ULUSLARARASI SEMPOZYUM

Transkript

1 ULUSLARARASI SEMPOZYUM GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN Vefatýnýn 600. Yýlýnda Ýbn Haldun u Yeniden Okumak 3-4 Haziran 2006

2 Sempozyumlar Dizisi Geçmiþten Geleceðe Ýbn Haldun: Vefatýnýn 600. Yýlýnda Ýbn Haldun u Yeniden Okumak Sayfa tasarýmý: Ender Boztürk Ýslâm Araþtýrmalarý Merkezi (ÝSAM) Altunizade, Ýcadiye Baðlarbaþý Cad. 40 Baðlarbaþý Üsküdar-Ýstanbul Tel. (0216) Fax. (0216) Her hakký mahfuzdur. Ýstanbul, Haziran 2006

3 GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN 600.yýl Ýbn Haldun un Medenî Siyaset Ýlmini Eleþtirisi Þenol Korkut* In this paper the method proposed by Ibn Khaldun in the political arena, both in classic political philosophy and in Islamic political thought, will be examined in its original dimensions. The political philosophy that started with al-farabi as a systematic style of thought in Islamic thought used deduction as a mandatory part of the tradition belonging to the philosopher, adopting the explanatory method in the framework of divine laws of social events and facts; the demonstrative method was seen to be insufficient for matters of human and infinite will, thus the matter was to be evaluated in the light of divine rules. In one sense this is a journey from description to depiction. Ibn Khaldun stated that this method remains insufficient to explain social phenomena and events, and widening this perspective, indicated that political philosophy, in one sense, is compelled to present a utopian social model, and departing from this point criticized al-farabi as not being a philosophical realist. At this point, the accusations made against the philosophers and his approach to the criticism of civil political science are investigated as to whether or not Ibn Khaldun approached political philosophy from a universal point of view, and if, while making these accusations, the theories of the philosophers were taken into account. In this situation, the modern philosophers try to explain what has to be, while Ibn Khaldun explains what is; from this point of view Ibn Khaldun s approach seems to be more scientific. Secondly, in this paper different interpretations that have been made today on the structure of the method put forward by Ibn Khaldun are examined, and which of these methods is closest to the thought of Ibn Khaldun is scrutinized. Interpretations of which intellectual tradition Ibn Khaldun belongs to in Islamic thought are given. Moreover, starting with the political theories of al-farabi, the philosophical heritage and its influence of political doctrine is discussed. 1. Umran Ýlmi ve Medenî Siyaset Ýbn Haldun un sosyal olay ve hadiseleri açýklama ve inceleme tarzýnýn, temelde eski filozof ve sosyal bilimcilerin bu konuya yaklaþým, açýklama ve inceleme metodundan farklý olduðu göz- * Dr., Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý, Dýþ Ýliþkiler Dairesi, Ankara. 303

4 GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN lemlenmektedir. Ýbn Haldun sosyal olaylarýn yapýsý ile ilgili sosyal bir doktrin geliþtirmiþ, akabinde de bu olaylarý inceleyen sosyolojik bir metot oluþturmuþtur. Bu durumda ilk etapta, Ýbn Haldun her bir sosyal olayýn diðer sosyal olaydan farklý olduðunu, dolayýsýyla herhangi bir sosyal problemin çözümünün aynen baþka bir sosyal problemin çözümünde kullanýlmasýnýn hatalý ve yanlýþ olduðunu belirtmiþtir. Ona göre, her bir sosyal ve siyasal olay birbirinden farklýdýr. Hiçbir sosyal olay benzetme yolu ile diðeriyle açýklanamaz. Bazý yönlerden onlara benzemiþ olsa bile diðer pek çok yönlerden onlardan ayrýlýr. 1 Ýbn Haldun a göre, sosyal olaylar statik deðil, deðiþme ve tekamüle tabi olmalarýndan dolayý dinamik olduðu için, bir sosyal olay için belirlenen metot diðerine uygulanamaz. Buna paralel olarak her sosyal olay, ortaya çýktýðý toplumun ekonomik, ahlaki, psikolojik ve fiziki atmosferiyle sýnýrlandýrýlmýþtýr. Her toplumun söz konusu etkenleri de birbirinden farklýdýr. 2 Ýbn Haldun, söz konusu varsayýmlardan dolayý sosyal olaylarýn görünüþte benzeþmekle beraber özünde bir farklýlýðýn olduðunu, onlarýn sebeplerini açýklayacak genel ve ortak bir ilkenin olamayacaðýný, onlarýn kendilerini yeterli bir þekilde sabit sosyal ve siyasi kanunlarla açýklamanýn mümkün olamayacaðýný savunmaktadýr. Ýbn Haldun a göre, sosyal olaylar sadece tabii ve ortak bir kanuna uyarlar ki bu da tekamül ve deðiþkenlik yasasýdýr. 3 Bu durumda, düþünüre göre, bir sosyal ve siyasi olayý araþtýracak tarihçi ve sosyal bilimcinin olaya iliþkin uygun metodu kendisinin koymasý gerekmektedir. Çünkü her sosyal olay için konabilecek genel bir kanun yoktur. Ýbn Haldun bu noktada tümevarým, tümdengelim, kýyas vb. gibi eski filozoflarýn, tarihçilerin ve toplumbilimcilerin metotlarýnýn sosyal olaylarýn tabiat ve gerekçelerini tam olarak ortaya çýkarmadýklarýný düþünür ve bu düþünürlerin metotlarýný eksik bulur. Ayný þekilde, ona göre, çok soyut ve duygulardan uzak bir ilim olduðu için politika iþlerinde mantýðýn yanýlmamasýna güvenilemez. Çünkü mantýk ikinci derecedeki makulatlarý inceler. Yakîn derecesinde bilgi edinmek, açýk olarak tatbik etmek istenildiði vakit, bu makullerde, hükümleri öncüllere göre vermekten alýkoyan maddeler bulunabilir. Bu sebeple Ýbn Haldun, sosyal olaylarýn yapýsý ve sebepleri ile ilgili deneyci bir ilim geliþtirir. Ýbn Haldun, bu müspet ve ampirik görüþü, bir sosyal olaydan diðerine deðiþmesi gereken atomcu sosyolojik bir metot üzerinde temellendirir. Ýbn Haldun a göre, bu sosyolojik metotlarýn tabiatý ampirik ve pozitif, yani ilmi olmasý gerekmekte, sosyal olaylar için eski filozof, fýkýhçý ve tarihçilerin önerdiði zihni metotlar deðil, fakat, beþ duyu ile elde edilen tecrübi verilere ve gözlemlere dayalý bir metotun oluþturulmasý gerekmektedir. 4 Ýbn Haldun un bu anlayýþýnýn tersine, Fârâbî üzerinden söyleyecek olursak felasifenin, siyaset ilminde kullandýðý metodun, mantýki önermeler çerçevesinde ele alýndýðýný ve bu þekilde ce- 1 Ýbn Haldun, Kitab al-iber ve Divan al-mubtada ve al-haber fi Ayam al-arab va al-acam va al-barbar va Man Asarahum min Zavi al-sultan al-akbar, Neþr: Nasr al-hurunî Kahire, 1284, Bulak, Cilt.1, s. 476, Mukaddime, çev. Zeki Velidi Ugan, Ýst., 1990, C. III, ss , Muqaddimah, Trans.Franz Rosenthal, 1958, London, C.III; s. 308, Bkz. Mehmet Bayraktar, Ýbn Haldun un Sosyal Atomculuðu, Ýslam Düþüncesi Yazýlarý içinde, Ank.,2004, s Mukaddime, Kahire, 1284, s. C.I, s.64, 68,69.154, s.44 3 M. Bayraktar, agm. s M. Bayraktar, agm. s

5 Korkut Ýbn Haldun un Medenî Siyaset Ýlmini Eleþtirisi reyan ettiðini söyleyebiliriz. Fârâbî nazarýnda, ilm temelinde özdeþlik ilkesi bulunan küllî, zaruri ve bûrhanî önermeler demetidir. Buna göre, bilgisi elde edilecek gerçek e, bir doðru önerme karþýlýk gelir. 5 Ýlgili ilim, bu gerçek i tarif eder. Eðer tarif etmek imkansýz olursa, Týpta ve Astronomi de olduðu gibi Siyaset te de tecrübe, kanun veya uzmanlýk bilgileriyle o gerçeði resm eder. Bu yol ile de, ayný þekilde küllî bilgilere ulaþýlýr. Buna göre, siyaset ilmi, temelinde her bir insan ahlaký ve tabiatýnýn bulunduðu dünyanýn çeþitli yerlerindeki toplumlarýn iradi fiillerinin tarif leri veya resm leri kümesidir. Es-Siyasetü l-medeniyye ise, insan toplumunu idare eden ve edilen açýsýndan inceleyerek temelinde özdeþlik ilkesi bulunan küllî, zarurî ve burhanî önermeler kümesi oluþturmaktýr. Buna göre, Fârâbî nazarýnda devlet, ilm-i medeni, ile es-siyasetü l-medeniyye olarak adlandýrýlan bilimin tarif ini veya resm ini yapmýþ olduðu Gerçeklik in adýdýr. 6 Farabi siyaset ilmini ve teorisini Yeni-Platoncu metafiziðin pratik felsefe alanýndaki bir uzantýsý olarak ele almýþtýr. Eðer araþtýrma alanlarý göz önüne alýnacak olursa, metafizik ile siyasetin insan varlýklarý noktasýnda örtüþtüklerini ve nazarî siyasetin elde edeceði burhanlarýn ilkelerini metafiziðinde araþtýracaðýný ve ona kaynaklýk edeceðini belirtebiliriz. Fârâbî Kitabu l Mille de felsefenin bir parçasý olan siyaset ilminin fiil, davranýþ ve iradi melekelerle araþtýrdýðý diðer þeylerde, kendini küllîlerle ve onlarýn tanýmlarýný(rusum, örneklerini) vermekle sýnýrlandýrdýðýný, ayný þekilde tanýmlarýn(rusum) cüz ileri nasýl, hangi þeyle ve ne miktarda belirlemesi gerektiðini tarif ettiðini, ama onlarý bilfiil belirlenmemiþ olarak býraktýðýný, belirtir. Fârâbî ye göre, bu belirlemenin kendilerine göre yapýlacaðý durumlar ve olaylar sonsuz ve kuþatýlamaz olabilir. Bunun için bilfiil belirleme felsefenin dýþýnda baþka bir yetiye aittir. 7 Fârâbî nazarî siyaset ilminin belirlemeden býraktýðý þeyleri zaman, mekan ve þartlara göre þehirde ve milletlerde belirleme iþini ilk baþkanýn yapacaðýný ve bunun da siyasî fikri erdemle (taakkul) olacaðýný belirtir. 8 Þimdi bu noktada Fârâbî nin nazarýnda es-siyasetül medeniyye nin gerçekliði tarif etmiþ olduðunu ve daha ayrýntýlý hususlarý ise daha alt uzmanlýk bilgisine býraktýðýný söyleyebiliriz. Keza, umran ilminin medenî siyasetin bittiði yerden baþladýðýný, baþka bir açýdan da bunun tersinin olduðunu söyleyebiliriz. Ayrýca birincinin yargýlarý ve teorileri belirli bir mantýki argümanlar öncülüðünde geliþirken, umran ilminin böylesine bir klasik mantýki arkaplanýnýn olduðunu, ayný þekilde, siyasetin metafizik bir alanýn pratik felsefedeki açýlýmý olduðunu söylemek mümkün görünmemektedir. Ýbn Haldun ve felasifenin sosyal olay ve hadiselere bu þekilde yaklaþmasý, umran ilminin, filozoflarýn kastettiði medeni siyaset ilminden hem metodolojik hem de tema olarak farklý alanlarda boy göstermesine sebep olmuþtur. Bunun bir sonucu olarak Ýbn Haldun, felasifenin siyaset felsefesini hem epistemolojik, hem de sosyolojik bakýþaçýsýyla eleþtirmiþtir. Ýbn Haldun un felasifenin siyaset felsefesine karþý getirdiði eleþtiri en bariz olarak þu alýntý da ortaya çýkmaktadýr: 5 Mübahat Türker Küyel, Fârâbî de Devlet-Bilim Ýliþkisi, Uluslararasý Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Ank., 2005, s.36,3 s ayný yer. 7 el-fârâbî, Kitâbü l-mille ve nüsûsun uhrâ, Neþr. ve Tahk., Muhsin Mehdi, Beyrut 1986, s Yaþar Aydýnlý, Fârâbî de Ýlm-i kelâm ve Fýkýh, Uluslararasý Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Ank. 2005, s. 36,37 305

6 GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN Hakim,(kanun koyucu) dine dayanarak hükmettiði takdirde ahrette kurtuluþ yolunu temin etmiþ olduðundan (avam nezdinde) hem dünya hem ahretleri için faydalý olur. Hakim, aklî siyasetle idare ettiði takdirde yalnýz dünyalarý için faydalý olur. Siyaset-i Medeniye adiyle anýlan ve senin de iþitmekte olduðun siyaset bu akli siyasetten baþkadýr. Hakim ve filozoflara göre siyaset-i medeniye, idare baþýnda bulunanlardan büsbütün müstaðni olmalarý için cemiyet azalarýndan her birinin nefsinde ve karakterinde bulunmasý gereken ruhani fazilete dayanýr. Azalarýnýn her birinde bu fazilet bulunan cemiyetin toplandýðý mahalli,(mekaný) filozoflar Medine-i fazýla adiyle anarlar. Bu cemiyet; siyaset-i medeniye kanunlarýna göre idare edilir, filozoflar burada siyaset tabirinden sosyologlarýn irade ettiði mesalih-i amme yi kast etmezler. Filozoflar terimindeki siyaset tabiri bundan baþkadýr. Bunlarýn fikrine göre böyle bir cemiyet seyrek görülür veyahut bulunmasý uzak bir ihtimaldir. Filozoflar bu cemiyet hakkýnda ancak tahmine dayanarak söz söylerler. 9 Ýbn Haldun burada hakim ve filozoflardan bahsederken özel bir filozof adý vermemiþtir. Fakat, düþünür, sadece antik Yunan filozoflarýný deðil, ayný zamanda felasifeyi de kastetmiþtir. Hatta daha ziyade felasifeyi kastetmiþtir. Daha da ötesi, es-siyasetül medeniyye ve el-medinetül fazýla kavramlarýný kullanmasýndan yola çýkarak burada Fârâbî, Ýbn Bacce ve Ýbn Sinacý siyaset felsefesi geleneðini takip eden filozoflarý kastettiðinin açýk olduðunu söyleyebiliriz. 10 Fakat hemen belirtelim ki Ýbn Haldun un felasifenin siyaset teorisine yönelik bu sözleri, onlarýn siyaset adýna ürettikleri teoriyi tam olarak yansýtmamakta, bütüncül bir bakýþaçýsý sergilememekte ve konuyu indirgemeci bir mantýkla ele almaktadýr. Bu durumun tespiti birçok bakýmdan önemlidir. Çünkü eðer Ýbn Haldun un felasifenin siyaset felsefesiyle ilgili söylediklerini mutlak doðru kabul edecek olursak, bu durum felasifenin siyaset felsefesinin reel politik olgu ve olaylarla iliþkisini tamamen göz ardý etmemize sebep olmakta, ayrýca felasifenin siyasî düþünce mirasýnýn Ýbn Haldun düþüncesindeki izlerini sürmemize de mani olmaktadýr. Her þeyden önce, felasife Ýbn Hladun un bahsettiði gibi, herkesin ayný seviyede olabileceði yöneticiye ihtiyaç göstermeyecek bir ideal devlet peþinde olmamýþ, bilakis peygamber ve filozofun idareci olduðu bir devlet tasavvuru geliþtirmiþlerdir. 11 Ýbn Haldun, filozoflarýn siyaset felsefelerini zihni kavramlar, akýl ve nefsin merkeze konularak oluþturulduðu, sadece zihinsel gönderimleri ön planda tuttuðu için eleþtirmiþtir. Ona göre filozoflarýn tasarladýðý devlet ancak reel politika ile iliþkisi kurulamayacak ütopyalar olarak algýlanýr. Alýntýladýðýmýz bu metin siyasi düþünce tarihinin zihnini yoklarsak bize Aristoteles in Politika adlý eserinin II. kitabýnýn III. bölümünde Platon un siyaset felsefesine ve tasarladýðý ideal devlet anlayýþýna karþý geliþtirdiði eleþtirileri ister istemez hatýrlatmaktadýr. Aristo, Platon un ideal devletini özel mülkiyete yer vermediði, kadýn ve çocuklara verdiði konum bakýmýndan eleþtirmekte, bir bakýma Platon un devletini gerçekleþmesi mümkün olmayacak bir ütopya olarak ta- 9 Ýbn Haldun, Kitab al-iber ve Divan al-mubtada ve al-haber fi Ayam al-arab va al-acam va al-barbar va Man Asarahum min Zavi al-sultan al-akbar, Neþr: Nasr al-hurunî Kahire, 1284, Bulak, Cilt.1, s. 253, Mukaddime, Çev. Zeki Velidi Ugan, Ýst.,1991, C.II, s , Muqaddimah, Trans.Franz Rosenthal, 1958, London, C.II, s Ahmet Arslan, Ýbni Haldun, Ýbni Haldun un Ýlim ve Fikir Dünyasý, Ank., 2002, s. 414, Charles Butterworth, agm. s age. s

7 Korkut Ýbn Haldun un Medenî Siyaset Ýlmini Eleþtirisi savvur etmektedir. 12 Aristoteles in görünüþte sadece ideal devletteki özel mülkiyet, kadýn ve çocuklara verilen konumu eleþtirmesinin ötesinde bizzat Platon un ideal devlet teorisini reddettiði günümüz yorumcularý arasýnda kabul edilen bir husustur. 13 Ýbn Haldun un bu fikirlerinde Aristo nun etkisinde kaldýðý söylenmiþ olsa da literatürü taradýðýmýzda bugün elimizde Politika nýn birinci kitabýnýn birkaç pasajý hariç diðer bölümlerinin Arapça ya çevrilmediði kesindir. 14 Öte yandan, Ýbn Haldun un Aristo ya atfedilen ve asýrlarca Aristo nun siyasetle ilgili eseri olarak Ýslam Düþünce tarihinde neþvü nema bulan Sýrrul Esrar adlý eserden haberdar olduðunu biliyoruz. 15 Ýbn Haldun Mukaddime nin çeþitli bölümlerinde Sýrru l Esrar adlý esere Aristo ya ait olduðu gerekçesiyle atýflar yapmaktadýr. Ýbn Haldun un Ýbn Rüþd dolayýsýyla Aristo nun siyaset felsefesinden haberdar olabileceðini söylemek de mümkün görünmemektedir. Fakat Nikomoakhos a Etik aracýlýðý ile bazý etkilenmelerin olduðunu söyleyebiliriz. Çünkü Aristoteles in siyaset görüþleri birçok bakýmdan Nikomakhos a Etik aracýlýðý ile Ýslam düþüncesine geçmiþ ve pratik felsefenin özellikle kendini ahlaki bir çerçeve içinde ifade etmesinde önemli bir etken olmuþtur. Ýbn Haldun kuruluþ amacý, idari yapýsý ve iþleyiþi bakýmýndan üç tür siyasal düzenin veya teorisinin olabileceðini kabul etmiþtir. Siyase diniyye, siyase akliyye ve siyase medeniyye; Siyase diniyye, Ýslam þeriatýna göre kurulmuþ ve bu ilkeler etrafýnda düzenlenmiþ devlet türüdür. Bu, bir anlamda dini teolojik bir devlet tasavvurudur ki Ýbn Haldun un ideal devlet olarak ilgi ve teorilerini yoðunlaþtýrdýðý devlet türü budur. Bu devlet türü geleneksel hilafet ve imamet devletine eþ tutulan devlet þeklidir. 16 Siyase akliyye ise, insan aklýnýn merkeze alýnmasý ile oluþmuþ 12 Aristoteles, Politika, Çev Mete Tuncay, Ýst.,2002, II,3, s Robert Mayhew, Aristotele s Criticism of Plato s Republic, Rowman and Littlefield, Oxford, 1997, s.7-8, Aristoteles in Platon un Cumhuriyet adlý eserdeki ütopik unsurlarý görerek daha sonra Kanunlarda daha reel bir siyaset felsefesi geliþtirdiði vurgulanmýþtýr. Çünkü, biz Kanunlarda ailenin bir þekilde tekrar ihdas edilmeye çalýþýldýðýný, özel mülkiyetle ilgili katý üslubun yerini de daha reel unsurlarýn aldýðýný görüyoruz. Fakat Platon un siyaset felsefesinin bazý boyutlarý ütopyacýlýkla itham edilmesine raðmen tarih boyunca siyaset düþünürlerine her bakýmdan ilham kaynaðý olmuþtur. Bkz. Christos Evangeliou, Even Friends Cannot Have All Things in Common: Aristotle s Critique of Plato s Republic, Presented to the DAGP meeting with the American Philological Association San Diego, December 28, 1995, s Aristoteles in Politika adlý eserinin kýsmî bazý alýntýlar dýþýnda Arapça ya çevrilmediði genel olarak kabul edilen bir oldudur. Shlomo Pines, Aristo nun Politika sýnýn tamamen olmasa da, I. Kitabýnýn bir veya iki bölümünün, Helenistik devirde oluþturulmuþ mümkün bir derleme, özet veya alýntýlarla Arapça ya çevrildiðinin kesin olduðunu belirtir. Pines, Fârâbî nin Ara ve Siyâse deki þehir, mahalle, köy iliþkisini açýklarken öne sürdüðü görüþlerden ve Kitabu l-mille de köle ve efendi iliþkisini ele alýrken, Aristo bunu Politika kitabýnda açýkladý demesinden yola çýkarak Fârâbî nin söz konusu derlemeyi kaynak olarak kullandýðýný belirtir. Pines e göre bu görüþlerde Fârâbî nin kaynaðý Eflâtûn olmaktan ziyade Aristo dur. Ayný þekilde, Pines, Amiri nin Kitab al- Saada ve l Ýsad adlý eserinde Aristo ya yaptýðý atýflarý Politika nýn özellikle ilk kitabýndaki ilgili kýsýmlarla karþýlaþtýrýr. Pines e göre ya Amiri çok usta bir þekilde bu metni kýsaltmýþ veya Amirî den önce bugün bilmediðimiz bir kaynakta Aristo nun ilgili görüþleri özetlenmiþtir. Amirî nin ilgili metninin çok küçük farklýlýklara raðmen Politika nýn ilgili kýsýmlarýyla birbirine denk düþtüðü görülmektedir. Buradan yola çýkarak, Pines, Aristo nun Politika sýnýn ilk kitabýnýn iki bölümünün Arapça ya çevrildiðinin kesin olduðunu vurgulamaktadýr. Bkz. Shlomo Pines, Aristotle s Politics in Arabic Philosophy, The Collected Works of Shlomo Pines, Vol. III , s Mukaddime, Ýst. 1990, C. I s Ýbn Haldun un siyasal felsefesinin felsefi mirasa olmaktan ziyade Ýslami mirasa dayandýðý genel olarak tartýþýlan bir konudur. Ýbn Haldun aklî siyaset teorisi ile þer i siyasetin sentezlenmesi ile oluþturulan siyasal düzeni ideal siyasî düzen olarak aktarmakta, her ikisinin ortak yönlerini öne çýkarmaktadýr. Mesela, Hilafetin Kureyþliliði üzerine olan Hadîs in sahihliðini Ýbn Haldun kabul etmekte bu hadîsi kendi asabiyet kavramýyla baðlantýlý olarak yorumlamaktadýr. Ona göre, burada hadîsin dikkat çektiði konu, asabiyetin siyasal düzen ve istikrar için önemidir. Ýbn Haldun, Ýmametin Kureyþten olduðunun 307

8 GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN devlet türüdür. Baþka bir ifade ile söyleyecek olursak Ýbn Haldun a göre, eðer insanlarý yöneten kanunlar, bir devletin hanedanýnýn büyükleri, akýl ve basiret sahibi kiþiler tarafýndan konursa bunun akabinde akla dayalý bir siyasi rejim çýkar. Buna akli siyaset denilir. Eðer bu kanunlar bir þeriat sahibi aracýlýðý ile Tanrý tarafýndan konulursa, ortaya dini temele dayalý siyasi bir düzen çýkar. Bunu da düþünür, dini siyaset olarak isimlendirir. 17 Ýbn Haldun, akli siyasete salt güç devleti de demektedir. Ýbn Haldun akla dayanan siyasi rejimleri de ikiye ayýrýr. Bunlardan birincisi halkýn yani yönetilenlerin menfaatini hükümdarýn menfaatinden önplana alan, ayný þekilde hükümdarýn, yönetenlerin çýkarlarýný bunlarla ilgili olarak ikincil olarak göz önünde bulunduran rejimdir. Ýbn Haldun Ýslam öncesi Ýran-Sasani devletinin siyasi düzenini ve bu geleneðe dayalý olarak kurulan devletleri buna örnek olarak gösterir. Ýkincisi ise, hükümdarýn menfaatlarýný halkýn menfaatlarýndan üstün tutan siyasi düzendir. Bu da Ýbn Haldun un kendi zamanýnda Müslüman olsun olmasýn bütün toplumlarda hakim olduðunu düþündüðü siyasi sistemdir. 18 Ýbn Haldun akli siyasi düzenin sadece insanlarýn bu dünyadaki mutluluðu amaç edinmesi ve ona göre düzenlenmesi bakýmýndan þer i siyasi düzenden ayrýldýðýný belirtmiþtir. Þer i siyasetin kanunlarýnýn insanlarýn ruhlarýnda içselleþtirilebileceðini oysa, akli siyasetin kanunlarýnýn böyle bir özelliðinin olmadýðýný iþaret etmiþtir. 19 Ýbn Haldun a göre, üçüncü devlet þekli ise, felasifenin ileri sürdüðü medeni siyaset ilmi vasýtasýyla tasavvur edilen erdemli þehir anlayýþýdýr. 20 Ýbn Haldun medeni siyaset ilmi hakkýndaki görüþlerini baþka bir yerde umran ilmi ile diðer ilimleri kýyaslarken sergilemektedir. Ýbn Haldun un filozoflarý mantýk, ilahiyat ve retorik gibi alanlarda eleþtirisinin merkezi odaðýnýn epistemolojik olduðunu bunun siyasi alanda da geçerli olduðunu söyleyebiliriz. 21 Çünkü Ýbn Haldun siyaset bilgisinin tecrübi yollarla elde edileceðini ifade etmekte, bir bakýma filozoflarýn siyaset ilmi ile ilgili söyledikleri teorilerin de bunlardan uzak olabileceðini savunmaktadýr. Bu noktada, Ýbn Haldun, medeni siyaset ilmi için þunlarý söylemektedir: Bu ikinci (medeni siyaset) halkýn çoðunluðunun, insan türünün korunmasý ve devam ettirilmesi için gerekli bir yolda sevkedilmesi amacýyla ahlak ve hikmet gerekirliklerine uygun olarak ev ve þehrin ne þekilde idare edilmesi ( tedbir el menzil) lazým geldiðini konu olarak alan ilimdir. 22 sabit olduðunu, ilk zamanlar bunun bir tartýþma konusu yapýlmadýðýný, fakat daha sonra Kureyþ halifelerinin nimet ve lezzetler içine dalmak suretiyle devleti koruma ve idare etme gücünü kaybettiðini bunun akabinde de bazý alimler Kureyþ in halifeliðini tartýþmak durumunda kaldýðýný belirtmiþtir. Ýbn Haldun a göre, Hilafetin Kureyþliliði, onlarýn sýrf Peygamber nesli olduðu için söz konusu deðil, koruma, korunma ve haklarý talep etmek için gerekli olan asabiyetten dolayýdýr. (Mukaddime, I, ss ) Ýbn Haldun hadisin hikmetini kabileci açýdan deðil maksatlarý açýsýndan yorumlamaktadýr. Ýbn Haldun un bu yaklaþýmý, hadîsin zahirini alýp Kureyþlilik þartýnýn Ýslam ýn deðiþmez ilkesi gibi algýlayan geleneksel görüþün revizyonu açýsýndan önemli olduðu vurgulanmýþtýr. Ýbn Haldun un siyasal içerikli baþka hadîsleri de bu metot eþliðinde yorumladýðý kabul edilmiþtir. Bkz. Yavuz Köktaþ, Ýbn Haldun un Mukaddime adlý eserinde Hadis Ýlimleri ve Hadis-Sosyoloji Ýliþkisi, Cunhuriyet Ünv. Ýlahiyat fak., Dergisi, Cilt.VII/1, ss , Ayrýca Ýbn Haldun un siyasi öðretisinin Ýslamî arkaplaný için bkz. H. A.R. Gibb, Islamic Backgroud of Ibn Khaldun s Political Theory, Bulletin of the Scool of Oriental Studies, University of London, Vol.7 No: 1,1933, ss Ýbn Haldun, Mukaddime, çev.zeki Velidi Ugan, C.I, s age.c. II Ahmet Arslan, Ýbn Haldun, s Mukaddime, C. II, s.126, Erwin I. J. Rosenthal, Ortaçað da Ýslam Siyaset Düþüncesi, çev. Ali Çaksu, s Tahsin Görgün, Ýbn Haldun, Görüþleri, DÝA, C. 19, s Mukaddime, C.I, s

9 Korkut Ýbn Haldun un Medenî Siyaset Ýlmini Eleþtirisi Ýbn Haldun un medeni siyaset ilmi hakkýnda burada söyledikleri Platoncu bir karakter taþýmaktan ziyade Aristotelescidir. Oysa, önceki alýntý tamamen Yeni-Platoncu gönderimleri ön planda tutan bir varsaymaydý. Ameli felsefenin ev yönetimiyle baðlantýlý olarak ele alýnmasý bir bakýma Aristoteles ile baþlamýþ bir olgudur. Ýbn Haldun, burada medeni siyaset ilminden bahsederken sadece umran ilminin bu ilimden farkýný ortaya koymaktadýr. Bu durumda Ýbn Haldun un umran ilmini salt teorik bir ilim olarak tanýmladýðý, oysa medeni siyaset ilminin teorik bir ilim olmaktan ziyade insana ve topluma yönelik pratik ilkeler koymayý amaç edinen bir ilim olarak tanýmladýðý gözlenmektedir. Bu manada, Ýbn Haldun a göre, umran ilmi pratik deðil teorik bir ilimdir. 23 Ýbn Haldun un medeni siyaset hakkýnda söylediklerinin sýnýrlý olmasý ve bu alandaki suskunluðu, filozoflarýn siyaset teorileri ile umran ilminin kýyaslanmasý vasýtasýyla giderilmeye çalýþýlmýþ ve bu konuda bir yorum alaný doðmuþtur. Ahmet Arslan filozoflarýn medeni siyaset ilminin yapýsý ve yöntemi ile umran ilminin yöntemini karþýlaþtýrarak Ýbn Haldun u bu konu üzerinde konuþturmaya çalýþmýþtýr. 24 Ýbn Haldun a göre, umran ilminin konusu umran, amacý ise, umranda ortaya çýkan olaylarýn bilgisini vermektir. Bu ilim, umranda ortaya çýkan olgu ve olaylarý inceler. Amaçlarý bakýmýndan pratik deðil teoriktir. Umran ilmi tarihi haberleri araþtýrmakta gerekli ilkeleri ortaya koymanýn, gerekli ölçütleri belirlemenin peþindedir. Medeni siyaset ilmi ise, olan, olgu ve olaylarla deðil, olmasý gerekenlerin ne olduðu ile ilgili bir ilimdir. Bu durumda Ýbn Haldun a göre, medeni siyaset, toplumun ne olduðunu, toplumda vuku bulan olaylarý þöyle ya da böyle incelemek yerine, insana ve topluma yönelik kurallar koymaya çalýþan, böylelikle pratik bir amacý olan bir ilimdir. Yani olaný deðil olmasý gerekeni inceleyen bir ilimdir. Bu açýdan amaçlarý, metotlarý ve malzemeleri bakýmýndan umran ilmi ile medeni siyaset ilmi tamamen birbirinden farklýdýr. 25 Ýbn Haldun, bir bakýma siyaset ilmini metafizik, ahlaki ve hikmet boyutlarýndan kurtararak, bizzat sosyal olay ve olgularý incelemesi gereken baðýmsýz bir ilim haline getirmek istemiþtir. Fakat bu durum umran ilminin tamamen bir metafizikten yoksun olduðu manasýna da gelmemektedir. Bunun akisne, Umran ýn belirli bir toplum metafiziðini içerisinde barýndýðý belirtilmiþtir. Fakat Ýbn Haldun un umran ilminin önerdiði söz konusu metafiziðin malzemeleri ve gönderim alaný Yeni Platoncu varlýk, evren, Tanrý telakkisi veya felsefi terminolojisi deðildir. Bizzat umran ilminin tarihsel okumalarý ile oluþturulmuþ bir metafiziktir ve özünde Yeni-Platoncu olmaktan klasik siyaset felsefesi geleneðine dayalý bir toplum metafiziðidir. 26 Böylelikle filozoflarda metafizikten siyasete doðru bir eðilim söz konusu iken, Ýbn Haldun da klasik siyaset felsefesi geleneðine dayanarak siyaset, toplum ve umrandan metafiziðe doðru bir seyrin tasavvur edildiðini söyleyebiliriz. Ýslam düþünce tarihinde siyaset ilmi konusunda felasifeye en köklü eleþtiriyi Ýbn Teymiyye den sonra, Ýbn Haldun un getirdiðini söylemek mümkündür. Hatta, Aristoteles ten sonra Helenistik devir boyunca Platon ve Aristoteles in siyasal teorilerinin sentezlenmesi sonrasý oluþan ve ruhun bireysel serüvenini merkeze alan Yeni-Platoncu siyaset felsefesini ütopik olduðu gerekçesiyle eleþtiren ilk düþünürün Ýbn Haldun olduðunu söyleyebiliriz. 27 Çünkü Gazali ve diðer Ýslam düþünürleri filo- 23 Ahmet Arslan, age. s age.s age. s Bkz. Tahsin Görgün, Ýbn Haldun, Görüþleri, DÝA; Cilt. s Kýsmen felasifeyi de dahil edebileceðimiz Yeni-Platoncu siyaset felsefesi geleneðinde, klasik siyaset felsefesi külliyatýnýn bireysel ruhun ve devletin ilahileþtirilmesi amacýyla Yeni-Platoncu okullarda okunduðu tespit edilmiþtir. Yeni-Platoncu okul- 309

10 GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN zoflarýn siyaset ve ahlak alanýnda söylediklerini felsefenin akýl yürütmesinin bir ürünü olarak deðil, ilahi hikmet geleneðinin bir birikimi olarak kabul etmiþler, metafizik, mantýk ve epistemolojik alanda filozoflara birçok eleþtiri yapmakla beraber siyaset teorilerinde nübüvvet meselesi dýþýnda felasifeyi fazla eleþtirmemiþler en azýndan mantýksal bir eleþtiri tarzý üretmemiþlerdir. Ýbn Haldun ve felasife nin siyaset alaný ve ilmi konusundaki yaklaþýmlarýný göz önüne aldýðýmýzda görünürde biri diðerini dýþlamakla beraber içten içten birbirini bütünleyen teoriler olduðunu söyleyebiliriz. 2. Nübüvvet Ýbn Haldun un filozoflarýn siyaset teorilerine yönelik yaptýðý eleþtirilerden birisi de nübüvvet anlayýþýnda görülmektedir. Ýbn Haldun, medeni siyaset ilminin nübüvveti siyasal amaçlar doðrultusunda okumasýna karþý çýkmakta, ayný zamanda, peygamberliðin özellikleri ve mucizenin mahiyeti konusunda özellikle Ýbn Sina üzerinden felasifeyi eleþtirmektedir. 28 Ýbn Haldun a göre, insan toplumlarýný idare edecek kanunlarýn konulmasý için peygamberliðin veya filozofluðun þart olmasý mümkün deðildir. Çünkü Ýbn Haldun a göre, ne tarihi olaylarýn gözlenmesi ve ne de akýl, toplumsal hayatýn var olmasý için gerekli egemen güç ve kanunlarýn konulmasý için peygamberler ve þeraitler olmasý gerektiðini göstermemektedir. Akýl, toplumun varolmasý ve ona yönelik kanunlarýn konulmasý için bir vaz-ý hakimin olabileceðini göstermekte fakat, bu vazý hakimin sadece peygamber olmasý gerektiðini þart koþmamaktadýr. Dolayýsýyla felasifenin toplumun oluþmasý için belirlediði öncüllerin genel kaide ve kurallara uygun olduðu konusunda herhangi bir iþaret bulunmamaktadýr. 29 Ýbn Haldun un bu noktada özellikle Ýbn Sina nýn görüþlerini eleþtirdiði vurgulayabiliriz. Ýbn Sina Necat ta peygamberliðin insanî toplum için zorunluluðu göstermeye çalýþmýþtý. 30 Fârâbî ninde medeni siyaset için peygamber ve filozofa benzer bir görev verdiðini biliyoruz. Fârâbî ye göre, erdemli þehrin kurulmasý için, erdemli þehrin mensuplarýna insani mükemmellik ve gerçek mutluluðun neden ibaret olduðunu bildirecek, bu kanun ve ilkeleri bu insanlara öðretecek bir peygamber veya filozofa ihtiyaç vardýr. Ýbn Haldun un önceki pasajda ruhi yetkinleþme ve nefsi arýnmayla kastettiði durumun, filozoflarýn peygamberliði bu kavramlar etrafýnda açýklamasýnýn ve akabinde nübüvvete siyasi bir misyon yüklemesinin de önemli bir payýnýn olduðunu vurgulamak gerekir. Ýbn Haldun buradan yola çýkarak filozoflarýn her hangi bir toplumda kanunluluk ve adaletin tesisi için peygamberliði zorunlu bir þart olarak gördüklerini açýklamakta, fakat bu görüþlerini tutarlý bulmamaktadýr. 31 lar a) siyasi erdem vasýtasýyla ruhun ilahileþtirilmesi, b) Siyasî erdemin, insan ruhunun aþkýnlaþmasýný ve mistikleþmesini gerçekleþtirebilmesinin bir aracý olarak, siyaset bilimi vasýtasýyla devletin ilâhîleþtirilmesi, amacýyla Plato nun siyaset külliyatýný sistemli bir þekilde okumuþlardýr. Dominic J. O Meara, Platonopolis, Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Clarendon Press, Oxford, 2003, s.5,17, 52,66, 67, 199 Ýbn Haldun un burada ruhun ve nefsin yükselmesi ve faziletleri kazanmasý ile herkesin ayný seviyede olacaðý bir siyasal düzeni eleþtirmesi, tam da bu noktada Yeni-Platoncu siyaset anlayýþýnýn sosyal ve siyaset gerçeklik adýna tutarsýzlýðýna yönelik ciddi bir tespittir. Fakat felasifenin siyaset felsefesinin tam olarak mezkur Yeni-Platoncu çizgide geliþmediðini belirtmek gerekir. 28 Mukaddime, C.I, ss Mukaddime,C.I Ahmet Arslan, age. s Mukaddime,C. I

11 Korkut Ýbn Haldun un Medenî Siyaset Ýlmini Eleþtirisi Ýbn Haldun, peygamberliðin filozoflarýn yaptýðý gibi siyasetle baðlantýlý olarak temellendirilmesine ve yorumlanmasýna karþý çýkmakta bunun yerine imamet ve hilafet telakkilerini ön plana sürmektedir. Ýbn Haldun, felasifenin peygamberliðin insan tabiatý için zorunlu olduðu anlayýþýný kabul etmemekte ayný þekilde siyasal otoriteyi direkt peygamberlere deðil, Allah ýn kanunu þeriata vermektedir. 32 Ýbn Haldun un buradaki kaynaðýnýn Fârâbî için Ara ve Siyase, Ýbn Sina için Ýsbatünnübüvve ve Necat olabileceðini söyleyebiliriz. Fârâbî ve Ýbn Sina yý toplum için peygamberliðin zorunlu olduðu sonucuna götüren en temel etkenin, devraldýklarý felsefi mirasýn sorunlarý baðlamýnda konuyu ele almalarýdýr Çünkü, Platoncu ve Aristotelesci gelenekte bir þekilde insanýn evren içindeki konumu, insanýn mutluluðunun ne þekilde mümkün olabileceði gibi þeyler önemlidir. Filozoflara göre insaný söz konusu mutluluða götürecek yegane otorite peygamberliktir. Ayrýca mutluluðu da hem dünya hem de ahiret amaçlý olarak ele aldýðýmýzda filozoflarýn sadece bu dünyadaki mutluluk için deðil, ahiret mutluluðu için de peygamberliði bir müessese olarak zorunlu bir öncül olarak kabul ettiðini söyleyebiliriz. Çünkü asýl mutluluk ahiretteki mutluluktur. Dolayýsýyla peygamberliðin siyaset felsefesinin merkezine yerleþtirilmesi felasife açýsýndan zorunlu bir durumdur. Ýbn Haldun un filozoflarýn peygamberlik anlayýþýna yönelik yaptýðý bu eleþtirilerin, peygamberliðin alken deðil þer en zorunlu olduðu ispatlamaya yönelik olduðunu söyleyebiliriz. 33 Buna göre, genel olarak Ýbn Haldun un bu eleþtirisinin felasifenin pratik akýl anlayýþýna yönelik olduðu savunulmuþtur. 34 Öte yandan, filozoflar Ýbn Haldun un burada algýladýðýnýn tersine her hangi bir toplum için peygamberliðin zorunlu olmadýklarýný bilmekte ve erdemli þehrin dýþýnda birçok erdemsiz þehirden de bahsetmektedirler. Bu þehirler ve özellikleri hakkýndaki bilgiler birçok bakýmdan Ýbn Haldun un filozoflar hakkýndaki kanaatlerinin eksik olduðunu göstermektedir. 3. Mutluluk Ýbn Haldun un felasifeyi siyaset felsefesi baðlamýnda eleþtirdiði bir diðer konu ise, yukarda saydýklarýmýzla baðlantýlý olarak onlarýn mutluluk anlayýþýdýr. Ýbn Haldun a göre, filozoflar mutluluðun gerek hissi olsun gerekse hissin ötesinde bulunsun tüm varlýklarýn sözü edilen nazar ve burhanlarla idrak edilmesi inden ibaret olduðunu iddia ederler. 35 Ayrýca, Ýbn Haldun bu filozoflarýn insanlarýn akýllarý ve düþünce yetilerinin gereði olarak, þeriat gelmemiþ olsa bile, iyi ve kötü fiilleri birbirinden ayýrýp iyi fiillere yönelerek kötülerden uzak duracaklarý, böylece erdem ve mutluluðu elde edebilecekleri kanaatinde olduklarýný savunurlar. Ona göre, filozoflar, tüm varlýklarýn bilgisine ve aklýn doðal olarak iyi ve kötü fiilleri birbirinden ayýrýp iyi fiillere yönelerek kötülerden uzak duracaklarý, böylece erdem ve mutluluðu elde edebilecekleri kanaatinde olduklarýný söyler. Ona göre, filozoflar, tüm varlýklarýn bilgisine ve aklýn doðal olarak iyi ve kötüyü 32 Muhsin Mehdi, Ýbn Haldun, çev. Yusuf Ziya Cömert, Ýslam Düþünce Tarihi içinde, Ed. M.M. Þerif, C.III. s Mukaddimah, Trans. Rosenthal, ss.92-91, Zerrin Kurtoðlu, Ýslam Düþüncesinin Siyasal Ufku, Ýst.,1999, s Mukaddime. C.III,s

12 GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN ayýrt etme iþgücüne dayanan mutluluklarýný ahirette vaat edilen saadet ile, cehaleti ise kabir azabý ile özdeþleþtirmiþlerdir. 36 Ýbn Haldun faal akýlla ittisal ederek elde edilebilecek bir mutluluðun olamayacaðýný belirtmektedir. Çünkü ona göre, ilahi varlýklarla ancak bedenin ölümü ile ittisal kurulabilecektir. Böyle bir durum olsa bile bu mutluluðun ahirette ulaþýlabilecek mutlulukla fazla bir ilgisi yoktur. 37 Ýbn Haldun a göre mutluluðun iyi ve kötünün bilgisinin elde edilmesi ile de bir ilgisi yoktur. 4. Ýbn Haldun un Felsefi Miras Bilgisi Ýbn Haldun un kendisine kadar gelen felsefi mirasla ilgili bilgisinin en azýndan bütün külliyatý kapsayacak kadar yeterli olmadýðýný görmekteyiz. Ýbn Haldun, Mukaddime de umran ilminin kendinden önceki düþünürler tarafýndan üretilip üretilmediðini tartýþýrken yerde diðer milletlerin ilimleri hakkýnda bilgiye sahip olmamakla beraber Memun döneminde yapýlan çeviriler vasýtasýyla Yunanlýlarýn ilmine sahip olduklarýný vurgulamýþtýr. 38 Ýbn Haldun, Mukaddime adlý eserinde Ýbn Sina ya yirmi kez, Aristoteles e onaltý kez, Ýbn Rüþd e yedi kez, Fârâbî ye altý kez, Platon a dört kez ismen atýfta bulunmakla 39 beraber, onlarýn görüþ ve eserlerine tamamen vakýf olduðu söylenemez. Ýbn Haldun un siyaset felsefesi literatürü ile ilgili külliyat hakkýndaki bilgisinin de sýnýrlý olduðunu, literatüre tamamen hakim olduðu yönünde olmadýðýný görmekteyiz. O, Platon un, daha önce Arapça ya çevrilen Cumhuriyet, Devlet Adamý ve Kanunlar adlý eserlerinden hiç bahsetmemekte, Aristoteles in Politika sýný bilmemektedir. Yalnýz daha önce de aktardýðýmýz þekilde Helenistik dönemde Fars tarzý siyasetnameler örnek alýnarak üretilen Sýrr ul Esrar adlý esere Mukaddime nin çeþitli yerlerinde atýflar yapmaktadýr. 40 Ayrýca, Fârâbî nin siyasetle ilgili eserlerini zikretmese de onun görüþleri hakkýnda bazý çekirdek bilgilere sahip olduðu gözlemlenmektedir. Fakat, filozofun Mille, Huruf ve Tahsil adlý eserlerindeki teorilerinden habersiz görünmektedir. Ayrýca, onun Fârâbî üzerine bilgilerinin kaynaklarýný da tam olarak tespit etmek mümkün görünmemektedir. Ýbn Haldun, ismini zikretmekle beraber Ýbn Bacce nin de politik yazýlarýndan haberdar görünmemektedir. Ayrýca, Ýbn Rüþd ün Platon un Cumhuriyet ine yazdýðý Þerhten de habersiz görünmekte, ayrýca filozofun Tehafüt, Fasl ul Makal ve Keþf hakkýndaki bilgisinin olduðuna dair de herhangi bir kanýt yoktur. 41 Ýbn Haldun un, Ýbn Sina nýn Þifa, Necat, Mebde ve Mead adlý eserini bildiðini söyleyebiliriz. Ayrýca Ýbn Haldun Gazalinin Tehafüt ünü bilmekte ve onu ilim öðrencisine tavsiye etmektedir. 42 Ýbn Haldun un felsefeyi eleþtirisi üzerine birçok çalýþmanýn yapýldýðýný veya Ýbn Haldun üzerine yapýlan çalýþmalarda bu konuya bir bölümün ayrýldýðýný görüyoruz. 43 Bu çalýþmalarýn bazý- 36 age, ss.104, 111, Ali Gezer, Fârâbî ve Ýbn Haldun da Erdemli Olmayan Toplum Öðretisi, Basýlmamýþ Yüksek Lisans Tezi, Ýzmir, 1997 s Mukaddime, C. III, s Mukaddime, I, s Ali Gezer, age. s Ýbn Haldun, Mukaddime, çev. Zakir Kadiri Ugan, Ýst., 1990, C.I, s. 94, s.13, C.II, s Erwin I. J. Rosenthal, Ýbn Jaldun s attitude to the falasifa, al-andulus, vol,xx, I, 1955, ss Rosenthal, age. s Ümit Hassn, Ýbn Haldun un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ank.,1977, s , Erwin I. J. Rosenthal, Ýbn Jaldun s attitude to the falasifa, al-andulus, vol,xx, I, 1955, pp

13 Korkut Ýbn Haldun un Medenî Siyaset Ýlmini Eleþtirisi larýnda Ýbn Haldun un felsefeye bakýþýnda Gazali nin yolundan gittiði ve felasifeyi eleþtiride herhangi bir Ýslam düþüncesi ekolünü veya felsefi bir ekolü takip etmediði belirtilmiþtir. 44 Ýbn Haldun un felsefî düþünce ve felsefi mirasa karþý takýndýðý tutumda ve ait olduðu düþünce geleneðinin ve çizginin ne olduðu konusunda modern dönemde yapýlan çalýþmalarda üç tür eðilimin olduðu görülmektedir. Bunlardan birincisine göre, o felsefeye karþý tutumunda tamamen Gazali nin izinden giden ve onu sýký bir þekilde takip eden birisi olarak sunulmuþtur. H. A. R. Gibb, toplumun kökenine iliþkin açýklamalarýnda onun filozoflarý deðil, Ýbn Teymiyye yi takip ettiðini ve siyasetle ilgili söylediklerinin büyük oranda Ýslami referanslara sahip olduðunu belirtir. Gibb e göre, Ýbn Haldun felsefi bir düþünür olmaktan ziyade Maliki ekolüne sýký sýkýya baðlý bir hukukçu ve Ýlahiyatçýdýr. 45 Macid Fahri de benzer bir yorum yaparak Ýbn Haldun un felsefeye yönelik tutumunun dini olduðunu ve bu konudaki rehberinin Yeni-Platoncu felsefeyi eleþtiren Ýbn Rüþd olmaktan ziyade Gazali olduðunu belirtmiþtir. 46 E.I.J. Rosenthal ise, onun kendine kadar gelen düþünce mirasýna yönelik tavrýnda, ampirizim ve aldýðý geleneksel eðitim olmak üzere iki ayrý perspektifin etkin olduðunu vurgulamýþtýr. Rosenthal, Ýbn Haldun un felsefi ilimlerden mantýk ve matematik konusunda olumlu tutum takýnmasýný, ayný þekilde fizik ilmi hakkýnda Kuran ýn öðretilerini doðruladýðý müddetçe kabul edilebileceðini, öte yandan felsefi ilahiyat konusuna gelince eleþtirilerinin dozunu yükseltmesi sebebiyle tamamen Gazalici bir çizgiyi takip ettiðini belirtmiþtir. 47 Y. Lacoste ise, Ýbn Haldun un umran ilmi hakkýnda söylediklerinden yola çýkarak tarihçi kimliðini öne çýkarmakla akýlcý denilebilecek bir felsefeyi takip ettiðini, dolayýsýyla, felsefi kimliði ile inançlý bir Gazalici olduðunu vurgulamýþtýr. Fakat, ona göre, Ýbn Haldun, bazý alanlarda Gazali den daha fazla felsefeye imkan tanýrken, bazý açýlardan Gazali den daha fazla felsefe karþýtý olabilmektedir. 48 Ýbn Haldun un ait olduðu geleneðin neliði konusunda bir diðer yaklaþým ise, onun Yunan felsefe geleneðinin özellikle Ýbn Rüþd ün devamý olduðu þeklindedir. Richard Walzer ve Muhsin Mehdi nin Ýbn Haldun araþtýrmalarýna baskýn olan renkler bunlardýr. Mehdi, Ýslam siyasi felsefesine artýk yanlýþ bir yaklaþým olduðu kabul edilen Leo Strausscu esoterik ve ekzoterik okuma metodunu Ýbn Haldun a da uygular. Mehdi, Ýbn Haldun un Ýbn Sina ve Ýbn Rüþd ün eserlerini okuduðu ve Ýbn Rüþd ün bazý eserlerine þerhler yazdýðý yolundaki rivayetlerden yola çýkarak, felasifenin esoterik ve ekzoterik yazým þeklinin Ýbn Haldun da da görülebileceðini öne sürer. Bu durumda o bir tarihçi olarak sadece belirli bir azýnlýða hitap etmesinin ötesinde bütün kitlelere hitap etmek durumundadýr. Ýbn Haldun un eserlerinde her iki yazým tarzýný görmek mümkün olmakla beraber genel olarak bütün avama hitap eden ekzoterik yazým tarzýný görmek mümkündür. Mehdi, Ýbn Haldun un Fârâbî ve Ýbn Sina nýn Yeni-Platoncu felsefi anlayýþlarýný eleþtirdiði fakat Ýbn Rüþd felsefesine yönelik herhangi bir eleþtiri geliþtirmediðinden yola çýkarak Ýbn Rüþd ü takip ettiðini, dolayýsýyla Aristotelesci felsefeyi teoloji ve mistisizmin egemenliðinden kur- 44 Ahmet Arslan, Ýbn-i Haldun, Ank. 2002, s H. A. R. Gibb, agm, s Macid Fahri, Ýslam Felsefesi Tarihi, Çev., Kasým Turhan, Ýst.1992, s E.I.J. Rosenthal, Ýbn Jaldun s attitude to the falasifa, al-andulus, vol,xx, I, 1955, pp.157, Ali Gezer, age. s Yves Lacoste, Ýbn Haldun, Çev. Mehmet Sert, Ýst., 1993, s

14 GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN tarma giriþimine sahip birisi olduðunu belirtir. 49 Bu durumda Mehdi ye göre, Ýbn Haldun Klasik felsefe ve Ýslam felsefesinin geleneksel bir öðrencisidir. 50 M. Mehdi, Ýbn Haldun un felasifenin siyaset felsefesine geliþtirdiði eleþtiriyi de bu minval üzere deðerlendirmeye tabi tutar. Mehdi ye göre, Ýbn Haldun akli ilimleri eleþtirirken içinde siyasetin de olduðu pratik ilimlerden bahsetmemiþtir. Ýbn Haldun un pratik ilimlere karþý bu tavrý bilinçlidir. O, geleneksel siyaset felsefesini, tarih ve toplumun bilimsel incelemesi ile, bilinçli bir þekilde iliþkilendirmiþtir. Mehdi ye göre, Ýbn Haldun, geleneksel felsefenin çizdiði çerçeve içinde, yine onun ilkeleri üzerine temellendirilmiþ bir toplum bilimi geliþtirmeye teþebbüs eden tek büyük düþünürdür. 51 Böylelikle, Ýbn Haldun, geleneksel siyasi felsefe ile tarih ve toplum üzerine bilimsel çalýþmalarý harmanlamýþtýr. Ýbn Haldun hem kendinden önceki filozoflarýn hem de tarihçilerin umran ilmine kafa yormadýklarýný belirtmiþ, bu açýdan siyasi alaný düzenleme giriþimine giren daha önceki medeni siyaset, fýkýh ve retorik gibi ilimleri tarih ve toplum üzerine bilimsel araþtýrmayý gözardý ettikleri için eleþtirmiþtir. Ona göre, pratik felsefenin amacý felsefenin gereklerine göre toplumu yönetmek, retoriðin amacý bir görüþün doðru ve yanlýþ olduðuna dair toplumu yönlendirmek, fýkhýn amacý ise, topluma Þeriatýn reçetesini uygulamaktýr. Bu açýdan bakýldýðýnda hepsi toplumsal ve insani olaylarý açýklamada yetersizdir. Bu nedenle Ýbn Haldun insan kültürünün sebepleri ve tabiatýyla ilgilenen yeni bir umran ilmi kurmanýn zorunlu olduðuna inanmýþtýr. 52 Mehdi ye göre, Ýbn Haldun kelamcýlarýn hatalarýna karþý dini, filozoflarýn hatalarýna karþý felsefeyi savunmuþtur. 53 Richar Walzer da, Ýbn Haldun un siyaset teorisinde bir þekilde Yunan siyaset felsefesinin unsurlarý bulunduðunu söylemekle birlikte, onun Fârâbî gibi davranmasýnýn ötesinde erdemli ve erdemli olmayan toplum organizasyonlarýna dair siyasi düþünce argümanlarýný daha da öteye götürüp kendi dönemindeki bedevi ve yerleþik hayatý açýklama formlarýna döktüðünü savunmuþtur. 54 E. Rosenthal ise, Ýbn Haldun un Ýbn Rüþd den etkilenmiþ olabileceði düþüncesini haklý bulmamaktadýr. Çünkü Rosenthal e göre, eðer Ýbn Haldun, Ýbn Rüþd ün Platon un Devlet ine yazmýþ olduðu þerhi bilseydi, filozoflarýn erdemli þehrini bir hipotez ele alýp kýsa deðinmelerle geçiþtirmezdi. Çünkü bu þerhte, Ýbn Rüþd, Maðrib in çaðdaþ devletlerini erdemli olmayan devlet þekillerine örnek olarak vermekte ve realist açýdan ahlaki olmadýðý gerekçesiyle eleþtirmiþti. Rosenthal, Ýbn Haldun u umran ilmini kurmaya iten sebeplerin baþýnda ampirizm yöntemini benimsemesi ve geleneksel eðitim almýþ olmasý olduðunu belirtir. Rosenthal, Ýbn Haldun un akli ve felsefi ilimleri eleþtirmesinde Gazali nin yolundan gittiðini, Gazali nin kitaplarýný özellikle Tehafüt ü tavsiye etmesinden dolayý bu konuda post-gazalici bir düþünür olduðunu vurgulamýþtýr Bkz. Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun s Philosophy of History, London 1957, ss. 285, 33, 72, 89, 109, 225, 289, Ali Gezer, age. s age. s. 8, Mahdi, age. s Mahdi, age. s Muhsin Mehdi, Ýbn Haldun, Ýslam Düþünce Tarihi, Çev. Mustafa Armaðan, Ýst. 1991, s Richard Walzer, Some Aspects of Islamic Political Thought: Fârâbî and Ýbn Xaldun, Oriens, 1963, Vol.16., ss.40,41 55 E.I.J., Rosenthal, Ibn Jaldun s Attitude to Falasifa, al-andalus, XX,1953,ss

15 Korkut Ýbn Haldun un Medenî Siyaset Ýlmini Eleþtirisi Ýbn Haldun un felsefe ve Ýslam düþünce tarihinde bir akýmýn mensubu olarak görme eðilimi yerini, günümüzdeki çalýþmalarda gösterildiði þekliyle onun özgünlüðüne verme eðilimine býrakmýþtýr. Mahmoud Dhaouadi modern psikolojinin verilerinden yola çýkarak Ýbn Haldun un herhangi bir geleneðe ait olmaktan ziyade onun yaratýcý bir insan olduðunu vurgulamýþ ve eserlerinin ve fikirlerinin de büyük oranda bu yaratýcýlýðýnýn bir ürünü olduðunu araþtýrmýþtýr. 56 Benzer yaklaþýmý Ahmet Arslan ve Ümit Hassan ýn çalýþmalarýnda da gözlemlemek mümkündür. Arslan a göre, Ýbn Haldun felsefe hakkýnda tamamen belirli ve tutarlý bir anlayýþtan hareket etmekte, felsefeyi açýk bir þekilde ilme indirgemeye çalýþmaktadýr. Ona göre, Ýbn Haldun felsefe içinde bu anlamda ilmi olmayan önermelere sahip olduðunu gördüðü disiplinleri reddetmekte, geri kalanlarý ise kabul etmektedir. 57 Bu noktada Arslan, Ýbn Haldun un felsefeye yönelik eleþtirilerin dini endiþe ve gayelerle yapýlmadýðýný, tamamen felsefi-ilmi mülahazalarla felsefi ilmi öncül ve ilkelerden hareketle yapýlmýþ felsefi bir eleþtiri olduðunu vurgulamýþtýr. 58 Ýbn Haldun un siyaset teorilerini inceleyen Ümit Hassan da Ýbn Haldun un salt akla dayalý spekülatif rasyonalizme karþý objektif, gözleme dayalý gerçekçi bir rasyonalizm geliþtirdiðini ileri sürmekte, Ýbn Haldun un akýl ve vahiy arasýnda bir sentez kurduðuna deðinmekte, ayrýca felsefi ilimleri dini endiþelerle eleþtirdiðini vurgulamaktadýr Etkiler Ýbn Haldun un felasifeyi eleþtirisinin epistemolojik ve metodolojik olmasý onun filozoflarla bazý konularda özellikle siyaset teorilerinde ayný ortak içeriðe yönelik paylaþýmlarýnýn olduðuna mani olmamýþtýr. Onun ampirik bir metodu benimsemesi ve geleneksel Maliki bir eðitim almýþ olmasý felasifenin ilim anlayýþýna ve medeni siyaset telakkilerine ters bir durumu oluþturmaktadýr. 60 Ayrýca baþta Gazali olmak üzere o kendini felsefeye karþýt söylemlerin olduðu bir ortamda bulmuþtur ve bu konuda Gazali nin etkisi altýnda kalmýþtýr. Ancak Gazali nin felasifeyi eleþtiri ile Ýbn Haldun un eleþtirisi arasýnda farklýlýk vardýr. Gazali, felasifeyi metafizik gerekçelerle eleþtirirken, Ýbn Haldun iman alanýný ilgilendirecek bir þekilde felasifeyi eleþtirmez. Ayrýca, insanlarýn sosyal bir organizasyon þeklinde yaþayacaðý Umran teriminin bir þekilde Fârâbî ye borçlu olduðu vurgulanmýþtýr. Rosenthal, Fârâbî nin bütün insanlarýn yaþadýðý beynel milel bir devletin varlýðýndan bahsederken bu devleti tasvir etmek için mamura kelimesini kullandýðýný, umran kelimesinin de ayný kullanýmdan yola çýkýlarak üretilmiþ olabileceðini söylemektedir. 61 Ýbn Haldun insanýn sosyal bir varlýk olduðunu kabul etmekte ve bu konuda filozoflarla ayný görüþü paylaþmaktadýr. 62 Fakat insanlarýn neden bir toplum oluþturmasý gerektiði ko- 56 Mahmoud Dhaouadi, The Part Ibn Khaldun s Personality Traits and his Social Milieu Played in Shaping his Pioneering Social Thought, Ýslam Araþtýrmalarý Dergisi, Sayý: 2,1998, Ahmet Arslan, age. s Ahmet Arslan, s.514, 512, Ali Gezer, age. s. 128, Ümit Hassan, Ýbn Haldun un Metodu ve Siyaset Teorisi, Ank.,1997, s.115,117, Erwin I. J. Rosenthal, Ýbn Jaldun s attitude to the falasifa, al-andulus, vol,xx, I, 1955, Studia Semitica, Vol.II, IslamicThemes, Cambridge, 1971, s Rosenthal, age. s Mukaddime, C. I, s

16 GEÇMÝÞTEN GELECEÐE ÝBN HALDUN nusunda öne sürülen, barýnma, iþbirliði, akli olarak tekamül etme ve güvenlik gibi gerekçelerin içinde, diðerlerini de asgari olarak kabul etmekle beraber öne çýkardýðý temel unsur güvenliktir. Ýbn Haldun insanlarýn diðer insanlara karþý bir topluluk olarak ayakta kalabilmeleri için de bir otorite etrafýnda bir araya gelmelerinin þart olduðunu belirtmiþtir. Ýbn Haldun, bu noktada insanlarýn hayatlarýný devam ettirebilmeleri için hakimiyetin zorunlu bir öncül olarak ileri sürdüðünü belirtebiliriz. 63 Ýbn Haldun a göre, bu otoritenin illa da bir peygamberi zorunlu kýldýðý hakkýndaki filozoflarýn tutumlarý yanlýþtýr. Çünkü, Mecusileri de örnek olarak verdiði þekliyle insanlar kendilerine bir peygamber gönderilmeden de bir topluma ve devlete sahip olabilmektedirler. 64 Ýbn Haldun un bu nokta da filozoflarýn siyaset felsefelerini indirgemeci bir okumaya tabi tuttuðunu, felasifenin medine nin oluþmasý için peygamberliði bir þart olarak ileri sürmediklerini veya en azýndan erdemsiz þehirler için böylesine bir tasavvur geliþtirmediklerini söyleyebiliriz. Bu noktada Ýbn Haldun un insanlarýn neden ictimai bir düzen oluþturmalarý gerektiði konusunda erdemsiz þehirlerin görüþleri olarak bahsettiði çeþitli teorileri görmezlikten geldiðini veya bu bilgilerden haberdar olmadýðýný söyleyebiliriz. Ýbn Haldun un insaný toplumsal bir varlýk olarak ele almasý Gazali den ziyade filozoflara yakýn bir tutumdur. Çünkü, Gazali insanýn toplumsallýðýný Allah ýn insaný toplumsal bir varlýk olarak yaratmasýna baðlayarak açýklamaya çalýþýrken, Ýbn Haldun bu noktada insanýn doðal tabiatýna dikkat çekmektedir. Gazalide toplumsallýk konusuna teolojik nedenler baskýnken, Ýbn Haldun da bu durum ilk sebepte teolojik olmak þartýyla doðal bir sebebe dayanmaktadýr. 65 Ayrýca, Fârâbî Eflatun Kanunlarýnýn Özeti adlý eserinde Eflatun un her türlü kanun, oluþ, bozuluþ ve yeniden oluþa tabi olduklarýný belirttiðini, þehirlerin büyümesini, sanatlarýn geliþmesini, hükümetlerin kaynaðýný ve geliþimini izah ettiðini bildirmiþtir. 66 Mehdi nin de belirttiði gibi Fârâbî bu baðlamda Ýbn Haldun un yeni bilimiyle baðlantýlý olan umran ve asabiye terimlerini, düþünürle yaklaþýk anlamlarda kullanmaktadýr. 67 Ayrýca, iklim, tabiat ve yaþanýlan mekan þartlarýnýn insanlarýn ahlaki deðer ve karakterlerini oluþturduðu yönündeki Mukaddime de geçen ilgili kýsýmlarla 68 Fârâbî nin konuyla ilgili görüþlerinin örtüþtüðünü söyleyebiliriz. Mesela, Fârâbî, konutlarýn yapýsýna göre, sakinlerinde farklý ahlakî karakterlere yol açabileceðini belirtmiþtir. Buna göre, çölde çadýr ve deri konutlarda yaþayanlar, devamlý teyakkuzda olma ve azimli olma özelliðine sahiptirler. Bu durum bazen onlarda kahramanlýk ve cesaret duygularýnýn geliþmesine sebep olmaktadýr. Ulaþýlmasý mümkün olmayan ve korumalý yerlerde yaþayan insanlarda ise, korkaklýk, güvenlik ve ürkeklik duygularý hakim olmaktadýr. 69 Ayrýca, son dönemde yapýlan çalýþmalarda ve kýyaslamalarda da gösterildiði þekliyle, Fârâbî nin erdemsiz þehirlerin özellikleri, yapýlanmalarý ve görüþleri adýna ürettiði fikirlerin bir- 63 ayný yer 64 Mukaddime,C. I. s Zerrin Kurtoðlu, age.s Fârâbî, Telhisü Nevamisu Eflatun, Conspectus Siglorum, tsz. s..ss.17:4, 18: 2 ve 6, Eflatun Kanunlarýnýn Özeti, çev. Fahrettin Olguner, Ank.1985, ss Mehdi, agm. Ýslam düþüncesi tarihi içinde s Mukaddime, I, ss. 203, Fârâbî, Fusul Müntezea, Neþr, Fevzi Mitri Neþþar, Beyrut, 1986, s. 40, Selected Aphrorisms,(Fusul Müntezea) The Political Writings içinde, Trans.Charles E. Butterworth, Ithaci and London, 2001, s