millî kültüründen bahsederken Descartes'in veya Louis de Broglie'nin eserlerinden bahsetmemek olmaz. Diğer taraftan Mimar Sinan'ın eserleri Türk milletinin damgasını taşır ama aynı zamanda üniversel bir değere de sahiptir. O halde kültürün bütünlüğü dikkate alındığında, onu millî ve üniversel diye bölmek sınıflama kurallarına aykırıdır. 1 Necati öner, "Zihniyet Farklılıkları ve Kültür", rtiem,i/l (Ankara 1984),

4 FELSEFE DÜNYASI 5 Özgü kültür milleri millet yapan, bir toplumu kendisi yapan unsurdur. Nasıl fertleri "benler ayırırsa, toplumları da birbirinden özgü kültürler ayırır. Öyle ise özgü kültür bir milletin benidir. Ortak kültür insanlığın ortak malıdır. Her milletin ortak kültürünün kullandığı kısmı, onun millî kültürüne dahil olur. Bu bakımdan millî kültürü, yalnız o milletin damgasını taşıyana indirmek yanaştır. Bir milletin millî kültürü hem özgü hem ortak kültürden oluşan bir bütündür. Özgü kültürle ortak kültür bir toplumda birbirinden kopuk, ilişkisiz olarak yanyana bulunmazlar. Onların aralarında sürekli bir etkileşim vardır. Değişik gelişmelerinde birbirlerini etkilerler. Bir toplumda ortak kültürün gelişmesi özgü kültürün sağladığı manevî güce bağlıdır. Diğer taraftan ortak kültürün sağladığı ortam, özgü kültürün değişmesine sebep olur. İnsanın tabiatı, insanın varolana bakış açısı bakımından kültür unsurları kategorik olarak üniverseldir. Yukarıda zikrettiğim, din, felsefe, bilim, san'at, büyüsel bilgi, teknik kalıp olarak her toplumda vardı. Bu kalıplar içerik kazanırken, toplumlarda bazı değişik görünümler sergilerler. İşte bu değişik görünümler özgü kültür vasfını taşır. Bilim ve ona bağlı olan teknoloji an ortak kültür niteliğindedir. An özgü kültürü ise yaşama biçimini gösteren örf ve âdetlerde görülür. Diğer kültür unsurlarında ise bu iki nitelik derece derece kendisini gösterir. Kategorik olarak üniversel olan kültürün hangi sebeple özgü oluşunu, daha doğru bir ifade ile özgü kısımlar ihtiva etmesini her iki niteliği de taşıyabilen kültür unsurlarında belirtmeğe çalışacağım. Özgülük kendisini daha çok insan ve toplumla ilgili alanlarda gösterir. İnsan, toplum veya din felsefesi yapan filozof, problemlere bakarken ister istemez mensup olduğu milletin değer hükümlerinin etkisi altındadır. Değer hükümleri ise çoğunlukla bir.topluma hastır. Felsefede tamamen objeye bağlı bilimin objektifliği yoktur. Felsefe filozofun damgasını taşır, eseri kendine bağlıdır. Bu bakandan felsefe san'ata benzer. Jean Rostand şöyle diyor: "Eğer herhangi bir bilim adamı şu keşfi yapmamışsa, başka birisi bir müddet sonra onu bulabilir. Mendel veraset kanunlarını buldu ve bu buluşu tanınmadan öldü. Kırk sene sonra üç kişi aynı kanunları buldu. Fakat yapılmış poetik bir eser asla yapılamaz". Bu hüküm doğrudur. Eğer Newton çekim kanununu bulmasa idi başka birisi onu bulacaktı, amma Mimar Sinan Selimiye'yi yapmasa idi onu başkası yapamazdı. Kant, Saf Aktın Eleştirisin yazmasa idi başkası yazamazdı. İşte felsefe bu anlamda sübjektiftir. Yani filozofa bağadır. FSozof problemlere kendi kişiliği açısından bakar. Ona kişiliğini kazandıran da içerisinde yetiştiği toplumdur, toplumun değer hükümleridir. Dine gelince din aslında menşe itibariyle ortak bir nitelik taşır. Hatta Jacques Maritain'üı dediği gibi "din her medeniyeti, her kültürü aşar". Din

5 6 FELSEFE DÜNYASİ âlemşümuldur. Dinde özgürlük tarafının bulunması onun uygulaması üe ilgilidir. Aynı dinin değişik toplumlardaki uygulanmasında bile bazı farklılıklar görülür. Din uygulamayı gerektirir, bir dini hayat meydana getirir. Dinin emirlerinin yerine getirilmesinde kullanılan araç, tutumun yorumlanmasında özgü kültür gelenek ve göreneklerin etkisi olur. Toplumlarda bu yolda şekil farklıiıkian doğar, farklı yorumlar doğar, İşte bu farklılıklar din kültürünün özgü yanını oluşturur. îslâmiyetten örnek verelim. Camilerin minare şekilleri milletten millete farklıdır. Arap minaresi ile Türk minaresi bir değiîdir.okunan üâhi- Jerde makam farkları vardır. İslâmiyeti kabul eden ber millette, îslâmiyetten önceki dinlerinden şekille ilgili izler vardır. Aslında ortak kültür unsuru olan din böylece içinde özgü kültür unsurları bulundurur. San'atsn durumu felsefede olduğu gibidir. San'at eserinin meydana gelmesinde san'atkânn kimliğinin yeri önemlidir. Kimliğin kazanılmasında önemli rolü içinde yaşanılan topium oynar. Fert bk topsuu. içinde doğar, o toplumun değerleri ile yoğrulur; benliği bu ortamda ortaya çıkar. San'atkâr, içinde yaşadığı top)»md»n kazandığı özgü kültürün etkisini eserinde gösterir. Kültürün gerek ortak ve gerek özgü kısmının toplum üzerinde etkisi farklı olur. Her ikisi de bir milletin gelişip yaşaması için şarttır. Zaten kültürsüz bir toplum düşünülemez bile. İnsan toplumunu hayvan sürüsünden ayıran da budur. İnsan, kültür meydana getiren canlıdır. Böylece diğer canlılardan aynkr. İnsanı insan kılan onun kültürüdür. Şimdi yukarıda belirttiğim kültürün iki türünün fonksiyonuna işaret etmek istiyorum. Ortak kültür varolanlara nüfuz etme, tabiata hâkim olma yolunda insanlığın bir cehdidir. Bu cihetle elde ettiklerini daha iyi yaşamak için kullanır, medeniyetler doğurur. Bu gelişmenin ön safında bulunan toplumlar medeniyetin bütün, imkânlarından faydalanırlar, insanolmanın gururunu taşırlar. Geride kalanlar ise öndekilere muhtaç olmanın burukluk ve ezikliğini sık sık hissederler. Bu sebeple her toplumun amaa millî kültürünü geliştirip yükseltmek olmalıdır. Milletler arasında yarış bu alandadır. Özgü kültürün fonksiyonu fertte millî zihniyeti doğurmaktadır. Zihniyet ferdi, mensup olduğu gruba bağlayan en sağlam en güvenilir bağda". Bir zihniyet ferde ne derecede hâkim olursa ferdin, o zihniyeti gerekli kılan gruba bağlılığı o ölçüde olur. Millî zihniyet ferdi milletine bağlar, mile benlik şuurunu doğurur, medeniyet yansında önde gitme arzu ve cehdinin asıl itici gücü olur. Bu şuurun güçlü olduğu muletier başka milletlerin sömürüsüne sahne; istiskaline hedef olmamak, geri kalmışlığın eziklik ve burukluğunu hissetmemek için ortak kültür yolunda ilerleme gayreti içine girerler. O halde güçlü millet olmanın ön şartı millî zihniyeti uyandınp canh tutacak özgü kültürün fertlerde yaşamasını sağlamaktır. Millî zihniyet millî güven doğurur. Müleüerde, fertlerde olduğu gibi, kendine güven duygusu olmazsa hiçbirşey yapamazlar.

6 FELSEFE DÜNYASI 7 Görülüyor ki bir toplumun millî kültürü ortak ve özgü kültürden oluşan bir bütündür. Birine önem verip diğerini ihmal etmek önem verilenin de fonksiyonunu engeller. Millî kültüre verilecek önem onun bütünlüğü içinde olmalıdır.

7 MANTIK FELSEFESİ TEOGRUNBERG* 1. Özel Bilimlerin Felsefesi Her özel bilimin bir bilim felsefesi bulunduğu gibi, bağımsız bir bilim dalı olarak mantığın da bir bilim felsefesi, yani mantık felsefesi olmalıdır. Amacımız mantık felsefesinin belli başlı sorunlarını kısaca ortaya koymaktır. Ancak daha önce genel olarak bilim felsefesine ve özel olarak mantık felsefesine niye gereksinme olduğunu araştırmakta yarar vardır. Herhangi bir bilim dalında o bilime özgü terimleri kapsayan birtakım önermelerin doğruluğu ileri sürülür. Kullanılan terimlerin anlamı aydınlatılır, ileri sürülen önermelerin de doğruluğu temellendirilir. Ancak bir terimin anlamını aydınlatmak için anlamı daha önce aydınlatılmış olan başka terimlere ve bir önermenin doğruluğunu temellendirmek için doğruluğu daha önce temellenduilmiş başka önermelere gerek vardır. Kısır döngü veya durmadan gerilemeye düşmemek için anlamı sezgisel olarak kavranılan ilkel terimler, yani temel kavramlar ve doğruluğu sezgisel olarak apaçık olan ilkel önermeler, yani ilkeler'e başvurmak kaçınılmaz bir zorunluluktur. Nitekim çeşitli bilim dallarında ilgili bilim adamları topluluğunun, üzerinde anlaştıkları birtakım temel kavramları ve ilkeleri paylaştıklarını ve tüm bilimsel çalışmalarını bu ortaklaşa kabul ettikleri temel kavram ve ilkelere dayandırdıklarım gözlemliyoruz. Thomas Kuhn'a göre bilimi bilim yapan ayırt edici bir özellik, bilim adamları topluluğunun temel kavramlar ve ilkeler üzerine anlaşmalarıdır. Ancak bu türlü anlaşmalar süresiz değildir. Kuhn'un olağan bilim dediği süreç ile sınırlanmıştır. Nitekim bilimsel etkinlikler ne denli başarılı olursa olsun gene de birtakım aykırılıklar (anomaliler) ortaya çıktığını görüyoruz. Bu durumda normal bilim süreci bir bunalım dönemine dönüşüp bilim adamları topluluğunda temel kavramlar ve ilkeler üzerindeki anlaşma ve görüş birliği zayıflayarak yerini gittikçe artan anlaşmazlık ve çatışmalara bırakır. Kuhn'un olağandışı bilim dediği bu süreçte bilim adamları topluluğunda eskileriyle uyuşmayan yeni temel kavramlar ve ilkeler (yani yeni bir paradigma) ortaya konulur. Temel kavramlar ve ilkeler olağan bilimin yöntemleriyle değerlendirilemediğinden, eski ile yeni paradigmalar arası seçim olağan bilimde yapılamaz. Bu aşamada bilim ile felsefe ve genellikle serbest kurgu (spekülasyon) arasındaki sınır kalkmıştır. İşte belli bir bilim dalına özgü bilim felsefesinin işlevi, bilimin yöntemleriyle değerlendirüeme- Orta Doğu Teknik Üniversitesinde Felsefe Profesörü

8 FELSEFE DÜNYASI 9 yen temel kavramları ve ilkeleri inceleyip seçenekler arasında akla uygun seçimler yapılabilmesini sağlamaktır. 2. Mantık Felsefesi Genel olarak bilim felsefesi hakkında söylediklerimize dayanarak mantık felsefesinin amacının mantık biliminin temel kavramlarım aydınlatmak ve ilkeleri temellendirmek olduğunu söyleyebiliriz. Ancak tüm ilgililerin görüş birliğini sağlayacak tek çözümler beklememek gerektiğini akıldan çıkarmamak gerekir. Mantık felsefesinin belli başlı sorunlarını ortaya koymak için mantık biliminin en önemli temel kavramlarını ve ilkelerini belirtmeliyiz. Mantık kabaca doğru düşünmenin bilimidir. Düşünmenin kendisini psikoloji inceler, mantık ise yalnızca düşünmenin doğruluğunun veya daha belirgin olarak, düşünmenin en önemli süreci olan akılyürütmenin geçerlilik kurallarım ortaya koymayı amaçlar. Çağdaş sembolik mantıkta bu geçerlilik kuralları çeşitli matematiksel sistemler olarak dile getirilmiştir. Tıpkı Eaclides, Lobatchevski ve Riemann geometri sistemleri gibi, birbiriyle bağdaşmayan matematiksel mantık sistemleri kurulmuştur. Ancak bir matematik dalı haline gelen günümüzün mantık bilimi çerçevesi içinde rakip mantık sistemlerini değerlendirip bunlar arasında akılcı bir seçim yapmak olanaksızdır. İşte böyle bir işlem ancak karşılaştırılan rakip sistemlerin dışına çıkarak mantık felsefesi açısından yapılabilir. Bu amaçla her düşünür doğru düşünme veya geçerli akılyürütme hakkmdaki kişisel sezgüeriyle önerilen rakip mantık sistemleri arasında bir karşılaştırma yaparak hangisinin sezgilerine daha uygun olduğunu araştırır ve böylece birini seçer. Ancak ayn düşünürlerin sezgileri birbiriyle uyuşmayabildiğinden dolayı, rakip mantık sistemler seçebilirler. Mantık felsefesinde tanık olduğumuz bu çelişkili seçimleri doğal karşılamak gerekir. Mantığın başlıca ilkelerine gelince, bunlar özdeşlik, çelişkisizlik ve üçüncü şıkkın olmazlığı ilkeleridir. Mantık ilkeleri denilen bu ilkeler manök felsefesinde tartışma konusu olmaktadır. 3. Mantığın Temel Kavramlarıyla İlgili Mantık Felsefesi Sorunları 3.1. "Mantık" Kavramının Kendisiyle ilgili Sorunlar: Mantık Nedir? Daha önce belirttiğimiz gibi, doğru düşünme ve geçerli akılyürütmenin kurallarıyla ilgili sezgisel kavramlarımız çağdaş mantık biliminde matematiksel (biçimsel) sistemler halinde dile getirilmiştir. Bu sistemlerden bazıları diğer bazı sistemlerin genişletilmesi niteliğinde olmakla birlikte, bazı sistemler başkalarıyla uyuşmayıp birbirinin rakibi durumundadır. Rakip mantık sistemleri birbiriyle bağdaşamayan sezgilerin ürünüdür. Buna karşılık bir sistemin genişlemesi olan başka bir sistemin dayandığı sezgiler ilk sistemin dayandığı sezgilerle bağdaşabilir. Mantık felsefesi açısından rakip sistemler arasında bir seçim yapmak ge-

9 10 FELSEFE DÜNYASI rekirken, sistem genişlemesi durumunda eski sistem yeni sistem ile birlikte (onun bir bölümü olarak) varlığını sürdürebilir. Söz gelişi Aristo'nun tasımlar mantığı çağdaş yüklemler mantığının özel bir bölümü olarak geçerliliğini koruyabilmiştir. Ama iki değerli önermeler mantığı ile ikiden çok değerli önermeler mantığı rakip mantık sistemler olduklarından birini öbürlerine yeğleyerek seçmek gerekir. Genel olarak birbiriyle bağdaşmayan mantık sistemlerini rakip sayarak yalnız birinin tek geçerli sistem olarak seçilmesini öngören yaklaşıma tekçi mantık felsefesi denir. Buna karşılık farklı düşünme alanlarında apayrı mantık kurallarının geçerli olduğunu dolayısıyla birbiriyle bağdaşmayan birden çok mantık sisteminin rakip sayılmayıp herbirinin belli bir uygulama alam olduğunu savunan görüşe çoğulcu mantık felsefesi denir. O zaman da tekçi ile çoğulcu mantık felsefesi görüşleri arasında bir seçim yapmak gerekir. Bu da gene mantık kavramıyla (yani "mantık nedir?" sorusunun yanıtıyla) ilgili bir mantık felsefesi sorunudur "Geçerlilik" Kavramıyla İlgili Sorunlar Akılyürütme sürecinin yapıtaşları çıkarımlar, yani öncül denilen önermelerden sonuç denilen bir önermeyi çıkarma işlemleridir. Öncüllerinin doğruluğu sonucun doğruluğunu gerektiren bir çıkarıma geçerli tümdengelimli (dedüktif) çıkarım, öncüllerinin doğruluğu sonucun doğruluğunu yalnızca olasılı kılan bir çıkarıma ise olasılı tümevanmlı (induktif) çıkarım denir. Birinci türden çıkarımlara konu edinen mantığa tümdengelimli mantık ikincilerini konu edinen mantığa ise tümevanmlı mantık denir. Ancak tümdengelimli çıkarımların geçerliliğinin yalnız akla bağlı kurallara dayanmasına karşılık, tümevanmlı çıkanmlann olasılığı tecrübeye dayandığından, (David Hume ve Karl R.Popper gibi düşünürleri işleyerek) biz tümevanmk çıkarımları mantığın sınırlan dışında sayarak, mantık bilimini yalnızca tümdengelimli mantık ile özdeşleştiriyoruz. "Mantık" terimini hep tümdengelimli mantık anlamında kullanacağımıza göre mantık felsefesinin en önemli sorunu hangi mantık sistemi veya sistemlerinin en uygun geçerlilik kavramını dile getirdiğini araştırmak olmalıdır. Belli bir mantık sisteminde bir çıkarımın geçerliliği, sistemin sembolik dilinin mümkün yorumları yardımıyla belirlenir. Belli bir sembolik dilin mümkün yorumlan ise bu dilin mantık değişmezlerine hep olağan anlamlarını, buna karşılık özel değişmezlere, yalnız gramer kurallarına uygun olmak koşuluyla keyfe bağlı değişik anlamlar veren işlemlerdir. Buna göre sembolik dilin mümkün yorumlan geniş ölçüde dilin değişmezlerin mantık değişmezleri ile özel değişkenlere aynlmasma bağiıdır.manük değişmezleri ile özel değişmezler arasındaki sınır değiştirilmekle, dildeki geçerli ve geçersiz önermeler arasındaki ayıran değiştirilebilir. Aynca sembolik dildeki bir çıkanının geçerli veya geçersiz olması, bu dildeki önermelerin çeşitli mümkün yorumianndaki doğruluk değerlerine bağlıdır. Böylece geçerlilik kavramıyla ilgili mantık felsefesi sorunlarının çözümünün bir yandan "mantık değişmezi" kavramı öte yandan doğruluk kavramıyla sıkı ilişki içinde olduğunu görüyoruz.

10 3.3. "Mantık Değişmezi" Kavramıyla İlgili Sorunlar FELSEFE DÜNYASI 11 Her mantık sistemi kendi mantık değişmezleri tarafından tek bir biçimde belirlenmiştir. Nitekim verilen mantık değişmezlerinin olağan anlamı sistemin ait olduğu sembolik dilin mümkün yorumlarının kümesi ile belirlenmiştir. Her mümkün yorum ise yorumlanmış önermelerin doğruluk değerini saptar. Böylece hangi çıkarımların geçerli, hangilerinin geçersiz olduğu belirlenir. Bu da mantık sisteminin belirtilmesi demektir. Verilen bir mantık sisteminin mantık değişmezlerinin anlamını koruyarak yeni mantık değişmezlerini eklemekle genişlemiş bir sistem elde edilir. İlk sistemde geçerli olan her çıkarım genişlemiş sistemde de geçerlidir. Ama genişlemiş sistemde geçerli olan bir çıkanm ilk sistemde geçersiz olabilir. Böyle bir sistemi genişletmek hem mantık değişmezlerinin hem de geçerli çıkarımların çoğalmasına yol açar. Örnek olarak yüklemler Mantığı, önermeler Mantığının mantık değişmezleri olan önerme eklemlerine ("değü", "ve", "veya", "ise", "ancak ve ancak... ise") niceleme işaretlerini ("bütün", "bazı") eklemekle oluşan genişlemiş bir sistemdir. Bu sisteme özdeşlik işaretini eklemekle özdeşlik mantığı, kiplik işaretlerini ("zorunlu", "mümkün") eklemekle de Kiplik Mantığı denilen genişlemiş sistemler elde edilir. Öte yandan bir mantık sisteminin mantık değişmezlerinin olağan anlamını değiştirir, yani sistemin sembolik dilinin mümkün yorumlar kümesinde bir değişiklik yapılırsa, mantık değişmezleri aynı olan birbiriyle bağdaşmayan mantık sistemleri elde edilir. Örnek olarak iki değerli önermeler mantığı ile üç değerli önermeler mantığı, mantık değişmezleri aynı olan birbiriyle bağdaşmayan sistemlerdir. "Mantık değişmezi" kavramıyla ilgili mantık felsefesi sorunları, mantık değişmezlerinin tüm değişmezler kümesi içinde seçilmesi, gerekli ve yeterli koşullarının saptanması, özel değişmezlerden ayrılmasından doğar. Günümüze dek mantık değişmezleri yalnızca tek tek sıralanmakla yetinilmiştir. Ortak özellikleri, onları mantık değişmezi kılan öz nitelikleri genellikle göz ardı edilmiştir.hatta (Alfred Tarski gibi) bazı mantıkçılar mantık değişmezleri ile özel değişmezler arasında hiçbir özaynmı olmadığını ve bu ayırımın az çok keyfe bağlı olduğunu bile ileri sürmüşlerdir. Biz bu görüşe katılmayıp mantık değişmezleri ile özel değişmezler ayırımının aslında "a priori bilinebilen" ile "tecrübeyle bilinebilen" ayırımına koşut olduğunu savunmak istiyoruz. Ancak bu sorun henüz çözüme kavuşmamış olup mantık felsefesinin çok önemli bir açık sorunu olarak karşımıza çıkıyor "Doğruluk Değeri" ve "Varlık" Kavramlarıyla İlgili Sorunlar Daha önce belirttiğimiz gibi çıkarımların geçerliliği önünde sonunda önermelerin belli yorumlardaki değerine dayanır. "Doğruluk değeri" kavramı birta-

11 12 FELSEFE DÜNYASI kim mantık felsefesi sorunlarına yol açar: "Doğru" ve "yaniış"dan başka doğruluk değerinin bulunup bulunmaması sorunu, doğru bir önermenin varlık alanında karşılığı olan bir olgunun bulunup bulunmaması sorunu, salt akıl yoluyla (a priori) bilinebilen doğruluk ile ancak tecrübe ile bilinen (a posteriori) doğruluk arasında bir öz ayrımının olup olmaması sorunu gibi. Birinci sorun iki değerli mantık ile çok değerli mantıklar arasında seçim, ikinci sorun realist doğruluk anlayışı ile anti-realist doğruluk anlayışı arasındaki seçim.üçüncü sorun a priori ile a posteriori arasında kesin bir ayınm savunan görüş arasındaki seçim sorunudur. Dördüncü bir sorun da yorumlanmış bir önermenin mantıkça doğru olmasıyla ilgilidir. Yorumlanmış bir önermenin mantıkça doğru olması, bu önermenin tüm yorumlan doğru olan sembolik bir önermenin yorumu olması demektir. Buna göre mantıkça doğru olan her önerme doğrudur, ama her doğru önerme mantıkça doğru değildir. Doğru önermeler böylece mantıkça doğru önermeler ile mantıkça doğru olmayan önermelere ayrılır. O zaman sorun mantıkça doğru önermelerin varlık alanında bir karşılığı olup olmamasıdır. Platoncu realist doğruluk anlayışında mantıkça doğru önermelerin karşılığı olan soyut durumlar vardır. Anti-realist anlayışta ise böyle soyut durumlar kabul edilmez. 4. Mantık İlkeleriyle İlgili Mantık Felsefesi Sorunları 4.1. Özdeşlik İlkesi ile İlgili Sorunlar Özdeşlik ilkesi, yüklemler mantığında geçerli olan "her F, F dir", ya da eşitlik mantığında geçerli "a, a ile özdeştir" (a=a) önermeleri ile dile getirilebilir. Ancak her iki geçerli önermenin temelinde dilin tek anlamlılığı ilkesi bulunur: "Her değişmez ayrı geçişlerinde hep aynı anlamı taşır". Eğer "F"nin iki geçişinin anlamlan aynı olmasaydı "her F, F dir" geçersiz olurdu.aynı biçimde "a"nın her iki geçişinin aynı anlamlan olmasaydı "a, a ile özdeştir" de geçersiz olurdu. Bu nedenle özdeşlik ilkesine "a tek-anlamhlık ilkesi" denilmesi uygun olur. Bu ilkeyle ilgili mantık felsefesi sorunları, mantık sistemlerinde kullanılan tüm değişmezlerin anlamının tüm geçişlerinde aynı olmasının gerekip gerekmediği sorununa dayanır. Aynı olması gerekirse, anlamı pragmatik bağlama bağlı "ben", "sen", "bu", "o", "önce", "şimdi", "sonra" gibi değişmezlere yer verilmemeli. Oysa son zamanlarda bu türlü değişmezlere yer veren pragmatik mantık sistemleri kurulmuş ve böylece tek-anlamlıhk ilkesi çiğnenmiştir Çelişkisizlik İlkesiyle İlgili Sorunlar Çelişkisizlik ilkesi önermeler mantığında geçerli olan "(p ve p-değil)" değil ile dile getirilebilir. Ancak bu sembolik önermeyi geçerli kılan daha derin bir ûke'tutarlılık ilkesi"vardır. Tutarlılık ilkesi kabul edilebilir mantık sistemlerinin tutarlı olması gerektiğini, yani hiç bir önermenin hem doğru hem yanlış değerini aynı zamanda almaması gerektiğini dile getirir. Bu ilkeyi daha genel olarak

12 FELSEFE DÜNYASI 13 her önermenin belli bir yorumda en çok bir doğruluk değeri olduğu biçiminde dile getirebiliriz. Dikkat edilirse böyle bir tutarsızlık ilkesi ikiden çok doğruluk değerini dışlamadığı gibi, bazı önermelerin hiç bir doğruluk değerini taşımamasını da engellememektedir. Önerme eklemlerinin anlamının doğruluk çizelgeleri ile belirlenmesinin temelinde tutarsızlık ilkesi bulunur. (Nitekim aynı önermenin birden çok sayıda doğruluk değeri olsaydı alışılagelmiş doğruluk çizelgeleri kurulamazdı). Tutarsızlık ilkesine aykırı olan "para-tutarsız" denilen mantık sistemleri kurulmuştur. Bu türlü sistemlerin kabul edilip edilemeyeceği ve kabul edildiği takdirde hangi önermelerin hem doğru hem yanlış sayılabileceği, çelişkisizlik ilkesiyle ilgili sorunlar oluşturur "Üçüncü Durumun Olmazlığı" İlkesiyle İlgili Sorunlar "Üçüncü Durum Olmazlığı" (veya Üçüncü Halin İmkansızlığı") ilkesi önermeler mantığında geçerli olan "p veya p-değil" ile dile getirilir. Ancak önermenin geçerliliği, doğruluk değerlerinin yalnız "doğru" ile "yanhş"tan ibaret olması, yani üçüncü bir doğruluk değerinin bulunmamasına dayanır. Bu son ilkeye "iki-değerlilik ilkesi" denir, (tutarlılık ilkesi gibi) alışılagelen doğruluk çizelgelerini temellendirir. Ancak iki değerlilik ilkesine aykırı olan mantık sistemleri vardır. İkiden çok değerli mantık sistemlerinde "p veya p-değil" ilkesi geçersizdir. İki değerlilik ilkesine uyan sistemler ile uymayanlar arasındaki çeşitli seçimler iki değerlilik ilkesiyle ilgili mantık felsefesi sorunlarıdır. 5. Bilim Felsefesi Nasıl Mümkündür? Mantık biliminde çözülemeyen sorunların mantık felsefesinde ve genel olarak herhangi bir bilim dalında çözümsüz kalan bir sorunun bu bilim dalım konu edinen özel bilim felsefesinde nasıl çözülebileceğini sormamız gerekir. Özellikle de mantık biliminin olağan sorun çözme etkinlikleri metodolojik kurallara bağlı olup ortaya çıkan olağan sorunlara tek çözümler sağlamaktadırlar. Ancak olağandışı bilim sorunları veya bilim felsefesi sorunları olağan bilimin çerçevesi içinde çözülemez. Nitekim çözüm olağan bilimin sorun çözme kurallarına dayanır. Oysaki söz konusu sorunlar kullanılagelen kuralların dayandığı temel kavramlar ve ilkeler ile bunlarla bağdaşmayan değişik temel kavramlar ve ilkeler arasında bir seçim niteliğinde olduğundan kurallar yenilerin seçilmesini imkansız kılacaktır. Bu durumda rakip temel kavram ve ilke sistemleri arasındaki seçimin bunları benimseyen kişi veya toplumların öznel sezgi, inanç ve beğenilerine dayandığı sanılabilir. Bu görüşü paylaşan düşünürler vardır. Ama biz (Kuhn'u izleyerek), ayn kişi ve toplumların farklı seçimler yapabilmesine karşın, tarafların gene de (olağan bilimde olduğu gibi) akıl ve manbğa, özellikle de tutarlılık ilkesine uygun çıkarımlarla görüşlerini savunmaları gerektiği görüşündeyiz. Buna

13 14 FELSEFE DÜNYASI göre belli temel kavramlar ve ilkeleri akılcı bir sistem çerçevesinde savunabilmek için sistemin tutarlı bir önerme kümesi niteliğinde olması gerekir. Dikkat edilirse tutarlı bir önerme kümesi yeni önermeler eklemekle tutarsız bir kümeye çevrilebilir. Dolayısıyla herhangi bir sistemin kalıcı olarak tutarlı olup olmadığını saptamak için sistem dışındaki önermeleri de gözönünde tutmak gerekir. İşte gerek olağandışı bilimin gerekse bilim felsefesinin sorunlarının önemli bir özelliği, bunların çözümü için bilim dalının kendi önermeleri ile sınırlı kalmayıp ilgililerin tüm bilgilerinin hesaba katılması, dolayısıyla çok geniş, evrensel, disiplinler-arası bir bakışa dayanılması zorunluluğudur. Ancak tartışan taraflar, birbiriyle uyuşmayan çıkış noktalan olduğundan, birbiriyle bağdaşmayan ama her biri tutarlı olan çözümlere varabilirler. Tek çözüme varmanın koşulu, olağan bilimde olduğu gibi tartışan tarafların aynı bir paradigmayı, yani ortak temel kavramlar ve ilkelerden kaynaklanan aynı bir sorun çözme yöntemini paylaşmaları gerekir. Olağandışı bilim ile bilim felsefesi sorunları için böyle bir koşulun gerçekleşmesi bu türlü sorunların özü gereği imkansızdır. Dolayısıyla bu sorunların her biri akıl ve mantığa uygun olan ama birbiriyle bağdaşmayan birçok çözümü olması kaçınılmazdır. Şimdiye kadar olağandışı bilim sorunları ile bilim felsefesi sorunları arasındaki benzerlikleri vurguladık. En sonda ise aralarındaki ayırt edici özelliği belirtmek gerekir. Olağandışı bilim süreci, genellikle çatışan paradigmalardan birinin bilim adamları topiuluğunca benimsenip yeni bir olağan bilim sürecinin tek paradigması durumuna gelmesiyle sona erer. Böylece olağandışı bilim sorunlarına verilmiş olan akıla çözümlerden biri tarihsel bir gerçek olarak diğerlerine yeğlenmiş olur. Bu tek çözüm ise yeni olağan bilimin temel kavranılan veya ilkeleri arasında yer alır. Oysa bilim felsefesinde, sorunlarında, yeni olağan bilimde paradigma olarak benimsenmiş bir çözümün değerlendirilmesi sürdürülüp ret edilen eski çözüme göre üstün olup olmadığı araştırılabilir, ret edilen çözümün benimsenenkinden üstün (yani daha tutarlı) olduğu gösterilebilir.

14 FELSEFE AHLAKI ÜSTÜNE BAZI tlk DÜŞÜNCELER AHMET İNAM* Yüzyıldan fazla bir süredir, Batı Felsefesinin, içinde yer aldığı kültürün çok hızlı değişimlerinden dolayı, kendini sık sık sorguladığını görüyoruz: Nedir felsefe ve ne işe yarar? Kimi felsefecilere göre, bu sorgulama hâla gündemdedir; gündemde olduğu sürece de felsefenin kimlik bunalımı sürüp gidecektir. Ne var ki bu bunalımı abartmaya gerek yoktur; çağımız felsefesi değişik felsefe ortamlarında sürüp gitmektedir; felsefi araştırmalar, çözümlemeler, görüş ortaya koyma çabalan, ardı arkası kesümeksizin gerçekleştirilmektedir; felsefeci işinin başındadır. Yakınmalar bitmemiştir. Felsefe yapmaya başlayalı beri felsefeden yakınmış durmuştur insanoğlu. Ne yaptığının bilincine varmak, felsefe etkinliğinin kendisini anlamak isteyen felsefeciler, felsefenin kendisini felsefe sorunu haline getirmişlerdir. Üst-fefsefe (Meta-Phüosphy) çaiışmaian bunu gösteriyor. Bu yazımda, kıyısından köşesinden bir kaç ipucu vererek ele alacağım felsefe ahlakı konusu da, kültür ve yaşama dilimleri içinde felsefenin yerinin saptanması, yoklanması, bu yerle ilgili önerilerin tartışılması olarak anlaşılabilir. Batı kültürü içinde oluşturulmuş, başka kültürlerden de yer yer etkilenmiş felsefeyi Türkçe düşünmeğe çalışan bir felsefeci olarak sorun yapmam, bir bakıma, felsefe çalışmalarım sırasında görmezlikten gelemeyeceğim düşünce rahatsızlıklarından kaynaklanıyor. Benim gibi felsefenin oluşturulup yürütüldüğü ortamların uzağında olanların felsefi yönelimlerini belirieyebümeleri için bu çabalar kaçınılmaz görünüyor. Yaşayışımızın felsefesizleşmesi olgusuyla başlayalım. Kimbilir belki de felsefenin toplumumuzda, giderek Batı toplumlarında da kurumsallaşmasındaki aksaklıklardan kaynaklanıyor, bu durum. Felsefeye gönül vermiş felsefeciler olarak felsefeyi yaşayalım istiyoruz. Felsefeyle kaynaşmış bir toplum özlüyoruz. (Ne demekse o, "yaşama" dediğimiz! Sezgisel düzeyde anlaşılır olduğunu umarak, bu yaşımda üstüne varmayacağım, bu canahcı kavramın.) Deniyor ki, Amerika'da felsefecilerden hukuk, yönetim alanlarında yararlamhyormuş; yani, felsefeciler kullanılıyormuş, bir işe yanyorlarmış. Bu "kullanılmadan" oldukça tedirgin olduğunu belirtmeliyim. Felsefenin başlangıçta işlevi bu geğüdi. Yoksa, yüzyıllar sonra, değişen toplumsal koşullar, * Orta Doğu Teknik Üniversitesinde Feisefe Profesörü

15 f-'fclsefe DÜNYASI i iş bölümünün farklılaşmasıyla, böyle bir göreve mi getiriliyor? Ben olarak, hangi patronun hizmetinde olacağım? Hangi toplumsal kurune adına savunacağım? Kimlerin avukatlığını, kimlerin savcılığını yapaca- Ne işe yarayacak felsefe? Felsefeci hep, örneğin, bilim adamlarının konuşbekleyip onlardan sonra mı konuşacak? Kimin tazısı olacak? Neleri Felsefeyi özgü birşey kalmadı mı kültürümüzde, kültürlerde? Felneyin hizmetindedir? Yoksa, felsefe, bu hizmetçilik görevini sürdürecek kendine ortadan mı kaldıracak? Bütün felsefe sorunlarını bilim adamlansanatçılara, tarihçilere, din adamlarına, kültür adamlarına devredip, çekip miyiz? Yalnızca, onun bunun hizmetinde düşünceler, tartışmalar ürekavram çözümlemeleri yapan kişiler mı kalacağız? Bu, felsefenin tahribi Evet, tahribidir. Ben böyle bir felsefeden yana değilim. Felsefenin kendine özgü bir alanı olmalı diye düşünüyorum. Felsefenin /iz/d olmalı. Felsefecinin içinde bulundukları kültürde düştükleri yılgınlıktan ku/taracak bir gücü olmalı. Felsefî düşünmenin gücü. Bu gücü, yarada felsefeoi^r ortaya koyacaklardır. Koymalılar. Felsefeyi kültür içinde etkin duruma getirmeliyiz. Bu da, bir açıdan, felsefenin durumunun felsefece tartışılmasından kaynaklanabilir. Felsefe gücünü nereden alıyor? Örneğin, bilimin gücü, çoğunlukla, yaşayışımızı etkileyen teknik, pragmatik sonuçlarından, açıklayabilme, </r»/;cden görebilme becerisinden geliyor. Felsefenin, felsefece düşünebilmenin yalayışımızda hiç mi etkisi yok? Bu etkiyi nasıl yeterli duruma getirebiliriz? Felsefenin yaşayışımızla, diğer kültürel etlkinliklerie ilişkisini felsefece sorgulayarak başlayabiliriz. İşte, felsefe ahlakı bu bağlamda önemli oluyor. Felsefenin nasıl bir etkinlik olduğunu, giderek olması gerektiğini olgusal arnçturmalara açabiliriz. Felsefecilerin ruh çözümlemeleri, felsefeciler topluluğunun toplum bilimsel çözümlemeleri yapılabilir erkinliğinin bilimsel incelemesi gerçekleştirilebilir. Böylece, felsefeciler olarak kendimizin farkına varmada biyardım alabiliriz. Bu arada sanatçıların, din adamlarının, bilim adamlarının, günlük yaşayışı insanların felsefeden ne beklediklerini, ne anladıklarım saptayabiliriz. Bu veriler ışığında, felsefe sorunlarıyla haşır neşir olmuş mantıkçılardan felsefece düşünmeyi, felsefeyi düşünceyi, türlü kaygüar içindeki felsefeci meslektaşlarımızdan felsefenin kendisini nasıl kavrayıp anladıklarım öğrenebiliriz. İşte, felsefe ahlakçısı (Batı felsefesinde sık sık yapılan "ethik-moral" ayrımım görmezlikten gelmiyorum. "Ethik"i moral yaşayışımızın üstünde felsefece dövünme olarak anlıyorum ve buna, bu yazımda, ahlak diyorum.) yukarıda ançalışmalardan öğrenebildiklerinden işe koyulacak ve ahlakın temel so-

16 FELSEFE DÜNYASI 17 rulanndan olan "Nasıl yaşamalıyım? "sorusuna paralel "Nasıl bir felsefi etkinlik içinde olmalıyım?" sorusuyla başlayabilecektir. Felsefe ahlakçısının, tarihsel, mantıksal, kavramsal çalışmalara yaslanan, bu alanlarda yapılıp edilenlere son derece duyarlı araştırmalar peşinde olan bir felsefeci olduğunu söylemeliyim. Olgusal, empirik verilerle, özellikle kendi gözlemleri ışığında bilimin bulgularından elde edilebilecek sonuçlarla, felsefî kişiyi, felsefe tarnşıbüen, felsefe yapabilen, sorular sorabilip, olanaklı yanıtlan irdeleyerek eleştirebilen kişiyi, ruhsal ve toplumsal açılardan anlayabilecektir. Bu konulardaki görüşlerini olguların ışığında sınayabilecektir. Felsefecinin kültürüyle, yaşayışla ürünleri arasındaki örtük bağı sorgulayabilecektir. Burada, kültür ve felsefe tarihi olanca zenginliğıyle, ayrıntısıyla bir malzeme hazinesi sunucakür ona. Görüşlerini yargılayıp, pekiştirebilecekği ya da çürütebileceği bir ham madde görevi görecektir. Felsefe ahlakçısı, ahlak alanının yaşamayla olan ilişkisini ortaya çıkarırken, felsefe açısından, bu alanın yaşamayla olan ilişkisini ortaya çıkarırken, felsefe açısından, bu alanın felsefenin diğer alanlarıyla olan bağlarını da gözden geçirmek durumundadır. Bilgi kuramı, ontoloji, dil felsefesi, ruh beden ilişkisinin yoklandığı felsefe tartışmaları kaçınılmaz olarak gündemine girecektir. Buradaki sorunlarla, ahlak alanındaki sorunlarını belli bir üst-felsefe anlayışıyla geliştirdiği felsefe çerçevesi içinde, elinden geldiğince titiz, sınırını bilen mantıksal, kavramsal araştırmalarla ele alacaktır. Felsefe ahlakının konusu içine ne gibi tartışmalar girebilir? Felsefe ahlakının kendini sorgulaması sürekli gündemde kalacaktır: "Felsefe ahlakı nasıl mümkündür?" Ahlak alanı insan eylemlerinin felsefece incelenmesinin bir alam olduğuna göre, bu alanın değişik yüzleri, cepheleri (aspects) olacaktır. Felsefeciler topluluğu bu yüzlerden en önemlisi. Felsefî kişi, felsefe topluluğunda nasıl yaşayacaktır? Felsefeciler topluluğunun ahlakının özellikleri nelerdir? Nasıl olmalıdır? (Ahlak alanında, olgulara dayalı normatifim çalışma yaptığımız unutmamalıdır.) Örneğin, felsefeciler nasıl tartışmalıdır. Ürünlerini yayınlarken, değerlendirirken ne gibi ilkelere dayanmalıdırlar? Bu topluluğun liderliği, liderlerin otoritesi, topluluğa kabul, topluluktan uzaklaştırma, topluluk içindeki sıradüzeni (hiyararşi), topluluğun örgütlenmesi gibi sorunlara nasıl yanıtlar aranmalıdır? Topluluk içi eğitimin yürütülmesi, düzenlenmesi, nasıl başarılmalıdır? Felsefe ahlakının tartışacağı diğer bir konu da, felsefecinin felsefe topluluğu dışındaki yaşamı, bu yaşayışındaki görüşleri, inançları, davranışları, kişiliği, değerleri olacaktır. Daha genel bir soru da, felsefeciler topluluğunun toplum, toplamlar arasındaki yeri olsa gerek. Felsefeciler topluluğunun kültür alanına egemen olan diğer topluluklarla ilgisi, olanlar karşılıklı etkileşmeleri, felsefe eğitiminin, toplum kültüründe söz sahibi olacak aydınların kafa yapılarının oluşup gelişmesindeki yeri bu bağlamda ele alınabilecektir. Buraya kadar, felsefe ahlakının ruhbüimsel, toplumbilimsel yanı üzerinde durduk. Bir de deyip yerindeyse,felsefî düşüncenin ahlakı var. "Felsefî

17 18 FELSEFE DÜNYASI Düşünce ahlakı" birçok okuru rahatsız edebilir bir söz. düşüncenin de ahlakı olur muymuş denebilir. Şöyle düşünüyorum: Felsefî kişi çeşitli durumlarda, davranışlarda bulunan bir kişi. Örneğin, iki felsefecinin, Sokrates'le Gorgias'ın tartışrnalan bir durum içindedir. Her durum bir tarihsel, fiziksel, ruhsal, toplumsal yapı taşıyan çevre tararından kuşatıhr. Yine her durum, "ideal" düşünce dünyasının bir parçası olan ortam içinde oluşur. Sokrates'le Gorgias'ın tartışmaları o zamanki Yunan dilinde, Yunan kültüründe, M.Ö. 4. yüzyılda, diğer kent devletleriyle belli toplumsal, kültürel, ekonomik ilişkiler içindeki Atina'da, örneğin Homeros'dan başlatabileceğimiz belli düşünce ve inanç birikimiyle bu tip tartışma durumlarının oluştuğu ortam bağlamında geçmektedir. Öyleyse, her durum olgusal bir çevre ve düşünce ortamtndadıi. Bu ortamlardaki felsefeciler, felsefi kişiler, bu ortamların tabanında bulunan genel yaşama dünyasının (Lebenswelt) etkisiyle, temel görüşlerinden kalkarak görüşler ileri sürerler; tartışmalarında bu görüşlere dayanırlar. İşte benim bu yazıda savlarımdan biri de, bu temel görüşlerimin, felsefe ötesi temel inançlara, görüşlere dayandığıdır; çünkü felsefi düşünceye, düşünmenin içinde yer aldığı ortama çevresel öğelerin sızdığını düşünüyorum. Felsefî düşünme, salt düşünce içinde kalan, salt düşünceden kaynaklanan bir uğraş değildir. Yazık ki, bu nokta, zaman zaman felsefe tarihinde unutuluveriyor. Felsefeci, düşüncesinde bağımsız, özerk olmak istiyor. Düşünce içinde kalırsa, düşüncesini kendisi çekip çevirir ve yönlendirirse, ussal (rasyonel) olduğunu düşünüyor. Bu kaygısında haklıdır. Hangi düşünür, nasıl işlediğini bir türlü bilemediği felsefe ötesi çevresel etkenlerin oyuncağı olmak ister? Burada, felsefe adına korkulacak bir şey yok, bence felsefe ötesi belirleyicileri, fizyolojik, ruhsal, psikiyatrik, toplumsal, tarihsel, politik, ekolojik etkileri felsefenin gündemine alıp sorgulayacak felsefenin dışındaki güçleri, felsefenin gündemine alıp sorgulayacak felsefenin dışındaki güçleri, felsefenin malı, felsefe içi konular haline getirebiliriz. Buna felsefeyi içselleştirme diyorum. Bu da, bir anlamıyla, genel olarak felsefenin, özel olarak da felsefecinin kendini bitmesi sorunudur. Eski Yimanklann o çok önem verdiği kendini bil (Gnöthi Seavton) deyişini unutmayalım. Kendini bilmenin, felsefî kişi üzerinde sayılamayacak denli, belki bilincine varamıyacağı etkilerin olduğu düşünülürse, ne denli zor olduğu anlaçılabilir. Bir dereceye kadar çağımız felsefesi bunu başarmak durumundadır. Temel görüşlerinden kalkan felsefeci kişi belli kaygılar taşır. Bu kaygılar öncülüğünde belli bir tavır ya da tutum (einsteîlung) içindedir. (Bu yazıda bu iki kavram arasındaki ayırımı kurcalamayacağım.) tşte, belli ortamlarda felsefî kişi, belli temeî görüşlerden, kaygılardan kalkarak, belli tavır ve tutumla eyler. Tartışır. Düşünür. Düşüncenin dile getirilmesini, sözlü ya da yazılı olarak, bir eylem biçimi olarak anladığım için düşünce ahlakından söz edebiliyorum. Düşünce ahlakı açısından, benim felsefe çerçevem içinde, felsefî kişinin içinde bulunduğu topluluğa, ya da topluluklara bağlanmasından ortaya çıkan iki temel yükümlülükten hemen söz etmeliyim.

18 FELSEFE DÜNYASI 19 Birincisi, felsefî temel görüşlerimizin ve onların arkasında yatan felsefe ötesi temel görüşlerimizin farkına varmak yükümlülüğüdür. (Olağan ki, elimizden geldiğince, becerebildiğimizce) İkincisi, bu farkına vardığımız temel görüşlerimizi önce kendimize, sonra, uygun olursa, hele hele becerebilirsek, karşımızdakilere itiraf edebilmektir. Çünkü, felsefe tarihi açısından, açık sözlü olmak (parresia) bir erdemdir. Felsefecinin, kesinlikle karşısındakini ne pahasına olursa olsun ikna etmeye çalışan bir retorikçi (horetör) değil, çıkmazlarını, zayıf noktalarım, çaresizliklerini, temel inançlarını açıkça söyliyebilen (ho parrèsiastès) bir kişi olduğuna inanıyorum. Bunu başarabilmenin felsefe namusu adına gerekli olduğunu sanıyorum. Felsefî kişiye yukarıdaki yükümlülükleri uygun görürken, fazlaca katı bir tutum içinde miyim diye düşünüyorum. Felsefî kişi felsefe yapabilen, görüş bildirebilen, kavram tartışması, yeniden düzenlemesi, yorumlaması, çözümlenmesinin üstesinden gelebilen, felsefe duyarlığına sahip felsefe işçisi değil miydi herşeyden önce? Felsefe sorunlarının kendi içlerinde, bir iç işleyişi yok mu? bütün bu işleyişi kavrayabilip, bunlara katkıda bulunup da, andığım yükümlülükleri yerine getirmeyen birini felsefî ahlaksızlıkla suçlamak da felsefî ahlaksızlığın, dar görüşlülüğünün bir belirtisi değil mi? Sakın onlara haksızlık ediyor olmayayım?özellikle çağımızda felsefenin giderek incelmesi, uzmanlık alam haline gelmesi, bu işin işçiliğini yapmayı becerenlere saygı duymamı önler mi? Hoş görülüyüm onlara karşı. Saygıyla izliyorum onlan. Ama bu saygım, felsefî ahlak anlayışımı değiştirmeme yol açmıyor. Ben kaygısı olanlara seslenmek istiyorum. Kaygılanmdan kaygı duyanlara. Benim felsefe çerçevem böyle bir ahlak anlayışım bildiriyor. Başka ahlak anlayışım taşıyan felsefe çerçevelerine, bu çerçevelerin, düşünce yapılarının oluşturduğu ortamda saygılıyım. Yeter ki, temel görüşlerine uygun işçiliklerinde başardı olabilsinler. Saygılı olmak, görüşlerimden ödün vermek değildir. Felsefede hoşgörünün yam sıra, ölçülü bir ısrarın çok gerekli olduğuna inanıyorum. Yukarıdaki yükümlülükler, yalnızca temel görüşlerimizin değil, bunlara dayalı, felsefî savlarımızın, tutumlarımızın, kavram işçiliğimizin cay andığı bir bütünlük olan çerçevemizin farkına varmayı da gerektiriyor. Yine bu yükümlülükler, çerçevemizin karşısında olduğu, onayladığı onaylamadığı, belli bakımlardan benimsediği diğer çerçeveleri de, ortamı da tanımay a götürüyor bizi, çevrenin, yaşayışımızın, başka yaşayışların anlaşılmasının, yorumlanmasının, kavranmasının önemli olduğunu gösteriyor. Yükümlülük, bizim felsefî çerçevemizle, belli kaygı ve tutumla, felsefeciler topluluğuna katılmamızın, belli değerlere, ilkelere bağlanmamızın bir sonucu. Bu bağlanmamızın bir biçimi var. Bağlanma tutumu var. Bu tutum, bizim kaygılarımızın bir sonucu ya da başka türlü kaygılarımızın bir başlatıcısı olabilir. Biraz sonra yine sözünü edeceğini; böyle bir kaygımız yokmuş tutumu da bir tutum. Bu tutum bizim feisefî işçiliğimizin bir ölçüde belirler. Şunu ileri

19 20 FELSEFE DÜNYASI sürüyorum: Bağlanma tutumlarımız felsefî kararlarımızı düzenler. Çevresini, ortamını düşünelim. Kaygılarını göz önüne alalım. Tutumunu buralardan çıkarabiliyor muyuz? Bu açıdan Sokrates'e bakabilmek, diyologlanndaki tartışma biçiminiz, neleri görmezlikten gelip, nelerin peşinden gittiğini anlamamıza yol açabiliyor mu? Bence, yanıt evet. Felsefe tarihçileri Sokrates'i böyle anlayabiliyorlar. Bu kaygıların olmadığı, yok sayıldığı bir tutumla, örneğin, 1920'lerin başlarında Mantıksal Positivizmin ya da Empirisizm'in tutumuyla, yapılacak felsefe çalışması, dil çözümlemelerine, mantıksal araştırmalara sıkı sıkıya bağlı kalıyor. Bir olası yanlış anlaşılmaya da değineyim. Ne yaptığımızın farkına varma kaygısr,""bü kaygıdan çıkan bir ahlak tutumu işimizi engellemez mi? Felsefi bir paranoyaya sürüklemez mi bizi? Sağlıklı bir felsefeciyi, felsefi kişiyi, hayır! Kaygılarımızdan, felsefî yaşayışımızdan nasıl yararlandığımız önemli burada. Kendimizi tahrip etmeye götüren kaygılardan değil, eksik gediğimizi onarmaya yarayacak, bize felsefî coşku verecek kaygılardan yanayım. Bunun kolay başanlacak bir şey olmadığını da biliyorum. Belki, bir şair için bu farkına varma yükümlülüğü önemli değildir; belki de engelleyicidir. Burada bile kuşkularım var ya, neyse!) Felsefeci farklı bir kültür adamıdır. Baştan beri, yaşama, düşünme, düşünce, dile getirme, eyleme ilişkisinin, bu ilişkiyi oluşturan öğelerin birbirine ne denli sıkı sıkıya bağlı olduğunu vurgulamaya çalışıyorum. Düşünce ahlakında, genişlik, derinlik, coşku ve bağlanmanın ne denli önemli olduğunu da belirtmeliyim. Genişlik, ele aldığımız sorunun diğer sorunlarla ilgisini görebilmeyi, diğer felsefe çerçevelerinin bu soruna bakışlarına önem verip anlamayı gerektiriyor. Derinlik, bir anlamda, sorunun işçiliğinin doyurucu bir biçimde başanlabilmesi demek oluyor. Genişlik ve derinlik taşıyan felsefe uğraşımız, görüşlerimizin bedelini ödemeye hazır olmayı, onlann hesabını vermeyi, onlara bağlanmayı, gereksiz yere ödünler vermemeyi, onlardan felsefî coşku duymayı da gerekli kılıyor. Yazımı, felsefe ahlakı açısından karşımıza çıkan, çıkabilecek bazı kaygı ve tutumlara göz atmakla bitireceğim. Felsefi kaygılan, bu yazımda görülebildiğince, üç öbekte ele alıyorum. Düşüncemize ilişkin kaygılardan başlayayım. Düşünürken, bilgi eksikliğimiz olduğu, öğrenmemiz gereken şeyler bulunduğu, bunları bilmeksizin ele aldığımız felsefe sorunu üzerinde konuşamayacağız kaygısı bunlardan birisi. Dile getirme kaygısı bir başkası. Acaba, düşüncemi gerektiğince anlaşılır bir dille anlatabildim mi? Başka türlü söylenseydi daha belirgin olur muydu? Düşünce kaygılarından biri de, düşüncelerimizin tutarlılığı sorunudur. Acaba çelişkiye düştüm mü? Sonsuz gerileme içinde miyim? Savlarımın dayanaklarını gereğince belirtebildim, onlan yeterince destekleyebildim mi?

20 FELSEFE DÜNYASI 21 İkinci öbekteki kaygılar, felsefi kişiliğimize, giderek yaşayan kişiliğimize ilişkin kaygılardır. Bu tür kaygılar, felsefede ileri sürdüklerimizin kişiliğimizle ne denli uyuştuğu sorusuyla ilgilidir. Belli bir yaşama biçim, felsefe yapma biçimini benimsemiş kişi olarak, felsefede ortaya koyduklarımız, kişiliğimizle, yaşamayla olan bağlan içinde ortaya çıkmaktadır. Üçüncü öbekteki kaygılar, felsefi topluluktaki yerimizle, bu topluluk karşısındaki tutumumuzla ilgilidir. Meslektaşlarımın felsefecilerin felsefeyle olan bağına ilişkin sorulardan çıkıp gelen kaygılardır bunlar. Son iki öbekteki kaygıların iç içe olduklarım, kimi zaman birbirlerinden kolay kolay ayrılamayacağım söyleyebiliriz. Örneğin, güvensizlik, yetersizlik, aşın güven duygularıyla ortaya çıkan, çekimser ya rta saldırgan oluşumuz gibi değişik tutumlarımızın arkasında yatan kaygılardan bunu görebiliriz. Burada, kaygılar ile tutumlar konusunda duyduğum "aşırı" kaygılanma biçimim eleştirilebilir. (Bu konudaki uyarılan için Sayın Tomris Mengüşoğlu'na teşekkür ederim.) Bu kaygılan sergilemeye, bu kaygılarla uğraşmaya ne gerek var? Bunların doğrudan felsefeyle ilgili olabilir mi? Bu kaygılar, söylenmemesi gereken şeyler değil midir? Kaygılarımızın iki de bir felsefe çahşmalannda ortaya atılması, bir anlamıyla bizi "sübjektivizm"e götürmez mi? Bu da bir kaygı. Bu kaygıya karşı da daha önceden temel "yükümlülük" konusunda söylediklerime benzer bir tutum içindeyim. Saygılıyım. Şimdilik, felsefe mutfağının sergilenmesinin, kaygılarımızı başkalarına söylemenin, gözü yaşlı, vesveseli ya da özürlerimizi saklamayan bir kalkan kullanma tutumu olmadığını samyorum. Bu bir felsefî kişilik sorunudur. "Öznellikten" neden korkayım? Başkalan, ben söz konusu etmesem de, çahşmalanmda bu kaygılan bulacaklardır. Ben yerme, "biz" diyerek ya da edilgin bir çatı kullanarak felsefe yapmanın her zaman daha sağlıklı daha olumlu olmayabileceğini düşünüyorum. İsteyen böyle yapabilir, olağan ki. Ben kaygılarını itiraf eden felsefeden yanayım. Öznelliğinin farkında olup, bunu okurken saklamayan işçiliği yeğliyorum. Bu tutumun işçiliğimde belki çarpıklığa yol açabilir. Felsefe çalışmalarımı sağlıklı biçimde yürütmemi engelleyebilir. Bütün sorun bunun ölçüsünü, kararını bulmaktır. Benim kaygım sağlıklı felsefe yapma çabasının kaygisıdır. Okurun bana yakıştıracağı kaygılar, benim kendimde farkına vardığım kaygılarla karşılaşnniabilir. Bu da en azından, felsefi düşüncemin işleyişinin anlaşılmasında büyük ölçüde yardımcı olur sanıyorum. Hiç değilse kaygılarını ikide bir okurun başına kakar gibi görünen felsefe çalışmalarının neden işlemediğini göstermesi açısından, bir öğreticiliği olsa gerekir. Bu saydıklarımın yeterli olmadığım biliyorum. Dedim ya, her yiğidin bir yoğurt yeyişi vardır. Özellikle bizim kültürümüzde, kendini saklamayı iş edinmiş kültür adamiannın tutumuna karşı bir tavırm geliştirilmesini savunuyorum. 'Kaygılanm çalışmalarına karıştırma, yoksa çalışamazsın" eleştirisi, benim, felsefeciler olarak bizim, bu kaygılan çalışmalarımıza nasıl kanşnrdığumza bakılarak yapılmalıdır. Düzmece "nesnellik" tutumundan kaçınmalıyız. Doğru olanı bir tek ben görüyorum, gördüğüm tek doğrudur tutumu, çağımız felsefesin-

21 22 FELSEFE DÜNYASI de terkediimesi gereken bir tutumdur diye düşünüyorum. Bu demek değildir ici, söylediğim her şey, birinci teki] şahısla söylendiği için özneldir, başkalarınca paylaşılmayacak denli yalnız bana özgüdür. Dedim ya burada bir "üslûp" söz konusudur. Değişik kaygılardan ve görüşlerden kaynaklanmış bir üslûp. Kaygjlanmızsn uzantıları olan tutumlara duyulan kayıtsızlık, felsefi kişilerin tutumlarından biridir, demiştim. Böylesi bir tutum karşısında benim tutumum şöyle olacaktır. Bu tutumuyla, bu kişi neyi başarabiliyor? Bu tumunun arkasında ne gibi kaygılan var? Bu tutumuyla, biricik doğru tutum içinde olduğunu mu sanıyorum? Nesnel olduğuna, ussal olduğuna mı inanıyor? Bu kayıtsızlığı "her savaş mubahtır" anlamına mı geliyor? Kendi tutumundan aşırı memnunluk mu duyuyor? Felsefeyi bir oyun olarak mı görüyor? Bu oyunda kendisini bir oyun ustası (Magister Ludi) olarak mı kavrıyor? Buna benzer sorularla yola çıkacağım. Kendi kaygılarımı ona anlatarak, onunla diyaloga girmeye çalışacağım. Kaygıların ortaya dökülmediği bir felsefi diyalog mümkün müdür? Sanmıyorum. Aşın kaygılar, bizi onlan saklamaya götürmemeli diye düşünüyorum. Kaygısızlık, bizi nesnelnüşiz gibi bir tutum içine sokabilir ya da felsefe bir oyundur tutumuna, belki ilk tutum, ulu felsefe inancıyla, çok çok önemli çalışmalar yaptığımız vehmine sürükleyebilir bizi. Bakın bu tutuma da karşı değilim. Hesabı verilmelidir diyorum, yoksa, felsefî hınzırlık tutumundaki,çağmuzda ve felsefe tarihinde örneğine çok rastladığunız, yer yer felsefeyi ortadan kaldırmaya yol açan kişilerle diyaloga giremeyiz. Oysa, çoğu felsefi tutumsuzluk olarak ortaya çıkan huwlik tutumuyla yapılan felsefe eleştirilerinden öğreneceğimiz çok şey vardır diye düşünüyorum. Kaygılarımızı, tutumlarımızı, başkalarının kaygı ve tutumlarını felsefeyle ilgili görmeyen gözü kapalı felsefe çalışmalarının çoğalması, yazımın başında andığımız gibi, çağımızda felsefenin yaşayışımız üzerindeki etkinliğim yitirmesine yol açabilir. Yaşayışımızın felsefesizteşmesine izin vermeyecekse, felsefeye saygımız varsa, onun yüzyıllardır süre gelen tarihine yakışır biçimde sürdüreceksek, felsefe ahlakı üstünde düşünmeliyiz diyorum. Bu yazımda baa saptamalar yaptım. Felsefe yapmadım. Bu saptamaların ülkemizde ve dünyada felsefenin geleceği için önemli olduğuna inanıyorum.

22 EKLEKTİSM, SENKRETİSM, SENTEZ, DİSÎPLÎNLERARASI ARAŞTIRMA, SİSTEM KAVRAMLARI ÜZERİNE ÇÖZÜMLEYİCİ ÇALIŞMA GÎRÎŞ TEOMAN DURALI* Düşünce tarihinin geçmişinde felsefede, bugünündeyse bilimlerde adamakıllı ağırlık kazanmış kavramlar yahut terimler arasında eklektism, senkretism, sentez, disiplinlerarası araşörma üe sistem kavramlarını saymak gerekir. Bunlardan özellikle eklektism ile senkretism, felsefe tarihi boyunca bolca kullanılmışlardır. Günümüz bilimlerinin teorik kesimlerinde de, öncelikle çeşitli bilim alanları arasında ilişki kurmak çabalan pek gözdedir. Sentez ise, hem felsefe kollarında hem de bilim dallarında sık sık rastgelinen bir kavramdır. İşte bütün bu nedenlerden ötürü, birkaç bilimin kesiştiği yahut felsefe - bilim arası sınır yörelerinde araştırmaya girişeceklerin, işbu çalışmaya konu olan kavramların kapsadığı anlamlan irdelemeleri, araştırmalarına dalarken zihin açıklığı kazanmaları bakımından yararlı olacağı düşünülebilir.» EKLEKTİSM Önerilen Tükrçe karşılık: Seçmecilik; Osmanlı Türkçesi: întihâbiye, Istifâiye; Yunancası : Eklektismas Lâtincesi: Eligentia; Aknancası: Eklektizismus; Fransızcasv. Eclectisme; İtalyaacasr. Eclestismo; İngüizcesi: Eclectrasm. - A - Tarihçe 'Seçmek' anlamına gelen Yunancadaki 'eklegein' mastarmdan 'eklektismos' deyimine Eskiçağın büyük hekimi Bergamalı Galenas "un ( ) bir metiade ilk kez rastlanır. Bunun, hekimlerin bağlı bulundukları bir tarikat olduğu tahmin edilmektedir'. Bu deyimi kullanmamış olmakla birlikte, onun içerdiği anlamı Sokrates öncesi düşünürlerinin dahî imâ etmiş olduklarını görüyoruz 2. Istanbul Üniversitesinde Felsefe Profesörü.! Bfcz.: André Lalande: "Vocabulaire Technique et Critique de la Langue Philosophique", s: 258. : Bkz.; Léon Robm: "La Pensée Grecque", s:

23 24 FELSEFE DÜNYASI "Eklektikos" sözüyle daha sonraları felsefe bağlanımda Diogenes Laertios'ta (M.S. III. yü2yıl) karşılaşıyoruz: "Yakan geçmişte İskenderiyeli Potamonos, varolan bütün tarikatlardan derlenmiş olduğu öğretilerle eklekrism tarikatını kurmuştur." 3. Adı anılan tarikat yahut akım, XVII. yüzyıla değin tanınmış düşünürler arasında rağbet görmemiştir. Ancak Felemenkli bilgin Joost Lips'le ( ) birlikte yeniden gözde düşünce çığırlarından biri durumuna girmiştir, lips'e bakılırsa, tereddütsüz bağlanabileceğimiz bir dava, onu da güden bir tarikat varmış. Bu dava, yargılama yoluyla seçmeği de, her çeşit bölük pörçüklükten uzak kalmağı da şart koşar. Söz konusu uzlaştırıcı ve seçmeci görüşün yine XVII. yüzyılda en önde gelen savunucusu Gottfried Wilhelm Leibniz ( ) olmuştur. Aynca, aynı yüzyılda felsefe tarihi için bellibaşu elkitaplanndan biri oltm "Histoiia Critica Phüosophiae"ın yazan Jacob Bruckner'e èklektism esin kaynağı oluşturmuştur. Brückner'in eklektismi "Eacyclopédie"de yer almıştır. Nitekim, Denis Diderot ( ), bu arada yayımlanmış "Eclectisme" başlıklı makalesinde eklektiği "kendikendie düşünmekten kaçınmayan; yan tutmaksızm, fark gözetmeksizin irdelemiş olduğu bütün felsefelerden kendine göre bir şeyler çekip çıkaran" kişi olarak övülmüştür 4. Eklektismi Yeniçağda başlıbaşina bir felsefe sistemi hâiine sokan ise, Victor Cousin'dir ( ). Eklektismi benimseyenler gibi, ona şiddetle karşı çıkanlar da, öncellikle XVIII. yüzyılın son çeyreğinden beri seslerini gittikçe yükseumişlerdir.bunlann başında, kendi çağında "eklektik" diye tanınanian alay yollu "avam felsefecilrin" tarzında nitelemiş olan Kari Leonhard Reinhold ( ) gelir. Eklektikler, Reinhold'a bakılırsa, olur olmaz her sistemden akıllarına esen parçalan devşirip sözümona bir sistem oluşturmağa yeltenen kimselerdir. Bütün bu işlerin de, aklıselim uygun düştüğü süsünü vermekten geri kalmazlar 9. Léon Brunschvicg ( ), eklektism kavramının François Pierre Maine De Biran'in ( ) u Anüar"ında da olumsuz bağlamda geçtiğine işaret etmiştir*. Eklektismin bayraktarlığını yapmış olan Victor Cousin's, geünce; onun da savlan şöyle özetlenebilir: Felsefi düşünme, doğruluğun bilincine varmak sanandır. Çelimsiz olan insan düşünmesi, bu çabasında süreklice yorgun argın düşer. Ancak, kibiri, çelimsizliğini de bitkinliğini de örtbas etmeğe uğraşır. 5 Diogenes Laeıtios: "Lives and Opinions of Eminent Philosophera", s: Blet. Emile Bréhier: "Histoire de la Philosophie", f. eilt; s Bkz. André Lalande: A.g.e., s: 261. * Bkz. André Lalande: A.gx.. s: 261.

24 FELSEFE DÜNYASI 25 Felsefenin başlangıcından beri öylesine bol, öylesine çeşitli olan sistemlerin hemen hepsi, felsefeyi tümüyle mantık düşüncesinin aydınlık, tikiz yapısıyla perçinlemeğe çalışmıştır. Felsefî doğruluk, bugün karşımıza iki biçimde çıkmaktadır: 1) Saklı, kuvve hâlinde; hepimizin bilinci dışında yaşar durumda; 2) Aydınlık, belirlenmiş hâlde; ne var ki, felsefe tarihi boyunca dağınık şekilde kalmıştır. İşte, felsefî doğruluk, yukarıda belirtilen iki biçim altında gün ışığına çıkarılabilir. Bunun için de bir tek yöntem yeterlidir: Tarih, bir kerecik duygulara, heyecanlara yer verilmeksizin akıl yoluyla yargılanmalı. Böylece, Victor Cousin'e göre, eklektism gerçekleştirilebilir 7. Daha sonralan Victor Cousin'in eklektism görüşünü benimsemiş olan Paul Janet ( ), buna kendi aydın (intelektüel), eleştirici, özgürlükçü aniayışina uygun bir yön kazandırmağı dilemiştir 8. o Tarif Eklektismin evrimi incelendiğinde onun, ne olup ne olmadığı kabataslak ortaya çıkmaktadır. Bu bakımdan eklektismin, yukarıya ana çizgileriyle aktarılmış olan tarihçesinin ışığına şöyle bir tarif belirmektedir: İlk elde, eklektism kavramı, bir yanda yöntem, beri yanda da düşünce akımı bağlamında kullanıiagelmiştır. İmdi: 1) Yöntem olarak: a) Değişik, felsefe sistemlerinden devşirilmiş. genel çizgileriyle bağdaşır savların, söz konusu sistemlerde karşılaşılan uyuşmaz parçaların dışta bırakılmaları suretiyle, biraraya getirilmeleri 9. Demekki burada söz konusu edilen kurulması tasarlanan bir sistemin sav örgüsünü oluşturmak üzere, çeşitli başka sistemlerden, kotarılmak istenen aykırı düşmeyecek savların, derlenmesi, ardından sınıflanması, sonunda da bunların arasından öngörülen sistem ile onun teme! savlarına en uygun gelenlerin karşılaştırılıp seçilmeleri eğilimidir. b) İlkin birbirlerine düşünce yönünden karşıt düşen yazarlarca savunulan savların, daha üstün bir bakış açısı çerçevesinde uzlaştınlmalan I0. 7 Bkz. André Lalande: A.g.e., s: s Bkz. André Ulande: A.g.e., * Bkz. André Lalande: A.g.e., 258. ' «Bkz. André Lalande: A.g.e

25 26 FELSEFE DÜNYASI Eklektismi Eflâtun, Aristoteles, Leibniz gibi dahîlerin yaratıcısı olarak gören Saisset, bu yöntemi, "çağlar boyu süregiden gelişmenin birlikte getirdiği önemli düşüncelerin derlenip bir potada eritilmesi, buradan da yeni bir düşüncenin üretilmesi" biçiminde belirlemiştir". Görüldüğü gibi, eklektism, yöntem olarak sonuçta lendi içerisinde bir sistem öngörmektedir. Bu yönüyle de, daha sonra açıklanacak olan senkretismden ayrılır a. 2) Akım -çığır- olarak: "Tarihçe" altbölümünde bir felsefe, yahut daha geniş bağlamda, düşünce çığın olarak ele alınmış bulunan elektismden söz açıldığında, zaman zaman kasdolunan İskenderiye çığındır. Ancak, bununla ilgili olarak Yunan kaynaklarına bakılırsa, Iskenderiyede sadece Potamonos okulunun söz konusu olduğu görülecek. Şu var ki, eklektism çığnnın iyiden iyiye ün salıp yaygınlaşması XIX. yüzyılda Victor Cousin sayesinde olmuştur 13. Nitekim, çok kere eklektism terimi Victor Cousin'i çağrıştırdığı gibi, bu düşünürün adı anıldıkça akla ister istemez eklektism terimi gelmektedir. Bununla birlikte, bellibaşh hatlan belirtilerek özetlenmiş olan tarihi bize, onunla yalnızca Victor Cousin'in uğraşmamış olduğunu açık seçikçe göstermektedir. Eklektik dendiğinde, zihinde çok, olumlu, en azından tarafsız bir tasavvur canlanmaktadır. Buna rağmen, XIX. yüzyılın ikinci yarısında Hippolyte Taine ( ) ile Charles Renouvier ( ) gibi, eklektik çığrma karşı çıkanların yüzünden eklektism, Fransa'da olumsuz bir üne sâhib olmuştur. Adı anılan düşünürlerin görüşünü paylaşanlara kahrsa, eklektism, seçikçe belirlenmiş ölçülerden yoksun keyfi seçmelere dayanarak işlemekteymiş. Eklektik sıfatına yüklenmek istenen bu aşağılayıcı anlam, aslında yetersiz bir girişim sayılmalıdır.zirâ, nasıl olsa bu anlamı dile getirmekle yükümlü senkretism ile senkretik terimleri var. Görüldüğü gibi, genellikle, eleştiriye bağlı tutulmaksızın birbirleriyle tutarlılık göstermeyen öğretiler yığını olarak nitelenen senkretism, sentetik, ile, eklektism, terimleri yer yer.,, rama^ raman iranşnniinıştır Bu türlü bir kavram karşılığının önüne geçmek maksadıyla yöntem bağlanımdaki eklektisme André Lala/ide, "écleotisme", senkredsme yaklaşan çığır bağlamındakisine de "éclecticisme" terimlerim önermektedir n - SENKRETİZM Önerilen Tükçe karşılık: Bağdaştınnacıük; Osmanlı Türkçesi: Yok; Yunan- cası: Synkretismosi Aimancası: Synkretismus; Fransızca: Syncrétisme; îtalyancası: Sincretismo; İngilizcesi: Syncretism. " Bkz. André Uiande: A.g.e., Bkz. P. Foulque - R. Saint - Jean: "Dictonnaire De La Langue Philosophique", s Bkz. André Lalande: A.g.e., s u Bkz. André Uiande: A.g.e. s. 259.

26 - A - Tarihçe FELSEFE DÜNYASI 27 İlkin Girit birliği anlamına gelmiş olup zamanla çok çeşitli din yahut felsefe akımlarının uzlaşmaz gözüken yanlarını eleştirisizce bağdaştırmağa eğilimli çığın dile getirmek tarzında anlaşılmış olan senkretizm kavramı 15, ilk kez Plutarkos'un ( ) bir metninde amlmıştır.plutarkos, söz konusu kavramı birsürü değişik çoktanncı dini, Yeni-Eflâtunculuk potasmda eritmeğe çalışırken kullanmıştır. Senkretism kavramı daha sonra, Yenidendiriliş (Renaissance) döneminde Bizanslı kardinal Yorgo Bessarion\ın ( ), Doğu ile Batı kiliselerinin birleştirilmesi konusunda sürdürdüğü mücâdeleler sırasında yeniden gün ışığına çıkmıştır 16. Aşağı yukan yine o çağlarda kimi Müslüman ve Hıristiyan düşünürler, Eflâtun ile Aristoteles felsefelerini, din adamları da, adı geçen dinlerin kendi içlerindeki değişik mezhep ile tarikatları harmanlamağa çaba harcarken senkretisme benzer akımlara kapılmışlardır. - B - Tarif "Tarihçe"sinden de anlaşılacağı üzere, senkretism, eklektism terimini andırırcasına, düşünce tarihi boyunca, kâh din ile felsefe bağlamında çığır, kâh yöntem kılıkları altında gözükmüştür. Hem bundan önceki bölümün sonlarında hem de işbu bölümün başmda oldukça üstü kapak şekilde değinilmiş olduğu üzere, adamakıllı değişik öğretilerin, eleştirisiz tutumla kabaca derlenmesi olarak tarif edilen senkretism, bu özelliğiyle eklentisine karşıt sayılmıştır.zirâ eklentisin, senkretismin tersine, doğal olana aykırı düşen her çeşit bağdaştırma eğilimine set çeken bir anlayış olarak kabul edilmiştir 17. Gündelik yaşamda çetrefil bir bütünlük hakkında puslu, bellibelirsiz bir görüş edinmek anlamına gelen senkretik tutumla, öncelikle çocuklarda 18 karşılaşılır 19. Onlarda tümdengelişli (deduktiv) yoldan yürünmeyip sadece sezgili bir atılımla öncüllerden sıçrayarak yargılarda karar kılan çıkarunsız bir düşünme sürecinin geçer olduğu deneylerle sabittir. Burada en sık tanık olunan özellik, uyuşmaz gözüken unsurların, son derece öznel, rastgele benzetmelere dayanılarak birarada gösterilmeleridir. Düşünce senkretismi denilen bu gibi olaylarda kişiyi her çeşit ısbat külfetinden kolayca kurtaran bir tür inanç ve güven duygusu ağır basar Bkz. İsmail Fennî: "Lugatçe-i Felsefe", s Bkz. Dagobert Runes: "Dictionary of Philosophy", s: 308. Bkz. P. Foulquié - R. Saint - Jean: A.g.e., s Burada çocuktan kasıt, 4 ile 12 yaşlar arasındaki kişilerdir. Bkz. André Lalande: A.g.e., s: Bkz. Jean Ptaget: "Çocukta Dil ve Düşünce", s. 103.

27 28 FELSEFE DÜNYASİ Nitekim, senkretismin bu yönüyle yalnızca çocuklarda değil, biratkım birey - toplum - medeniyet ilişkilerinde de yüz yüze gelinir. Bununla ilgili olarak Amerikalı anantropolog RaiphBeais şu görüştedir: "Gerçekten de bütün tartışmalar, "benimseme"nin, "senkretism" ile "tepkin"nin, kültür bağıntısının sonuçlan olabileceklerini göstermektedirler. Bağıntının şartlarına göre, sözü edilen üç etkenden biri, zaman içerisinde ağırlık kaznır" 21. "Öncelikle Latin Amerikadaki Kızılderili kültürleri ile Yenidünya Zencileri üzerine girişilmiş incelemelere" 22, senkretismin, kültür bağıntılarının en sık rastlanan sonuçlarından olduğunu belgelemektedirler. -III- SENTEZ Önerilen Türkçe karşılık: Bireşim; Osmanlı Türkçesi: Terkîb; Yunancası: Synthesis; Almancası: Synthese, Zusammensetzung; Fransızcası: Synthèse; İtalyancası: Sintesi; İngilizcesi; Synthesis. Tarif Elektismin, özellikle de senkretismin tersine, metafizik anlamdaki felsefenin kapsadığı alanlarla sınırlanamayan sentez, felsefe ile bilim dallannca ortaklaşa kullanılan en önemli kavramlardandır. Bu nedenle, sentezin genel bir tanımıyla yetinmek, onun eksik tanımlanmış olması anlamına gelebilir. Sentezi böylece, felsefe ile bilim alanlarında ayn ayn incelemek zorundayız. I ) Felsefede Sentez "Sentez", "sistem" gibi birtakım kavramlara felsefede atfedilen anlamın yahut anlamların felsefenin yanında bilimin de söz sahibi olduğu ajanlarda genel çizgileriyle geçerü olması,felsefe terim dağarının göze çarpan bir özelliğidir. Nitekim André Lalande'a bakılırsa, felsefenin söz dağan, azıcık çaba gösterildiğinde, yalnızca mantık, ahlâk, sanat felsefesi ile genel felsefe yahut metafizik alanlarının her birinin tamamını kaplayacak şeküde yaygmlaştmlnıakla kahnmayıp psikoloji ile sosyolojiyi de, bunlar aracılığıyla biyolojiyi, tarihi, hukuk ile iktisadı da belli ölçüde kuşatabilir 23. İşte söz konusu dağarın terimlerinden biri olan sentezin, felsefe tarihi boyunca, birtakım felsefecilerce yahut felsefe çığırlannca özel içeriklerle donanmışsa da, genellikle şöyle tarif edildiği görülür: Sentez, önce ayn olarak verilen unsuru bir yere getirip bir bütünlük hâlinde birleştirmektir 24. Geniş anlamda düşünce tarihinde tümdengeliş yöntemi gözden düşüp tümevanş (induksiyon) rağbet gördüğü oranda senteze başvuranlar da çoğla u Ralph Beals: "Acculturation", s. 390, -"Anthropology Today"-. Ralph Beals: A.g. kaynak, s Bkz. André Lalande: A.g.e. s: 2î. Bkz. İsmail Fennî: A.g.e. s: 693.

28 FELSEFE DÜNYASI 29 mıştır. Bu bağlamda, evrendeki bütün varlıkların, Tanrıdan türediklerine, dolayısıyla, tek tek varolanları tanımanın yolunun Tanrıdan geçtiğine genellikle inanılan Ortaçağda sentezci görüş pek gözde değilken, dinci dünya görüşünün yerini dindışı anlayışların kaplamağa yüz tuttuğu XV., ama özellikle XVI. yüzyıllarda gerek felsefede gerekse bilimlerde tümevanşın uygulanma alanı alabildiğine genişleyince, sentez yoluyla iş görmek de kaçınılmaz hâle gelmiştir.nitekim, sözü edilen çağın önde gelen düşünürlerinden René Descartes ( ), sentezi, yönteminin esası olarak benimsemiştir: "İki ısbat tarzı vardır: Biri analiz yahut çözümleme (résolution); ötekisiyse, sentez yahut bileştirme (composition)" (262). "Analiz, yönteme dayanılarak bir şey icâd edilirken izlenen doğru yolu, ayrıca da etkilerin, nedenlere nasıl bağlandıklarını gösterir" (263). Ne var ki, "analizin sunduğu yargılar, biraz dikkat edilirse, asla zorunlu gözükmezler..." (264). "Buna karşılık sentez, nedenlerin, doğurdukları etkiler -çok kere de etkilerin, nedenleri- aracılığıyla sınanması gibi, analizin izlediği yoldan bambaşka olan birinden giderek doğruluğa ulaşır. Bunun için de vargılarının içerdiğini açıkça ısbatlayıp uzun uzadıya tariflerden, isterlerden, aksiyomlardan, teoremler ile sorunlardan yararlanır. Buna göre, ulaşılan vargının bir bölümü inkâr edildiğinde, onun belirli bir basamağında dile getirilmiş tariflerin, isterlerin, aksiyomların, teoremler ile sorunların, önceliklerden bağımsız bir biçimde anlaşılamayacaklan ortaya çıkar..." (265) 25 Descartes'ta düşünme yönteminin kendisi bile bize, sentezin en özlü tarifini sunmaktadır: En basit kavramlardan yahut önermelerden en karmaşık kavramlara yahut önermelere erişmek 26. İmdi, Immanuel Kant'ın ( ) diliyle söylersek: Analize dayananın tersine, "sentez yoluyla meydana getirilmiş yargıda özne ile yüklem arasında özdeşlik düşünülemez" (İV/B20). Başka bir deyişle vüklerirr, özneyi,- analizde görüldüğü gibi, açıklamaz. Yüklem şu hâlde, öznenin öngörmediği, yâni öznenin çözümlenmesi sonucunda ortaya çıkmayacak bir anlam taşır. Kant, bu nedenle sentetik yargılan, deney tabanına dayalı "özgün", önceden tam kestirilemez yargılar olarak nitelemiştir 27. 2) Bilimlerde Sentez Sentezin sınırlan kabaca, felsefe bakımından böylece belirlendikten sonra, tek tek bilimlerle uyabilecek deneye dayak genel tarifi sunulabilir: Yeni bir nesnenin, birçok başka nesnenin biraraya gelmesiyle üretilmesini öngören 25 René Descartes: "Méditations Métaphysiques" - Réponses aux Secondes Objections", 1X/121 -Vil/155-, s: Bkz. İsmail Fenni A.g.e., s: 693. :7 Bkz. Immanuel Kant: "Kritik der reinen Vernunft", s:

29 30 FELSEFE DÜNYASİ işleme deneysel (empirik) sentez denir. Bu, ya kimyada olduğu üzere, gerçeklik evresinde; ya da psikoloji ile tarih bilimlerinde görüldüğü gibi, düşünce âleminde meydana gelir 2S. İmdi, a) Kimyada sentez: "Biraraya getirme işlemi". Daha açıkçası: bir bileşiğin, kendisine vücut veren öğelerden yahut daha basit bileşiklerden üretilmesine kimyada sentez adı verilir. Bu bağlamda, kimyadaki sentetik maddeler, doğrudan doğal kaynaklardan sağlanmayıp kurucu öğelerden yahut basit maddelerden yapma yollarla elde edilmesidir 29. b) Biyolojide sentez: Daha basit maddelerin yahut kurucu öğelerin biraraya gelmesiyle bir bileşiğin vücuda gelmesi, oluşması. Buna bitkilerin protein sentezi örnek olarak gösterilebilir 30. Sentez yoluyla kurulmuş teoriler, biyolojinin özellikle sistematik, genetik, embriyoloji ile evrim kollarında önemli yer tutarlar. c) Psikolojide -Özellikle Psikanalizde- sente«: Psikanalizde "benliğ'in (ego) sentetik görevleri, "bütünleştirme" (integrasyon) terimi altında belirlenir. "Bütünleştirme'ye gelince; bu, parçaların, bir bütünlüğü oluşturacak tarzda birleşmeğe yönelmeleri süreci oiarak tarif edilir 31. DfStPLİNLERARASI ARAŞTIRMA Almancası: Interdisziplinär; Fransızcası: Interdisciplinaire; İtalyancası: Interdisciplinario; tngilizcesi: Interdisciplinary. A - Disiplinlerarası Araştırmanın Özgülce Tanımlanması İkinci Dünya Savaşından sonra İngilizcede kullanılmağa başlanan disiplinlerarası araşatırma deyimi, 1960'larda bellibaşli yaygın kültür dillerinde de başgösterir olmuştur. Bilim araştırmalarına yeniden çekidüzen verilmesi gereğinin duyulması üzerine ortaya çıkıp öncelikle 1950'lerde pek gözde olan "takan çalışmasını (teamwork) da anlamca kapsayan bir araştırma türünü dile getirmeğe başlamıştır 32. Disiplinlerarası kavramının çokanlamhhğı, bilimlerin örgütlenişindeki ayrılıkların git gide artmasıyla büsbütün göze batar hâle gelmiştir. Bunun önüne geçmek amacıyla genel anlamdaki disiplinlerarası araştırma teriminin yarımda 28 Bkz. P. Foulquié - R. Saint - Jean: A.g.e., s: ' Bkz. E.B. Uvarov - D.R. Chapman - Alan Isaacs: "A Dictionary of Science", s: 376, 311 Bkz. Edwin B. Steen: "Dictionary of Biology, s Bkz. Charles Rycroft: "A Critical Dictionary of Psychoanalysis", s Bkz. Joachim Ritter - Karlfried Gründer: 'Historisches Wörterbuch der Philosophie", s. 478.

30 FELSEFE DÜNYASI 31 birtakım yeni altterimler de kullanılmağa başlanmıştır: Birbirleriyle azçok akraba olmayan bilimler yahut bilim konulan arasında kurulmasına çaba harcanan işbirliğine "birçokdisiplinli" (multidisciplinary); bir bilim araştırmaları kümesi için ortak bir aksiyomatiğin vücuda getirilmesiyle, "disiplinlerüstü" (transdisciplinary); son olarak da dar anlamda, yalınkat görüş değiştokuşundan çeşitli disiplinleri güden kavramlar ile yöntemlerin biraraya getirilmelerine dek varan eşgüdümlü işbirliğine "disipünlerarast (interdisciplinary) araştırma adı verilmektedir B - Sistemleşmeye Yönelik Disiplinlerarası Araştırma Disiplinlerarası araştırma, XIX. yüzyılın ikinci yansıyla birlikte bilimlerde gittikçe ağırlığım arttıran uzmanlaşma,başka bir anlatımla, bilimcinin, dapadarçık bir alana kendisini hapsetmesi olayın karşı tepki olarak doğduğu görülmektedir. Ancak, bu, salt duygusal bir tepki olarak yorumlanmamalı. Daha önemlisi, disiplinlerarası araştırma, geleneksel yapılarına bağlı Avrupa üniversitelerinin kabuğunu çatlatmak istidadım gösteren çağımız bilimlerinin zorlamasıyla belirmiştir. Alışılmış araştırma tutumlar» ile yollan, bu arada takım çalışmadan dahî, git gide çetrefilleşen sorunlara çözüm yetiştiremez olmuştur. Bunların çözülmesini toplum, devlet ve iktisat, artan ölçüde bilimden bekler olmuştur. Tek tek bilimler, sınırlan içerisinde kaldıkça, kendi belirli sorunlan dışında kalanlara çözüm arayacak imkân ile vakitten yoksundurlar. XIX. yüzyılın ilk yansma değin tarih boyunca gündelik yaşamdan tutun da ilahiyata, sanata, ahlâka, siyasete, bilgi ile bilime varıncaya dek hemen her alanda yapılıp edilene eğilip beliren genel yahut evrensel sorunlar arasında çoğunlukla eklektik yöntemle bağlantılar kurarak sistem yaratmış olanlar, felsefecilerdi. Sorunlan alabildiğine genelleştirmek; dolayısıyla, dayandıklan deney tabanını unutturacak kadar soyudun soyudu kavram kalıplarına dökmek dönemi kapanmış olduğundan, felsefe sistemlerinden vazgeçilmesi zorunluluğu doğmuştur. Bununla birlikte, disiplinlerüstü yahut disiplinlerarası araştırma ihtiyâcı her zamanki gibi,yine önümüzde durmaktadır. İşte, söz konusu ihtiyâcı karşılamak üzere, günümüzde var olan bilimlerin türlü dallarım yahut kollarını, zaman zaman bilimleri aşan alanlan bile, dikkate alarak kuşaua sentezlere erişmek eğilimi gittikçe yaygınlaşmaktadır. Gerçi, bu çeşit çabalara felsefeciler, çoğunlukla doğrudan karışmamaktadırlar artık. Gerçekten de felsefenin, yüzyılımızda hâlâ geçerliği var mı sorusuna bir solukta olumlu karşılık vermeğe pek imkân yok herhalde. Şu var ki, felsefenin sistem kurma deneyinden bugün disiplinlerarası araştırmadan yana çıkanla bolca yararlandıktan görülmektedir. Sistemci düşüncenin, felsefedeki temsilcisi "eklektism'in karşıtı nasıl "bircilik" (monizm) idiyse, bilimlerin teorik kesimindeki yansısı olan "disiplinlerarası

31 32 FELSEFE DÜNYASI araşturma'nın da karşıtı "indirgemecilik" (reduksiyonism) dir. Yine, felsefe tarihinde bircüiğe şidderle karşı çıkmış Aristotelesinkine günümüz bilim dünyasında pek yabancı düşmeyecek sistemci görüşü savunan birçok bilim teoricisinden öncelikle Ludwig von Bertalnffy örnek diye sunulabilir. Felsefe tarihinde sistemci, tümelci davanın önde gelen siması Aristoteles'in ( ), metafizik sisteminin canlılardan esinlenerek kurması da; günümüz bilim dünyasmdaysa, yine sistemci, bütüncü düşüncenin savunucusu olarak sivrilmiş Ludwig von Bertalanffy'nin kendisinin biyolog olması da, tesadüf eseri sayılmamalıdır. Çünkü, düzenli, örgütlenmiş bir görünüm sunarak sistem düşüncesini zihnimizden en güçlü biçimde uyandıran, canlılar âleminden edindiğimiz izlenimlerdir. Nitekim von Bertalanffy, "biyoloji, davranış ile toplum seviyelerini, en alt basamak olan fizik yasaları ile kurgularına indirgeyenleyiz". "Buna karşılık, her seviyenin kendisinde kurgularla, belki de yasalarla karşılaşırız." 34 Sonuç olarak, "biyolojinin, davranış ile toplum bilimlerinin, ayrıca da teknolojinin hesaba katılmaları, bilimde kullanılan temel kavramların genelleştirilmesini gerektirdiğini" öne sürebiliriz. "Bu da, geleneksel fiziğinkilere oranla yeni olan kategorilerin, bilim anlayışına sokulmalarım zorunlu kılar. Böyle bir hedefi öngören modeller ise, disiplinlerarası araştırmanın yapısına uygun düşer- 1er" 35. y SİSTEM Önerilen Türkçe karşılık: Dizge; Osmanlı Türkçesi: Manzume; Yunancası: Systema; Almancası : System, Gliederung, Lehrbau; Franstzcası: Systeme; İtalyancası: Sistema; İngilizcesi: System. Buraya dek açımlanıp tarifedilmiş bulunan eklektism, senkretism, sentez ile disiplißlerarasi araştırma kavramları yahut terimleri, 'sistem'i. değişik, açılardan dile getirmişlerdir. Bu bakımdan son olarak 'sistem'e kısaca değinmek yerinde olacak. Hangi alanda olursa olsun, çalışmalara girişen her araştırmacı, her düşünür, "ae yapacağım, hedefim nedir? sorusuna açık seçik bir cevap getirmesi kaçınılmaz bir zorunluluktur. Bunu başaramazsa, kendisini rastgeleiiğin akışına bırakmış olur. Rastgelelik ise, çokluk arasında gelişigüzel herhangi bir şey yapmak demektir. Bunun tersıyse. çokluk arasından güdülen amaca uyan unsurların seçilmesi edimi ve tutumudur. Jos«Ortega y Gasset ( ) bize bu doğru seçme edimi ile tutumuna Latincede önceleri -'eklektism' dediğimize- eligentia, sonraları da -'zariflik', 'incelik', 'zevkiilik', dediğimize- ele Ludwig von Bertalanffy: "General System Theory", s: 48. Ludwig von Bertaianffy: A.g.e., s. 100.

32 FELSEFE DÜNYASI 33 gantia adı verilmiş olduğunu bildiriyor 3 *. İşte, 'eklektism'i işbu çalışmanın başına, 'sistem'i de sonuna almamız, bu iki kavramın, tarih boyunca bütün spekulativ ile teorik irdelemelerin bir çeşit kopmaz parçası sayılmış olduğunu vurgulamak dileğinden ileri gelmektedir. Yine dikkat edilirse, birliği, bütünlüğü gözeten etkinlikler üe tutumların hepsi de, azçok eklektik ve sistemcidir. Nitekim işbu çalışmada belirlenmeğe çaba harcanmış senkretizm, sentez ile disiplinlerarası araştırma terimlerinin tarifleri dahi, eklektizm ile sisteme dair sunulan tariflerin çatısı altında toplanabilirler. Gerek felsefede gerekse bilimlerde, örgütlenmiş bir bütünlüğü oluşturacak biçimde karşılıklı olarak birbirlerine bağh maddî yahut maddî olmayan unsurların tamamına sistem denir. Örnek: Güneş sistemi, sinir sistemi, hesap sistemi, felsefe sistemi Sistem kavramı, daha önce de belirtilmiş olduğu üzere, doğa bilimlerinden özellikle biyolojide pek önemli bir yer tutar. Adı anılan bilim çerçevesinde sistem, bir bitkinin kök sisteminde yahut bir hayvanın sindirim sisteminde olduğu üzere, birlikte çalışan organlar yahut yapılar öbeği olarak tarif edilir 38. Sistemin, biyolojideki bir başka anlamı, ikili adlar dizininde (binomial system ofnomenclature) görüldüğü gibi, taksonomi öbeklerinin düzgünce sıralanıp sınıflandırılmasıdır 39. Doğadan algıladıklarımız, bilim yetimizle uyuştukları ölçüde, doğanın güzelliği ile, sistemliliği hakkında yargıda bulunmamızı olabilir kılacağını söylüyor Kant. Yine ona göre, bize sistemli bir görünüm sunma doğada olup bitenler, bizde aynı zamanda gayeli gidişleri varmış izlenimini uyandırırlar 40. Sistem, bilimleri olduğu kadar, felsefenin, özellikle de onun metafizik denilen kesiminin demirbaşıdır. Nitekim, felsefe tarihinde tek tej metafiziklere çok kere sistem adı da verilir. Çünkü, felsefe bağlamında da sistem sözü, çeşitli konuların, altkonuiann birbirlerine bağlı bulunduklarını; parçaların birbirlerinden çözülemezliğini; birlikte varoluşu; kısaca bütünlüğü dile getirir genellikle. Ama bir salt metafizik, genel anlamdaki sistem çerçevesinde birtakım özellikleriyle belli olur. Bir sistemi, metafizik sistem kılan da bunlardır 4 '. Geçmişte tek tek kişilerin kurmuş oldukları sistemce 'kapalı', 'yetkin', 'tek yanlı' metafizik sistemlerin yerini, çağımızda çoğunlukla bilginlerden, bilimciler ile uzmanlardan oluşan takımların ortaya koydukları sistemce 'açık', 'durmadan gelişen', 'çok yönlü', 'öznelerarası (intersubjektiv) gerçekliklerden kalkan' bilimsel nitelikli, kısacası disiplünlerarası araştırma verisi olan sistemler almaktadır. 36 Bkz. José Ortega y Gasset: "Eplogo" a la "Histoire de la Fitosofia" de Julian Manas, s; Bkz. İsmail Fennî: "Lugatçe-t Felsefe", s: * Bkz. Edwin B. Steen: A.g.e., s Bkz. Ernst Mayr, 'Principles of Systematic Zoology", s: Bkz. Immanuel Kant: "Kritik der Urteilskraft", bölüm başlığı: "Kritik der ideologischen Urteilskraft", satır: 67, s: Bkz. Nenni Uygur: "Felsefenin ÇagnsT, s. 122.

33 KAYNAKLAR BEALS, Ralph: "ACCULTURATION", sayfalar: ; derlemenin başlığı: "Anthropology Today"; University of Chicago Press, Chicago, BERTALANEFY, Ludwig von: "GENERAL SYSTEM THEORY"; Penguin London, BREHIER, Emile: "HtSTOURE DE LA PHILOSOPHIE; P.U.F., paris, 195 i. DESCARTES, René: "MEDITATIONS METAPHYSIQUES"; P.U.F., Paris, DIOGENES LAERTIUS: "LIVES AND OPINIONS OF EMINENT PHILOSOPHERS"; William Heinemann Press, Loeb Classical Library, London. FOULQUIE, P - SAINT - JEAN, R: "DICTIONNAIRE DE LA LANGUE PHILOSOPHI- QUE" P.U.F., Paris, tömajl FENNÎ : "LUGATÇE-J FELSEFE" Matbaa-i Amire; İstanbul, İ92S. KANT, Immanuel: "KRITIK DER REINEN VERNUNFT"; Insel Verlag, Leipzig, KANT, Immanuel: "KRITIK DER URTEILSKRAFT"; Philipp Reclam, Stuttgart, LALANDE, André: "VOCABULAIRE HIE"; P.U.F., Paris, TECHNIQUE ET CRITIQUE DE LA PHILOSOP- MARY, Ernst: "PRINCIPLES OF SYSTEMATIC ZOOLOGY"; Tata McGraw - Hill, New Delhi, ORTEGA Y GASSET, Jose: "EPILOGO", sayfalar: İ eserin genel başlığı: Historia de la Fîlosofia", yazan: Julian Marias; Revista de Occidente, Madrid, PIAGET, Jaen: "ÇOCUKTA DİL VE DÜŞÜNCE", Fransızca aslından çeviren: Sabri Esat Siyavusgü; Devlet Basımevi, İstanbul, RITTER, Joachim - GRÜNDER, Karlfried: "HISTORISCHES WÖRTERBUCH DER PHILO- SOPHIER cfltr* (r-k)rschwabe- Verlag, Stuttgart; ROBIN, Léon: "LA PENSEE GRECQUE"; La Renaissance du Uvre, Paris, RUNES, Dagobert D: "DICTIONARY OF PHILOSOPHY"; Uttlefield, Adams Co., New Jersey, RYCROFT, Charles: "A CRITICAL DICTIONARY OF PSYCHOANALYSIS"; Penguin Reference Books, Middlesex, STEEN, Edwin B.: "DICTIONARY OF BIOLOGY"; Barnes and Noble Books (Harper and Row), New York, UVAROV, e.b. - CHAPMAN, D.R. - ISAACS, Alan: "A DICTIONARY OF SCIENCE"; Penguin Reference Books, Middlesex, 197L UYGUR, Nermin: FELSEFENİN ÇAĞRISI"; İ.Ü. Ed. F. Yayınian, İstanbul, 1971.

34 DOĞU-BATI PANTEİZMİ ÇERÇEVESİNDE YUNUS EMRE MİRASI ZÜMRÜT KULAZADE' Ortaçağlarda İslam Doğu bölgesinde, kültürel gelişmenin en belirgin özelliklerinden biri felsefi nazmın (edebiyatın) yaygın olmasıdır. Felsefi nazım, felsefî muhteva ve nazım (mesnevi gazel, rübaî vs.) tarzının sentezinden oluşmuş orijinal bir kültür çeşididir. Doğuda felsefe ve mantık ilimlerinin rağbet gördüğü devirlerde zaten kültürel gelişmenin bunlara özel bir ihtiyacı vardı. Ortaçağlarda, İslam kültür bölgesindeki felsefî nazım, burada yapılan Sufi İsmaili, Bektaşi, Hurufi ve bunun gibi ideolojik ve siyasi akımların dünya görüşünü aksettirmekteydi. Yunus Emre'nin, felsefî nazmın yüzlerce parlak temsilcileri arasında çok özel bir yeri vardır. Emre'nin şiir türk dili Osmanlı felsefi nazmının temeli, onun müteakip gelişme geleneklerini yaratan amillerin en önemlisidir. Türk dili felsefî nazım, Emre'den çok önce zaten mevcuttu. XII. Yüzyıl yazarı Mes'ud İbn Namdar "Hikaye, Mektup ve Şiir Kitabı" adlı eserinde, yüksek rütbeli devlet adamlarına sunulan talepler arasında Arap, fars, Türk ve Zımmi dillerinde şiir yazmanın da olduğunu belirtmiştir. Bu Türk dilinin XII. yüzyılda arak" elit şiir dili haline geldiğini ve daha önceki yüzyülardaki saray şiirinin devrin felsefi akımları ile alakasının olması elit şiirin felsefi muhtevaya sahip-bulunduğunu-gösteriyor. - - Böylelikle Yunus Emre'nin şiiri Türkdilli türk felsefi şiirinin muayyen bir yüksek seviyeye ulaşmış noktasını temsil ediyor. (İlk merhalesi pek bilinmiyor, bu ilk merhalelerin açığa çıkarılması gerekir.) Yunus Emre'nin eserleri, İslam aleminde çok yaygın olan sufî felsefesinin Türk menşe'ü Türkdilli akımın en güzide nazım örneğini oluşturmaktadır. Tusawufi felsefi dünya görüşü hakkındaki yazılarda, sufizmin ortaya çıktığı devirden bugüne kadar sayılamayacak derecede zıtlıklar görülmüştür. Zıtlıkların bir kısmı bin yıldan beri sufizmin kendi içindeki zıtlıkları ile, bir kısmı ise araştırıcıların eksiklikleri ile izah edilmelidir. Azarbeycan İlimler Akademisi Feisefe ve Hukuk Enstitüsünde Felsefe Profesörü.

35 36 FHLSEFE DÜNYASI Bu zıtlıkların başhcası tasavvuf felsefesinin bir taraftan panteizm diğer taraftan İslamiyetle ilgili olmasıdır. Yunus Emre'nin mirasına bu bakımdan müracaat edeceğiz. Günümüzdeki kültüroloji ve felsefe araştırmalarında panteizm hakkında farklı fikirlerle karşılaşmaktayız. Doğu ve Batı Panteizmi kavranılan panenteizm, teophanism ve saire gibi kavramlar kanaatimizce tasavvufî panteizmin anlaşılmasına yardım etmekten çok engel olmaktadır. Evvela "panteizm" bir bilimsel kategori olarak dünyanın bütün cağrafi bölgelerinde genel bir manaya sahip olmalıdır ve de sahiptir. Doğu ve batı Panteist öğretilerin tipolojik karşılaştırılması bunu apaçık göstermektedir. Şu da var ki, karşılaştırma yapıldığında aynı devrin temsilcilerinin eserlerinden istifade edilmelidir. Genelde yapılmış olduğu gibi XII.-XIII. yüzyıl Doğu Panteistlerinin eserlerinin Spinoza'nın eserleriyle karşılaştırılması ilmi açıdan maksada uygun değildir. Lakin David Dinant, Almarik, hatta Mayster Ekhart ve Kuzalı Nikola ile karşılaştırmalar ilmi önemi haizdir. Bu her iki bölgede kültür ve felsefenin aynı kanuna uygun olarak gelişmelerini bir defa daha isbata kâfidir. Bu meseleyi biz 1984 yılında Bakü'de basılmış olan "XIII. ve XVI. yüzyıl Doğu Felsefesinin Gelişme Kanununa Uygunlukları ve Batı Doğu Problemi" adlı kitabımızda açıklamak için elimizden geleni yaptık. Panteizm her şey Allah'tır, demektir. Bu öğreti kendini şu iki esas şekilde bulur: "Her şey Allah'tır", "AUah her şeydir". Aslında bu iki şekle herhangi bir bölgeye ait olmaksızın bütün panteistlerin eserlerinde rastlanmaktadır. Buna rağmen son yüzyılda Doğuda panteist felsefesini teophanizm ve Panenteizm şeklinde takdim etmek oldukça yaygınlaşmaktadır. Özellikle Sovyet alemi araşoncılannm (Cevalidze, Azimor vs.) son araştırmalarında da bunun yansıdığı görülür. Batı ve Gürcistan'da aynı görüşlerin panteizm olmasına karşı çıkmayan alimler, Doğu kültüründe panenteizm ve teophanizm den bahsederler." Panenteizm "Herşeyi Allah'ta", teophanism ise "Allah her şeydir" demektir. Asanda Panteizm kavramı hacim ve mana itibariyle panteizmi ve teophanizmi ihtiva etmektedir. Kanaatimizce yeni terimlerin kullanılması, hem onların bilimsel belirlenimlerinin çok hassas bir şekilde yapılmış olmasını, hem de onların Doğu ve Bau kültürlerini değerlendirmede eşit derecede yaygınlık kazanmasını gerekli kılmaktadır. Biz bu gerekleri yerine getirme konusunda yaygınlık kazanma ve özellikle Doğu kültürüne uygulamada pek isabetli davranmıyoruz. Bütün bu söylediklerimize delil olarak Ortaçağ kültür tarihinde şöhret kazanmış filozof-şair Yunus Emre mirasına müracaat edeceğiz. Biz Yunus Emre'nin divanında, panteizmin tam ve dolgun bir şekilde etraflıca sunulduğunu

36 FELSEFE DÜNYASİ 37 müşahade ediyoruz. Allah yaratıcı, yaratılmışla varolan herşey ile birlik ve özdeşlik teşkil ediyor. Allah tabiat ve insanda, tabiat ve insan ise Allah'da tezahür ediyor. Bu hükümlere onun divanında çok sıkça rastlanır, tekrar tekrar ifade edilir. Düşünürümüz Allah Hakkında şunlan yazıyor: "Ulvi vü süfli cümleten oldur bana gönnen" "Dünya Ahiret ol Hak yir gökdoludur mutlak" "Cümle yerde Hak hazır göz gerekdür göresi" "Her kancuru baktımsa hep görinendür cümle hak" Her yerde hazır gördüğü Allah'ı Yunus Emre görünen şeylerden ayırmıyor, bizi ihata eden dünya, süfli zerre, yer, nesne ne var ise Allah'ın bir tezahürüdür. Hepsinde Allah vardır. (Hepsi de Allah'tır.) Yunus Emre Allah'ın ezeli ve ebediliğini aşk ve insana da atfeder. Aşk kadimdir, insan ise aşk denizidir. Bir taraftan her ne var ise Allah'tır, Haliktır diye ikrar eden şair diğer taraftan her. ne var ise onların mahluk olduğunu da ikrar eder. Yani panteizmin iki temel iddiasını bu ifadelerde görüyoruz. Allah'ı vasfetmek için yapılan bütün belirlemeler insana da atfedilir. İnsan ezeli, ebedi, kadir, herşeye sahip Allah'ın madenidir. "Benem şabib-i kıran devran benümdür." "Ben de baktım, ben de gördüm benimle biz olanı" "Vücuda gelmeyince Kimse Hakk'ı bilmedi." "Bu vücutta gösterdi dost bize didannı." Yunus Emre'nin- "Beni" sonsuzdur. O vahdette kesretin, isbaö, bin elbisede bin sıfatta görünen daimi varlıktır. Bazen mücerred bir insan bazen de özü Hak'ta olan şair şöyle yazar: "Belki ebedi varisin, ölmek fasid işidir." "Gökte peygamber ile mıraa kılan benem" "Hallac-ı Mansur ile dara asılan benem" "İsa Peygamber ile göklere çıkan benem" Dikkat çekicidir ki, şair kendini hem Hallaç hem de onun celladı ile özdeşleştirir: "Ol Hallac-ı Mansur ile söylendim Ene'l-Hakki" 'Benem yine onun boynuna dar urganın takan benem"

37 38 FELSEFE DÜNYASI Ene'I-Hakk fikrini Yunus Emre pek çok delille temellendiriyor ve evvel, ahir, dört kitabı yazan, yazılan Kur'an, Kabe, büt, îman, carh uruban dönen, her bir yeri düz eyleyen, herşeyden münezzeh olan Kur'an'ın sahibi ve muhtelif sıfatlarda ortaya çıkan benim diyor. "Ben bu suretten ileri adım Yunus değilken, ben O idim, ol ben idim, ve bu aşkı ben sundum. Gövdemde kuvvet olan, gözümde gören, dilimde söyleyen sensin diyen şair, Ene'1-Hakk anlayışına şüphe bırakmaz. Böylelikle tabiat-ı süfliyi, yeri, zerreyi, insanı AJlah'da, Allah'ı tabiatta, mahlukta tasavvur eden sufi mütefekkir Yunus Emre kesinlikle panteist bir anlayışa sahiptir. Bu panenteizm, teopanizm, doğu panteizmi değil, her iki bölgede (Doğu-Batı) mevcut bulunan ve aynı muhtevaya sahip bulunan panteizm anlayışıdır. Bu durumun ve Yunus Emre'nin fikirlerinin Allah ve Din ile olan münasebeti nasıl anlaşılmalıdır. Allah'ı şüphesiz kabul ediyor. Fakat panteistlerin Allah anlayışı ve akideleri şüphesiz İslam ve başka monoteist dini akidelerle özdeşleştirilemez. Ezoterik bir şekilde İslamı şerh eden sufiler ve bu cümleden Yunus Emre'nin dünya görüşü orijinal, felsefi bir nazariyedir. Evrensel ahenkden ve birlikten bahseden, insanı bütün mevcut biyolojik ve manevi ölçülerde yükselten sufilik ve Yunus Emre'ninpanteist felsefesi çağdaş yüksek manevi değerler taşıyan, hümanist dünya felsefesine özellikle uygun ve onun ayrılmaz bir parçasıdır.

38 SANATIN KAYNAĞI SORUNU OYUN VE DANS ÖMER NACÎ SOYKAN* Sanatın, onun ilgili olduğu olgular yoluyla açıklanması denemelerinden biri de 'Oyun ve Dans Kuramı' adı altında birleştirebileceğimiz görüştür. Burada betimleyici bir eleştirisini yapmaya çalışacağımız bu görüşe katılanların ortak noktası, oyunun - bazan da oyunla dansın sanatın kendisinden çıküğu bir kaynak olarak görüknesidir. Bu çıkış hem sanatın tarihi oluş sürecinde hem de her zaman ve her yerde ortaya çıkışı bakımından bir meydana geliş olarak anlaşılır. Böylece oyun, sanatı betimleyici bir model olmakla kalmaz, aynı zamanda da onun ölçütü olur. Bilinebildiği kadarıyla oyunun kendisi, insanın tarihi kadar eski olduğu gibi, oyun hakkındaki düşünceler de insan düşüncesinin başlangıçlarına dek uzanır. Mısır ve Eski Uzak-Doğu düşüncesi bir yana, Yunan düşüncesinde oyun kavramının felsefi ifadelerde geçişine, ilk kez Herakleitos'ta tanık oluyoruz: "Zaman, dama taşlarını bir o yana bir bu yana sürerek oynayan bîr çocuktur: çocuk hükümranlığı!" 2 Oluş ve yokoluşun hiçbir suç ve ceza sorumluluğu içermediği, evrenin oyun olarak kavrandığı bu estetik görüşü Nietzsche, içtenîikli ve kişice bir ifadeyle şöyie yorumlar: "Herakleitos'a göre âiem, Zeus'un bir oyunudur, yahut, fiziğe daha uygun bir deyimle, ateşin kendisi ile oyunudur" 3.Oyun ile sanat ahlaksal değerlendirmelerin dışındadır. Oyuncu, çocuk ve sanatçı masumdur; bir başka deyişle sorumlulukları yoktur. Hölderlin'vn "sak masumdur" sözünden Nietzsche'nin etkilenmiş olabileceği burada anımsanmalıdır: "Bu âlemde, oluş ile yok-olma, yapma ile mahv etme, hep aynı masumluk içinde ve içine" ahlâk bakımından sorumluluk katılmamak üzere, yalnız sanatçı, nasıl oynuyorlarsa, ölümsüz ve canlı ateş de öyle oynryor; masum olarak kuruyor ve bozuyor, mahv ediyor. Bu oateş kendisi ile oynuyor. Bir çocuğun deniz kenarında kum yığını yapması gibi, su ve toprağı yığıyor ve dağıtıyor; zaman zaman oyuna baştan başlıyor. Sanatçıyı nasıl bir an yaratma ihtiyacı zorlarsa, onu da, bir tokluk ânında ihtiyaç kavrıyor. Böylece, suç işlemek isteği değil, * Mimar Sinan üniversitesinde Felsefe Doçenti. 1 Diğer denemelere ilişkin olarak şu yazılarımıza bakılabilir: i. Sanatın Mitos ve Mitoloji ile ilgisi. Çağdaş Eleştiri, 1984/12. ii. Sanatın Büyü ve Din ile ilgisi. Çağda; Eleştiri, 1985/5. iii. Sanatın Kaynağı Sorunu: Çalışma, i; ve Emek, İlim ve Sanat, sayı: Diels, H.; Die Fragmente der Vorsokratiker, Herakieitos, B. Fragmente, 52, s. 88, Waidmannsche Buchhandlung, Berlin Nietzsche: F.; Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, Çev. N. Hızır, s. 37, İş Bankası Kültür Cep Kitapları, Ankara, 1956.

39 40 FELSEFE DÜNYASI yeni yeni oynanan oyunlar güdüsü, başka başka alemleri, hayata kavuşturuyor. Çocuk da bazen oyuncağını atar, ama sonra masum bir hevesle oyuna yeniden başlar. Fakat oyunda binalar Kurmaya başlar başlamaz, kanuna, iç düzenlere uygun olarak bağlar, birleştirir, şekil verir. Çoklukta kavganın nasıl kanun ve hak taşıdığını, sanatçının nasıl temaşaa olarak eserin üstünde, yapıcı olarak eserin içinde bulunduğunu, sanat eserini yaratmak için nasıl zorunlulukla oyunun, kavga Ue ahengin birleşmesi gerektiğini, sanatçıyı ve sanat eserinin meydana gelişini görmekle öğrenmiş olan estetik insan, âlemi işte böyle görür" *. Nietzsche, Herakleitos'un oyun düşüncesinin önemini ve insanlığın bu görüşü bir daha asla yitirmemesi gerektiğini şu sözleriyle vurgular: "Onun, Herakleitos adlı insanın, ötümsüzlüğe ihtiyacı yok. Ama insanlığın ölümsüzlüğünün ona ihtiyacı var. Onun görmüş ve sezmiş olduğu: Oluşta kanun ve zorunlulukta oyun öğretisi, bundan böyle daima göz önünde bulundurulmalıdır. Herakleitos, bu büyük oyunun perdesini kaldırmıştır" 5. Sanat bir yana evreni oyun olarak görmekle Nietzsche ne söylemek istiyor? Evrenin kendi kendisiyle oynaması ne demektir? Tanrıtanımaz bir filozof olduğunu bilmesem Nietzsche'den bir çeşit panteizm kokusu aldığımı söyliyebilirdim. Yoksa bir ateist panteist de olamaz mı? Neyse bunlar, geçerken söyle bir dokunduğumuz sorulardı sadece. Nietzsche'nin der gibi olduğu oyunun ve sanatın güç bolluğundan -"tokluk anında"- doğduğu görüşünü, aşağıda daha belirgin deyişler eşliğinde ele alacağız. Ama onun oyunun bir iç-yasallığı olduğu düşüncesinin gerçekten de gözümüzün önünden bir perdeyi kaldırdığını belirtmeliyiz. Oyun, kimi zaman sanıldığı gjbi bir keyfilik özelliğine sahip değildir. Bu sanı, oyunun ciddiye alınmamasıyla birlikte oluşur. Aynı nedenle sanatta da bir keyfiliğin ve ciddi olmayışın sözü edilemeyecektir. Sanatla bağıntısı içinde oyun kuramı, ilk kez Schiller'ce çepeçevre, kuşatıcı bir biçimde ele alınmıştır. Ancak, bir Kant'çı düşünür olan Friedrich Schiller'in Kant'ın oyun-sanat'la ilgili düşüncelerinden etkilenmemiş olması olası değildir. Bu nedenle, ilkin Kant'ın söz konusu bağlamdaki düşüncelerine başvurmak istiyoruz. Kant için sanat ancak bir dehânın ürünü olabilir. "Bir dehâ ürünü, bir taklit örneği değil, tersine, bu suretle kendine özgü orijinalite duygusunun canlandırılacağı bir başka dâhi için bir yerine-geçme örneğidir". (...) "Güzel sanat bir taklitse, doğanın bir dâhi aracılığıyla kural koyduğu bir taklittir" 6. Demek ki Kant İçin dehâ, bir bakıma doğanın bir âletidir. Doğa, dehâ, yani sanatçı eliyle yaratıyor. Bu yaratmayı, doğanın doğa ürünlerindeki doğrudan kendisinin yaratmasıyla karıştırmamak.) Kural koyan doğadır. Bu nedenle, bu kural koyma işini, bu yaratmayı ne sanatçı ne de bir başka biri bilemez. Bilseydi, dehâ ürünü olan yapıt taklit edilirdi. O zaman da bu yaratma olmazdı. "Fakat halis bir sanat eseri taklid edilirse, yeni doğan eser, artık halis olmaktan çıkar; onun 1 a.g.y.; s a.g.y.; s. 47. * Kant, I.; Kritik der Urteilskraft, s. 78, (15-16).

40 FELSEFE DÜNYASI 41 artık sanat kıymeti yoktur, sadece bir taklittir" 7. Taklidi sanatın dışında tutan Kant, sanatı oyun kavramıyla belli bir ilgi içine sokar. Bu düşüncesiyle o, Schiller'in 'oyun kuramı'na önemli etkiler bırakır. Kant'ın oyun kavramını, onun "ereksiz bir ereklilik" düşüncesiyle karşılaştırarak anlamak doğru olur. O, bu düşüncesini, beğeni yargısını temellendirirken şöyle dile getirir. "Beğeni yargısı, temelde, bir nesnenin ( ya da bu nesnenintasavvur tarzının) ereklilik biçiminden başka hiçbir şeye sahip değildir. Tüm erek, eğer o hoşlanmanın nedeni diye gösterilirse, haz nesnesi üzerine olan yargının gerçek nedeni olarak kendisinde daima bir ilgi-çıkar taşır. O halde beğeni yargısında, temelde, hiçbir sübjektif erek bulunmaz" 8. Buradan anlaşıldığına göre, beğeni yargısında daima bir ilgiyi, nesneyle ilgili bir durumu göz önünde bulundurması zorunlu olan bir erek kavramı bulunmayacaktır. Ama öte yandan o, nesnenin ya da nesnenin tasavvur tarzının ereklililik biçimi" ne sahiptir. Ve bu da ereksizdir, yani onda sujenin yöneldiği bir ilgi-çıkar yoktur. Daha basit sözcüklerle söylersek, "ereksiz ereklilik" ya da "ereği kendinden olma" (auto telos)'dan şu anlaşılmalıdır: Bir çocuğun oyununu gözümüzün önüne getirelim. Bu oyun, çocuğun adalelerinin veya zihinsel yetilerinin gelişmesine, gelecekteki yaşama hazırlanmasında olumlu rol oynayabilir. Bütün bu ve benzeri şeyler, yukarıda ilgi-çıkar dediğimiz kavramın kapsamına girer. Ama bütün bunlar şu anda oyun oynamakta olan çocuk için hiçbir şey ifade etmez. Bu bakımdan oyun ereksizdir, yani onun kendi dışında bir ereği yoktur. Kant'ın diliyle söylersek beğeni yargısının ereksiz bir erekliliğe sahip olması, onu, "nesnelerin biçimi" demek olan oyun'a götürür; "Duyuların (gerek dışsal, gerekse dolaylı olarak içsel) nesnelerinin tüm biçimi (formu) ya biçim (Gestalt)'dir ya oyun: sonuncu durumda ya biçimlerin (mekândaki; mimik ve dans) oyunu ya da duyumların (zamandaki) düpedüz oyunudur 9. Oyunu duyu nesnelerinin, duyuma konu olan içeriklerin biçimi olrak gören Kant, sanatı da böyle bir oyun anlayışı ile ilgi içinde temellendirir: "Sanat da zanaattan ayrıldığında, ilki özgür, diğeri de ücret-sanat diye adlandırılır. İlki, sanki o yalnızca oyun olarak, yani kendi kendisi için hoşa giden uğraş olarak amaca uygun gerçekleştirilebilmiş gibi kabul edilir" Yalnızca kendi kendisi için hoşa giden bir uğraş olan özgür sanat, tıpkı oyun gibi kendisinde başka hiçbir erek taşımaz. Demek ki oyun ile sanatın ortak yönü her ikisinin de ereksiz oluşudur; ya da "ereksiz bir erekliliğe" sahip oluşudur. Kant'ın sanatı oyunla temellendirmesinde, onun yukardaki "sanki"li deyişindeki temkinlilik giderek kaybolur, öyle ki o, güzel sanatları sınıflandırmayı da oyuna bağlı olarak yapar: "O halde güzel sanatların yalnızca üç türü vardır: söz sanatları, plâstik sanatlar ve duyumların (dışsal duyu-izlenimleri olarak) oyununun sanatı". (...) "Söz sanattan retorik ve şiir sanatıdır. Retorik, ha- 7 Heimsoeth, H.; Immanuel Kant'ın Felsefesi, Çev.: T. Mengüşoğlu, s. 176, ist. Ü.Edebiyat Fak. Yay., İstanbul, Kant, I.; Kr.d.U.; s. 95, (33-34). 9 a.g.y.: s. 103; (42-43). 10 a.g.y.; , ( ).