İBN RÜŞD'DE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ VE SÜREKLİ YARATMA

Transkript

1 İBN RÜŞD'DE TANRI-ÂLEM İLİŞKİSİ VE SÜREKLİ YARATMA Hüseyin SARIOĞLU * Behind the discussions over whether the universe is eternal or created at a later point lye the most fundamental question of philosophy, i.e, the question of existence. Existence (or being sometimes, I will use existence or being according to the context) is usually handled in Islamic thought in two categories as necessary (vācib, zorunlu) and contingent (mumkin). While it is apparent that there is a causal relationship between obligatory being and dependent beings, the question how this causality occurs, or indeed how this is reconciled with the principle of the absolute Oneness of the God, was something that mutakallimūn (Muslim theologian) and philosophers paid much effort to explain. According to Ibn Rushd, it is possible to argue that the universe is both eternal (kadīm) and created at a later time (hadīs). To admit only one of these positions will lead to some other problems, not only being far away from solving the problem. For all that, the most reasonable way to handle the Allah-universe relationship is to adopt the continuous creation idea, which will not only prevent the above-mentioned problem, but also the possibility of confusion of the universe with the true eternal (kadīm) and true created (hādis), which emerges because of the claim that it is both eternal and created. I. İslâm dünyasında düşünce hareketlerinin özellikle de felsefî spekülasyonların başlamasıyla birlikte âlemin ezelî mi yoksa sonradan mı yaratılmış olduğu konusu da en çok tartışılan problemler arasındaki yerini almıştır. Nitekim Gazzâli'nin, filozofları eleştirmek ve köşeye sıkıştırmak üzere kaleme aldığı Tehâfütü'l-Felâsife'de irdelediği yirmi, yorumları dolayısıyla İslâm filozoflarını küfürle itham ettiği üç problemin ilki de yine bu mesele olmuştur. Âlemin bir Yaratıcı'sının bulunduğu, onu mutlak iradesiyle sonradan ve yoktan yarattığını savunan Gazzâlî, her ne kadar Allah'ın âlemin yaratıcısı olduğu âlemin de O'nun fiili ve eseri bulunduğunu dile getirseler de filozofların bu söylemlerinde samimi olmadıklarını, halkı yanıltmak ve gerçek düşüncelerini gizleyerek kendilerine yönelecek tepkileri önlemek amacıyla böyle davrandıklarını ileri sürmüştür 1. Bu çalışma, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, TDV İslâm Araştırmaları Merkezi, Alman Goethe Enstitüsü, İstanbul Orient Enstitüsü ve Fransız Enstitüsü nün ortaklaşa düzenlediği Ölümünün 800. Yılında İbn Rüşd Uluslararası Sempozyumu nda (11-13 Aralık 1998 İstanbul) sunulan İbn Rüşd de Sudûra Karşı Sürekli Yaratma başlıklı bildiri metninin gözden geçirilmiş halidir. * Doç. Dr., İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü. 1. Bkz. Gazzâlî, Tehâfütü l-felâsife (nşr. ve trc. M. Kaya-H. Sarıoğlu), Klasik, İstanbul 2005, s.57-78; İbn Rüşd,Tehâfütü't-Tehâfüt (thk. Süleyman Dünya), Kahire 1980, I/254, 274.

2 2 Böylesine duyarlı, önemli ve tartışmalı bir probleme ilişkin olarak İbn Rüşd'ün görüşü ele alınırken -daha doğrusu onun gerek her hangi bir felsefe problemine olan yaklaşımı gerekse düşünce sisteminin bütünü incelenirken- bir husus dikkatten uzak tutulmamalıdır ki o da şudur: Bilindiği gibi İbn Rüşd'ün felsefe-kelâm alanında kaleme aldığı eserlerin, problematik ve sistematik itibariyle en özgün olanları Faslu'l-makâl ve el-keşf an menâhici'l-edille'dir. Gazzâlî'nin eleştirilerine karşı felsefeyi savunmak için yazdığı Tehâfütü't-tehâfüt adlı ünlü eserinde ise o, kendi sistematiğini belirlemediği gibi Gazzâlî'nin polemiklerini yine polemik üslûbuyla karşılamış yahut karşılamak zorunda kalmıştır. Diğer taraftan onun felsefeye ilişkin çalışmalarının çoğu, doğru anlaşılmasını sağlamak amacıyla ve dinî endişelerden uzak bir tutumla Aristo külliyâtı üzerine kaleme aldığı, ayrıca -bazı istisnalar dışında- kendi yaklaşımını açıkça ortaya koymadığı cevâmi. telhis ve şerhlerden oluşmaktadır. İşte bu durum, onun, başka konularda olduğu gibi bu meseleye ilişkin gerçek görüş ve düşüncesinin tespitini de son derece güçleştirmekte, dahası birbirine ters düşen birtakım değerlendirmelerin yapılmasına zemin teşkil etmektedir. II. Âlemin ezelîliği veya sonradan yaratılmış olduğu üzerindeki tartışmaların gerisisinde, felsefenin en temel problemi olan varlık sorunu yatmaktadır. Genel olarak İslam düşüncesinde varlık, zorunlu ve mümkin olmak üzere iki temel kategoride ele alınmıştır. Zorunlu varlık mutlak anlamda sebepsiz, zaman-üstü, kendisi hakkında hiçbir bakımdan çokluğun söz konusu edilemeyeceği mutlak Bir ve en yetkin varlık olan Tanrı'dır. Mümkin varlıklar ise sebepli, zamanla alâkalı, çokluk içeren ve değişime uğrayan şeylerdir. Zorunlu varlık ile mümkin varlıklar arasında sebep-sebepli ilişkisinin bulunduğu açık olmakla birlikte bu ilişkinin ne şekilde gerçekleştiği, daha doğrusu bunun Tanrı'nın mutlak Bir'liği ilkesiyle nasıl bağdaştırılacağı sorunu, kelâmcı ve filozofları bir hayli uğraştırmıştır. İbn Rüşd Tefsîru Mâba'dettabî a'da, bu soruna ilişkin yorum yapan düşünürleri birbirine bütünüyle ters düşen ehlü'l-kümûn ve ehlü'l-ibdâ ve'lihtirâ ile bu ikisi arasında yer alanlar olmak üzere üç grupta değerlendirmektedir. Kümûn nazariyesine göre her şey her şeydedir yahut bütün her şey iç içedir (küllü şey' fî külli şey'); oluş (el-kevn), şeylerin birbirinden çıkmasından, fâilin işlevi de yalnızca şeyleri birbirinden çıkarmak (ihrâc) ve ayırmaktan (temyîz) ibarettir. Hiçbir şeyin yok/yokluk tan meydana gelmediği tezine dayanan kümûn nazariyesindeki bu fâil, İbn Rüşd'e göre, fâil olmaktan çok bir muharriktir. Kümûn

3 3 nazariyesinin anti-tezi durumundaki ikinci görüş, kelâmcıların ve hristiyan teologların savunduğu "yoktan yaratma" (ibdâ, ihtirâ ) teorisidir. Buna göre âlem, daha önce bir imkân hali ve bir ilk prensip bulunmaksızın, Allah tarafından yoktan ve sonradan yaratılmıştır. İbn Rüşd, Fârâbî ve İbn Sînâ'nın savunduğu sudûr teorisini, işte tez ve anti-tez durumundaki bu iki yorum arasında değerlendirmektedir. 2 III. Kısaca belirtmek gerekirse sudûrcu filozoflara göre (a) Allah mutlak Bir, âlem ise çokluktur. Dolayısıyla Allah'ın bu çokluk âlemini doğrudan yarattığının kabul edilmesi, O'nun zâtında da çokluk bulunduğunu çağrıştıracağı için "tevhid ilkesi"yle bağdaşmaz; kaldı ki "birden ancak bir çıkar". (b) Yaratmanın "sonradan"lığından söz edilince zaman kavramı gündeme gelmekte, buna bağlı olarak meselâ madde ve hareket olmaksızın zamandan bahsedilemeyeceği, Allah'ın âlemi yaratmadan önceki iradesiyle sonraki iradesinin aynı mı, yoksa farklı mı olduğu, âlemi yaratmadan önce âtıl durumda mı bulunduğu... v.b. gibi birtakım paradokslar ortaya çıkmaktadır. (c) Yine sonradan yaratma inancıyla ilgili olarak, Allah'ın âlemi daha önce veya daha sonra yaratmasını engelleyen, yahut "sonra" denilen anda yaratmasını gerektiren bir başka irade ve gücün mü bulunduğu sorusu sorulabilir. (d) Ayrıca sonradan ve doğrudan yaratmanın kabulü, âlemdeki şerr ve kötülüğün Allah'a isnadı anlamına gelir Bu ve başka bazı gerekçelerden kalkan Fârâbî, sudûr teorisiyle değişmeyenle değişime uğrayan, mutlak bir ve zorunlu olanla çok ve mümkin olan varlıklar arasındaki ilişkiyi temellendirmek, âlemi hiyerarşik bir düzen içinde yorumlamak istemiştir. fiöyle ki: İlk, zorunlu, her türlü iyilik ve yetkinliğin kaynağı olan, hiçbir ihtiyacın giderilmesine yönelik amacının olması düşünülemeyen Allah, eksiklik ve çokluğun bulunduğu âlemi amaç edinmiş olamaz. fiu halde âlem O'ndan irâdesi ve ihtiyarı dışında tabiî bir zorunlulukla ve "taşmak" (sudûr, feyezan) suretiyle varolmuştur. Bir başka söyleyişle Allah'ın yetkinliği, cömertliği ve inâyeti, ayrıca bir irâdeye gerek kalmaksızın, varlığın ondan taşmasının yeter sebebidir. Öte yandan mutlak varlık olan Allah, salt akıl olması itibariyle kendi zâtını bilir; yani O, akıl, akleden ve akledilendir ki bu, mutlak bilincin ifadesidir. İşte bu mutlak bilincin bir aktiviteye illet teşkil etmesi sonucunda O'ndan "ilk akıl" sudûr etmiştir ki bu taşma/feyezân "birden ancak bir çıkar" ilkesine de uygundur. İlk akıl Allah'a nispetle zorunlu, özü bakımından ise mümkindir ayrıca bunun bilincindedir;, yani ilkesi olan Allah'ı ve 2. A.g.e., I/294, Tefsîr: Tefsîru Mâba de t-tabî a (thk. M. Bouyges), Beyrut 1948, III/1497 vd.

4 4 kendini bilmektedir ki çokluk böyle başlar. Onun Allah'ı düşünmesinden ikinci akıl, kendini ve mümkin varlık olduğunu düşünmesinden ise birinci güğün nefsi ve maddesi meydana gelir. Bu süreç ve işleyiş, ay feleğinin aklı olan ve ay-altı âlemdeki her türlü değişmenin ilkesi sayılan onuncu yani fa âl akılda son bulur. fiunu da belirtelim ki sudûrcu filozoflar, burada ontolojik/kozmolojik işlevinden ötürü "vâhibu's-suver" adını verdikleri fa âl akla, bilgi nazariyesinde epistemolojik, ahlâk anlayışında ethik, din felsefesinde ise teolojik işlev yükleyerek onu dinî terminolojideki Cebrâil ile özdeş saymaktadırlar. 3 Özetle vermeye çalıştığımız sudûr teorisine İbn Rüşd'ün itibar etmediğini hemen belirtmeliyiz. Ona göre Fârâbî ve İbn Sînâ'nın yanlış ve mantıkî çelişkiler içeren bu teoriyi benimsemelerinin temelinde, Aristo'nun da kabul ettiği "birden ancak bir çıkar" ilkesinden onun ne kastettiğini anlayamamış olmaları yatmaktadır. Düşünürümüze göre Aristo'nun bu ifadeyle anlatmak istediği şudur: İlk İlke'ye varıncaya kadar gerek ay-üstü gerekse ay-altı âlemdeki tek tek bütün varlıkların var olmaları, aralarındaki irtibat yani sebep-sebepli ilişkisiyle sağlanmaktadır. Bu ilişki sayesinde varlık kazanan nesneler, yine bu sayede birbütün olarak âlemi teşkil ederler. Onların bu şekilde hem tek tek var olmalarını hem de bir-bütün teşkil ederek âlemi oluşturmalarını sağlayan "irtibat" bir fâil tarafından gerçekleştirilir ki o, varlığı bir başkasına bağlı olmayıp özü gereği var olan İlk Fâil dir. Buna göre İlk Fâil, bir bakıma âlemdeki birliğin, bir bakıma da çokluğun sebebidir. İşte Aristo'nun "birden ancak bir çıkar" derken kastettiği bundan ibarettir. Yani bir-bütün olması bakımından âlem, bir olan İlk Fâil'den çıkmıştır. 4 Düşünürümüze göre bu iki filozof sudûr teorisini benimsemekle Aristo doktrininden ayrılmakla kalmamış, birçok mantikî çelişkilere de düşmüşlerdir. Nitekim onlar, "birden ancak bir çıkar" ilkesini yorumlarken, görünmeyen âlemdeki (gayb âlemi) fâili, görünen âlemdeki (şahid) fâile benzetmişlerdir. Gerçekte mâhiyetçe birbirinden tamamen farklı olan bu iki fâil arasında isimden başka bir benzerlik yoktur. Çünkü görülmeyen âlemdeki İlk Fâil mutlak, sınırsız ve sonsuz; görünen âlemdeki fâiller ise sonlu ve sınırlıdır (mukayyed). Dolayısıyla kendisinden sınırlı fiilin çıktığı sınırlı fâilin aksine, mutlak fâilden mutlak fiil çıkar 3. Fârâbî, Ârâu ehli'l-medîneti'l-fâdıla (thk. A. Nasri Nadir), Beyrut 1986, s ; a. mlf., "Felsefenin Temel Meseleleri" (çev. M. Kaya), Felsefe Arkivi, Sayı 25, İstanbul, 1984, s. 206 vd.; İbn Sînâ, eş-şifâ-ilâhiyyât (thk. G. Ganawâtî-S. Zâyed), Kahire ts., s. 402 vd., a.mlf., en-necât, Kahire 1331, s. 453 vd..; ayr. bk. M. Kaya, "Fârâbî" DİA, İstanbul Tehâfütü't-Tehâfüt, I/

5 5 ve mutlak fiil de belli bir esere hasredilemez. Fârâbî ve İbn Sînâ, işte bu ayırımı yapamadıkları için İlk Fâil'den çokluğun nasıl çıktığını açıklamakta güçlük çekmişler, bu yüzden çokluğu meydana getirenin, İlk Fâil'den çıktığını ileri sürdükleri ve en büyük gökküresinin (felek) muharriki saydıkları ilk akıl olduğu sonucuna varmışlardır. 5 Sudûrcu filozofların bir yandan "birden ancak bir çıkar" önermesine dayanarak İlk İlke'den çıktığını ileri sürdükleri ilk aklın bir olduğunu söylerken, diğer yandan çokluğun ondan kaynaklandığını ileri sürmeleri bir diğer çelişkidir. Zira bu anlayış çokluğun sebepsiz olarak meydana geldiği sonucunu verir 6. Sudûrcuların, ilk aklın çokluk karakteri taşımasını, onun İlk İlke yani Allah'ı ve kendini bilmesi olarak yorumlamaları bu teorinin önemli açmazlarından biridir. Zira bu durumda onlar,-iki farklı bilginin tek bir tabiattan kaynaklandığını kabul etmeyeceklerine göre- ilk akılda iki ayrı tabiat veya sûretin bulunduğunu söylemiş olmaktadırlar ki İlk İlke'den çıkanın bunlardan hangisi olduğunu da söylemelidirler. Sudûrcular bunların her ikisinin de ilk olduğunu söylemek zorundadırlar. Halbuki bu durum İlk İlke den birden fazla şeyin sudû etmiş olmasını gerektirir. 7 Filozofumuza göre onların bu çelişkilerden kurtulmaları, "birden ancak bir çıkar" ilkesini doğru anlayıp yorumlamaları halinde mümkün olur. Şöyle ki: İlk akıldaki çokluğun İlk Fâil'in eseri olması bakımından bir-bütün sayılması durumunda hem birden çokluğun çıkması mümkün sayılmış hem de İlk Fâil'in mutlak "bir"liğine bir halel gelmemiş olacaktır. 8 Kaldı ki İbn Rüşd'e göre aslında "birden ancak bir çıkar" şeklindeki önerme kadar "birden çok çıkar" önermesi de doğru ve geçerlidir; aslında İlk İlke'den ilk olarak sudû eden, birbirinden farklı bütün şeylerdir. 9 İbn Rüşd, sudûr teorisinin temelini oluşturan Tanrı'nın ancak zâtını bildiği ve bu bilgiden taşma sonucunda ilk aklın ortaya çıktığı şeklindeki yaklaşıma karşı Gazzalî'nin "eğer bir çokluk ikinci akılla kavranabiliyorsa onun İlk Akıl (Tanrı) tarafından da kavranabileceğinin kabul edilmesi gerekir; bu durumda peş peşe birçok aklın birbirinden çıkmasına ne gerek vardır?" şeklindeki itirazına aynen katılmakta ve bu itirazın tartışmayı kesecek güçte olduğunu belirtmektedir 10. İbn 5. A.g.e., I/ A.g.e., I/ A.g.e., I/ A.g.e., I/ A.g.e., I/299, A.g.e., I/

6 6 Rüşd'e göre sudûr teorisinin taşıdığı en önemli çelişki, ilkelerin, ilkesi oldukları şeyi bilmedikleri şeklindeki yaklaşımdır. Zira bu durumda sudûrcular, kozmik akılların bir hiyerarşi içerisinde birbirlerinden çıkmasının yakmanın ateşten, soğutmanın kar ve buzdan çıkmasında olduğu gibi bilgisiz ve iradesiz gerçekleştiğini söylemiş olmaktadırlar. Oysa bilgili bir fâilden bilmediği bir şeyin çıkmasının imkânsızlığı açıktır. Diğer taraftan bilmemek bir noksanlıktır ve böylesi bir noksanlığın en yetkin varlık olan İlk İlke'ye atfedilmesi mümkün değildir, Filozofumuz bu konudaki hayretini"(allah) yarattığını bilmez mi? O latiftir, habirdir." 11 âyetini de hatırlatarak belirtir. 12 Bütün bunlar gösteriyor ki İbn Rüşd, Fârâbî ve İbn Sînâ'nın Tanrı-âlem ilişkisini yorumlamak üzere savunduğu sudûr nazariyesine ciddi ve tutarlı eleştiriler yönelterek onlara katılmadığını ortaya koymuştur. Filozofun, konuyu daha iyi anlatabilmek için kullandığı birtakım analoji ve benzetmelerden yola çıkarak, onun da sudûr nazariyesini benimsediğini ileri sürenlerin 13 yanılgıya düştüklerini belirtmek durumundayız. IV. Hemen belirtilmelidir ki İbn Rüşd'e göre âlemin ezelî veya sonradan yaratılmış (hâdis) olduğu yolunda ileri sürülen farklı görüşler, göründükleri kadar birbirine uzak değildir; tartışma âdeta isimlendirmeden ve aynı terime farklı anlamların verilmesinden, kısacası bir kavram kargaşasından ileri gelmektedir 14. Filozofumuz, ikisi birbirine karşıt, biri bu iki karşıt arasında yer alan üç varlık sınıfından söz eder: a) Bir başka şeyden ve bir başka şey tarafından varedilmiş olmayan ve zamanla hiçbir ilişkisi bulunmayan, tersine bütün her şeyin faili, varedicisi ve koruyucusu olan şânı yüce Allah. Allah ın kadîm (öncesiz, ezelî) olduğu konusunda kelâmcı ve filozoflar görüş birliği içindedir. b) Su, hava, toprak, bitki, hayvan... v.b. gibi bir başka şeyden ve bir başka şey aracılığı ile varedilen ve zamanla ilişkili olan şeyler ki bunların da muhdes 11. el-mülk, 67/ Telhîs: Telhîsu Mâb de t-tabî a (thk. O. Emin), Kahire 1958, s E. Renan, İbn Rüşd ve'r-rüşdiyye, s ; İzmirli, "İbn Rüşd", Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası (İstanbul, 1931), sayı 21, s Faslu'l-makâl fî mâ beyne l-hikmeti ve ş-şerî at-i mine l-ittisâl (nşr. ve çev. B. Karlıga), İstanbul 1992, s

7 7 (sonradan varedilmiş) olduğu konusunda kelâmcılarla filozoflar arasında ittifak vardır. c) Bu iki sınıf yani kadîm ve muhdes/hâdis arasında yer alan varlığa gelince, bu, zamanla ilişkisi bulunmayan, başka bir şeyden olmayan, fakat başka bir şey yani fail tarafından varedilen bir-bütün olarak âlem dir. Bu durumda kadîm ve muhdesin birbirinden tamamen farklı hatta karşıt olmasına mukabil âlem, bir fâil tarafından varedilmesi yönüyle muhdes varlığa, zamanla ilişkisi bulunmaması ve bir başka şeyden olmaması bakımından da kadîm varlığa benzemektedir. Âlemin ezelî veya sonradan olması problemine ilişkin tartışmalar da filozofumuza göre, işte bu çift yönlü benzerlikten kaynaklanmaktadır 15. Oysa birbirine karşıt olan kadîm ve muhdes varlıktan her hangi birinin bütün özelliklerini kendinde toplamadığı, aksine bunların bir kısım özelliklerini üzerinde taşıdığı için âlem ne gerçek manada kâdîm, ne de gerçek anlamda hâdis/muhdes sayılabilir. İbn Rüşd, bu önemli tespiti yaptıktan sonra: - Âlemin kadîm olması mümkün müdür, değil midir? - Âlemin muhdes olması mümkün müdür, değil midir? - Kadîm olması mümkün görülmediği halde muhdes olması mümkün müdür? - Eğer âlem muhdes ise onun Allah'ın ilk fiili olması mümkün müdür, değil midir? şeklindeki sorularla problemin insan idrakini aşan boyutlarını ve paradoksal yapısını ortaya koyarken, bu paradokstan kurtulmanın veya çelişkiye düşmeksizin bu şıklardan birini kabul etmenin insan aklı için neredeyse imkânsız olduğuna dikkat çekmekte; bu konuda son sözün nakle yani vahye bırakılmasının gereğini de isabetle vurgulamaktadır. 16 Kur an-ı Kerim'in probleme ilişkin olarak ortaya koyduklarına dikkat çeken İbn Rüşd e göre, âlemin mutlak anlamda ezelî veya mutlak anlamda yoktan ve sonradan yaratılmış olduğu şeklindeki yaklaşımlar Kur an âyetlerinin açık ifadesiyle (zâhir) bağdaşmaz. O, konuyu zamanın geçmiş ve gelecek yönünden kesintisiz ve sürekliliği, âlemin şu anda bulunduğu şekliyle var olmasının gerçek anlamda sonradan yaratılmış (muhdes bi'l-hakîka) olduğu, fakat onun salt yokluktan (el-ademü'l-mahz) değil bir ilk prensipten meydana geldiği şeklindeki 15. A.g.e., Tehâfütü't-Tehâfüt, I/183.

8 8 üç açıdan ele almıştır. Ona göre "Gökleri ve yeri altı günde yaratan O'dur ve O'nun Arş'ı su üzerinde idi." 17 âyetinin açık anlamı âlemin yaratılmasından önce bir ilk varlığın yani suyun; onun yaratılmasıyla da feleğin hareketi sonucu ortaya çıkan zamandan önce de bir zamanın varlığına işaret etmektedir. Yine düşünürümüze göre "Sonra göğe yöneldi ki o duman halindeydi." 18, "İnkar edenler, daha önce gökler ve yerin yapışık olduğunu bilmezler mi?" 19 anlamındaki âyetler, göklerin ve yerin bir başka şeyden yaratıldığını, "O gün yer başka bir yer ile değiştirilir, gökler de." 20 âyeti gelecekte de mutlak yokluktan söz edilemeyeceğini, varlığın ezelî ve ebedî bir süreç olduğunu ortaya koymaktadır. Bu konuda filozofumuzun dikkat çektiği hususlardan biri de âlemin yaratılmasıyla ilgili olarak Kur an âyetlerinde ortaya konan benzetme ve örneklerin maddi âlemde görülen ve gerçek anlamda sonradan olan şeylerden seçilmiş olmasına rağmen, bu anlamı ifade eden "hudûs" kelimesi yerine "halk" ve "futûr" terimlerinin kullanılmış olmasıdır. Ona göre bunun sebebi, zamansız ve mutlak yok/yokluk tan yaratmanın, insan için anlaşılması zor bir durum oluşunun yanısıra, bilgi ve kültür düzeyi yüksek olanların dikkatini maddî âlemdeki oluşla, "bir-bütün olarak âlemin oluşu"nun farklılığına yönlendirmektir. İşte bu yüzden "hudûs" yerine "halk" ve "futûr" terimleri özellikle kullanılmıştır. Şu halde bu konuya ilişkin olarak kullanılan ve birçok tartışma ve görüş ayrılığına yol açan kıdem ve hudûs terimlerinin kullanılması kelâmcıların bir tercihidir. 21 Âlemin ezelîliği ve sonradan yaratılmışlığı konusunda İbn Rüşd'ün olmazsa olmaz şartı, âlemin bir Yaratıcı'sının ve fâilinin bulunduğu gerçeğinin kabul edilmesidir. Bu temel kabulden sonra artık konuyla ilgili olarak ortaya çıkan yorum ve tartışmalar, yalnızca bir isimlendirme ve terminoloji farkından yahut aynı terimlere farklı manaların yüklenmesinden öte bir anlam taşımamaktadır. Düşünürümüz işte bu kavram kargaşasına son vererek problemin çözümüne katkıda bulunmak üzere "sürekli yaratma" (el-halku'l-müstemirr, el-ihdâsü'ddâim, el-hudûsü'd-dâim) kavramını önermektedir. Filozofun bu zor probleme ilişkin olarak ileri sürdüğü sürekli yaratma tezini fâil, fiil ve irade kavramları bağlamında Yaratıcı'ya, imkân kavramı 17. Hûd, 11/ Fussilet, 41/ el-enbiyâ, 21/ İbrahim, 14/ Faslu'l-makâl., s , el-keşf., s , Tehâfütü't-Tehâfüt, I/

9 9 bağlamında da âleme dönük bulunan iki farklı boyutta temellendirmeye çalıştığını görüyoruz. 22 Şöyle ki: Âlemin bir Fâil'inin (Yarıtıcı) bulunduğu gerçeğini ısrarla vurgulayan İbn Rüşd, pasif bir İlk Muharrik'le âlemin oluşunu ve hareketi izah eden Aristo doktrininden ayrılmaktadır. 23 Ona göre âlemin fâili, bir şeyin tamamlanmasını ve yetkinleşmesini sağlayan sebeplerden biri değil, onu yokluktan varlığa çıkaran bir gerçek fâil dir 24. Öte yandan Allah-âlem ilişkisi, sadece basit bir illet-ma lûl ilişkisi olarak görülemez. Çünkü basit anlamda sebepsebepli ilişkisinde bazen sebep bulunduğu halde sebepli bulunmayabilir. Oysa Allah-âlem ilişkisinde böyle bir şey söz konusu değildir. En yetkin varlık olan İlk Sebeb'in eseri olan âlemin bulunmaması tasavvur edilemez; zira, O'nun varlığı gibi fiili, dolayısıyla eseri de süreklidir. 25 Fâil kavramına başka bir açıdan da bakan filozof, iki tür fâilden söz eder: Birincisi eseriyle olan ilişkisi, onu varetmekle sınırlı kalan fâildir ki, böyle bir fâilin eseri, inşası tamamlanmış bir binanın ustaya ihtiyacının kalmaması gibi, meydana geldikten sonra ona ihtiyaç duymaz; aksine bu fâil, eserinin varlığını sürdürmesi ve onun korunması konusunda başka sebep ve fâillere ihtiyaç duyar. İkincisi ise eseriyle olan ilişkisi, onu varetmekle sınırlı kalmayıp süreklilik gösteren fâildir. Bu failin eserinin varlığını devam ettirmesi ancak fâilin fiilinin sürekli olmasıyla mümkündür. Bu tür fâil her bakımdan birincisinden daha üstün ve yetkindir. Dolayısıyla âlemin fâilinin de ikinci türden olması çok daha uygundur. 26 Kaldı ki âlemin fâili olan Allah'ın varlığı gibi fiilinin de ezelî olması son derece makul bir durumdur. Dolayısıyla onun fiilinin, ezelden beri hep varlığı ile beraber bulunmasını engelleyecek, başka bir söyleyişle onu belli bir anda güçsüz, başka bir anda güçlü kılacak, O'nun fiilini gerçekleştirmesini sınırlı-sonlu bir zamana hasredecek herhangi bir şeyin varsayılması dahi mümkün değildir. Çünkü mutlak anlamda yetkin olan tek varlık O'dur. Sonradan gerçekleşen bir fiilin, sınırlı-sonlu bir fâilden çıkacağı da hesaba katıldığında, mutlak fâilin en üstün nitelikteki bir fiili bırakıp daha değersiz ve eksik bir fiili yeğlemesini düşünmek de mümkün değildir. Bütün bunlardan sonra denebilir ki, bir fâilin filinin onun varlığından geriye kalması ancak onun yetkin olmaması durumunda söz konusu edilebilir. Allah 22 Ayrıntılı bilgi için bkz. H. Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik, İstanbul 2003, s A.g.e., II/ A.g.e., I/ A.g.e., I/ A.g.e., II/

10 10 hakkında böyle bir şey tasavvur edilemeyeceğinden dolayı, O'nun fiili ve eseri olan âlem sürekli (ale'd-devâm) olmalıdır. 27 İbn Rüşd, bu yaklaşımının âlemin ezelî olduğunu savunanlarınkinden ne farkı olduğu yolundaki muhtemel bir soruya şöyle karşılık verilebileceği kanaatindedir: Aradaki fark, diğerlerinin âlemin bizatihi ezelî olduğunu iddia etmelerine karşılık, burada âlemin yetkin bir Yaratıcı'nın fiili olmak bakımından ezelîlik arz ediyor olmasıdır. 28 Diğer yandan âlemin kadîm veya hâdis olduğu tezlerinden birinin tercih edilmesi gerektiğinde, âlemin hâdis olduğu tezini tercihe şayan bulan 29 İbn Rüşd, hudûsu kesintili hudûs (el-hudûsü'l-munkatı ) ve sürekli hudûs (el hudûsü'd-dâim) şeklinde ikiye ayırır. Sürekli hudûs, süreksiz olandan daha yetkin ve üstün olduğuna göre onun yaratma (ihdas) olarak algılanması daha isabetli olacaktır. Ne var ki sürekli hudûsun konusu olan bir-bütün olarak âlem i, kesintili hudûsa tâbî varlıklardan ayırmak amacıyla onun kadîm olduğu söylenebilirse de, filozofumuza göre, bunun yerine yanlış anlamalara meydan vermemek için "sürekli yaratma" ifadesini kullanmak çok daha uygun olacaktır. 30 V. Kısaca ifade etmek gerekirse, bütün bu ortaya konulan gerekçeler ışığında İbn Rüşd e göre âlemin bir bakıma öncesiz (kadîm) bir bakıma da yaratılmış (hâdis) olduğunu savunmak mümkündür. Bu iki şıktan yalnızca birini tercih etmek ise problemin çözümü bir yana daha başka meselelerin doğmasına yol açar. Dolayısıyla gerek bu sakıncaların ortadan kaldırılması gerekse âlemin ya kadîm ya hâdis olduğunun savunulması sonucunda ortaya çıkan- gerçek kadîm ve gerçek hâdisle karıştırılması ihtimaline karşı Allah-âlem ilişkisini "sürekli yaratma" şeklinde ele almak İbn Rüşd'e göre en çıkar yoldur. 31 Filozofumuz, insan gerçeğini merkeze ve dinî metinleri ciddiye alan bu yaklaşımıyla, sadece İlk Muharrik anlayışını benimseyen Aristo ve sudûr nazariyesini savunan İslâm filozoflardan ayrılmakla kalmamış, aynı zamanda Tanrı-âlem ilişkisi ve âlemin işleyişi konusunda ileri sürülen deist, mekanist, panteist ve vahdet-i vücûdçu yaklaşımlara da itibar etmediğini açıkça ortaya koymuştur. 27. A.g.e., I/ , 219; II/ A.g.e., II/ A.g.e., I/ A.g.e., I/ , A.g.e., I/