KANT IN ONTOLOJİK ARGÜMANI ELEŞTİRİSİ

Transkript

1 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI KANT IN ONTOLOJİK ARGÜMANI ELEŞTİRİSİ Yüksek Lisans Tezi Fatma Nur AĞCA Ankara-2014

2 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI KANT IN ONTOLOJİK ARGÜMANI ELEŞTİRİSİ Yüksek Lisans Tezi Fatma Nur AĞCA Tez Danışmanı Prof. Dr. Mehmet Sait REÇBER Ankara-2014

3 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI KANT IN ONTOLOJİK ARGÜMANI ELEŞTİRİSİ Yüksek Lisans Tezi Tez Danışmanı: Prof. Dr. Mehmet Sait REÇBER Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı Prof. Dr. Mehmet Sait REÇBER Prof. Dr. Muammer ESEN Yrd. Doç. Dr. Zikri YAVUZ İmzası... Tez Sınavı Tarihi:

4 TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim.( / /2014) Tezi Hazırlayan Öğrencinin Adı ve Soyadı Fatma Nur AĞCA İmzası

5 ÖNSÖZ İnsan zihnini kurcalayan en önemli sorulardan biri Tanrı nın varlığı konusudur. İnsanlık tarihi kadar eski olmasına rağmen ilk günkü hararetini kaybetmeyen bu tartışmada lehte ve aleyhte farklı argümanlar ileri sürülmüştür. Bu argümanların bir kısmı dış dünyaya ilişkin çeşitli tecrübelerden yola çıkarak Tanrı nın varlığını ispat etmeye çalışırken, bunlardan farklı olarak ontolojik argüman tecrübeden bağımsız olarak Tanrı kavramının kavramsal çözümlemesinden hareketle Tanrı nın varlığını ispat etmeye çalışmıştır. Kullandığı bu farklı yöntemden dolayı çok sayıda savunucusu olan ontolojik argümanın eleştireni de oldukça çoktur. Ontolojik argümana yöneltilen en ciddi eleştiri ise Immanuel Kant ın eleştirisi olarak kabul edilmektedir. Bir giriş ve iki bölümden oluşan bu çalışmamızda Kant ın ontolojik argümanı eleştirisi eleştirel yönden incelenmeye çalışılmıştır. Giriş bölümünde Kant ın bilgi felsefesine değinilmiş, birinci bölümde Kant öncesi ontolojik argüman savunmalarına ve tartışmalara yer verilip Kant ın eleştirilerine maruz kalan ontolojik argümanın nasıl bir argüman olduğu ortaya konmaya çalışılmıştır. İkinci bölümde ise, Kant ın diğer teistik argümanları eleştirisi, bu eleştiriler arasında ontolojik argümana eleştirisinin nasıl bir yer tuttuğu, Kant ı bu eleştiriye yönelten temel sâikler ve eleştirisinde ileri sürdüğü temel tezler etraflıca incelenip, bu itirazların tutarlı olup olmadığı sorgulanmıştır. Yine aynı şekilde ikinci bölümde, Kant sonrası dönemdeki ontolojik argüman savunmalarına yer verilip, Kant a ne tür cevaplar verildiği ve Kant ın bu eleştirilerinde başarılı olup olmadığı tartışılmıştır. Sonuç bölümünde ise Kant ın eleştirileri genel bir değerlendirmeye tâbî tutulmuştur.

6 Son olarak, tez konusunun seçiminden, şekil ve içeriğin oluşumuna kadar her konuda tavsiyeleriyle bana yol gösteren danışman hocam Prof. Dr. Mehmet Sait REÇBER e ve her türlü fedakarlığı ve desteği esirgemeyen aileme teşekkürü bir borç bilirim. Fatma Nur AĞCA Ankara, 2014 II

7 KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Bkz. : Bakınız C. : Cilt Çev. : Çeviren Ed. : Editör İÜİFD : İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi No. : Numara s. : Sayfa Vol. : Volume Yay. : Yayınları III

8 İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ.I KISALTMALAR..III İÇİNDEKİLER.IV GİRİŞ KANT VE TEİSTİK ARGÜMANLAR...1 I. BÖLÜM ONTOLOJİK ARGÜMAN: TARİHSEL ARKA PLAN.. 18 II. BÖLÜM KANT VE ONTOLOJİK ARGÜMAN ELEŞTİRİSİ Kant ın Ontolojik Argümanı Eleştirisi 40 a) Hiçbir Varlık İddiası Analitik Olamaz 40 b) Varlık Gerçek Bir Yüklem Değildir...46 c) Kant ın İtirazlarının Anselm ve Descartes ın Argümanıyla İlişkisi Kantçı Eleştiriden Sonra Ontolojik Argüman.67 SONUÇ..79 KAYNAKÇA ÖZET.95 IV

9 GİRİŞ KANT VE TEİSTİK ARGÜMANLAR Tanrı nın akılla bilinip bilinemeyeceği ve bu bağlamda teistik argümanlar ve bu argümanların imkânı din felsefesinin en önemli konularından biridir. Bu konuda üzerinde durulması gereken filozoflardan biri, felsefi sistemini bilgiye sınır getirme çabası olarak görebileceğimiz Immanuel Kant tır. Kant ın teistik argümanları eleştirisi, onun felsefi sistemiyle özellikle de bilgi felsefesiyle çok yakından ilişkilidir. Bu noktada Kant ın geleneksel metafiziği eleştirisini bilmek oldukça önemlidir. Saf Aklın Kritiği nin son bölümlerinde teistik argümanları eleştiren Kant, daha önceki bölümlerde bu eleştirilerin dayanağı olan bilgi felsefesini ortaya koyar. Kant, bilgiyi kavramlar üzerinde temellendiren rasyonalistler ve duyulara dayanan algılar üzerinde temellendiren empiristlerden farklı birtakım sonuçlara varmıştır. Bilginin iki ayrı yönü olduğuna dikkat çeken Kant, bu düşüncesini meşhur Algısız kavramlar (içeriksiz düşünceler) boş, kavramsız algılar kördür. 1 sözüyle ifade etmiştir. Buna göre rasyonalistlerin iddia ettiği şekilde sadece kavramlar herhangi bir bilgi ifade etmezler, bilginin oluşması için somut algılar da gereklidir. Kant algının gerçekleşmesi için de madde ve form olmak üzere iki şart ileri 1 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Çev. Paul Guyer ve Allen W. Wood, Cambridge University Press, Cambridge 1998, B75-A51 (s ).

10 sürmüştür. Madde bize sadece a posteriori olarak verilebilirken, form zihinde a priori olarak bulunmaktadır. 2 Algıda a priori bir yönün olduğunu kabul etmesiyle Kant, algıyı sadece duyu organlarının aldığı duyu verilerinin bir yığını olarak gören ampiristlerden de ayrılmıştır. Kant a göre zaman ve mekân algının iki temel formudur. Bu formlar, bütün algılardan önce gelen algının önkoşullarıdır. Bunlar a priori, Kant ın deyimiyle salt algılar dır. 3 Kant için zaman ve mekân içindeki dünya sadece bir görünüş dünyasıdır. Zaman ve mekân da duyulara bağlı olan bu dünyanın genel ve zorunlu formlarıdır. İşte Kant ın transendental idealizm adını verdiği bu felsefi sistemi, bizim duyular yoluyla algıladığımız şeylerin bir gerçekliğinin bulunduğu, fakat bu gerçekliğin genellik ve zorunluluk temelini, bilen öznenin koşullar sisteminde bulduğu tezine dayanmaktadır. 4 Görüldüğü üzere Kant, Kopernik Devrimi nin getirdiği bakış açısıyla nesnelerin zihne uymak zorunda olduğu, belirleyici olanın zihin olduğu tarzında anti-realist sayılabilecek bir bakış açısına sahiptir. Kant ın deneyimlerin a priori bir yönü bulunduğu düşüncesiyle bağlantılı bir diğer konu da onun kategoriler öğretisidir. Kant, bu konuyu Transendental Analitik adlı bölümde tartışmıştır. Aristoteles ten beri ciddi bir tartışma konusu olan 2 Kant, Critique of Pure Reason, B34-A20, (s ). 3 Heinz Heimsoeth, Kant ın Felsefesi, Çev. Takiyettin Mengüşoğlu, Doğu Batı Yay., Ankara 2012, s Heimsoeth, a.g.e., s

11 kategoriler, Kant la yeni bir boyut kazanmıştır. Aristoteles te kategoriler varlığa ait iken, Kant ta yalnızca düşüncenin özelliğidir, yani zihne aittir. Bunlar zihinde tecrübeden önce bulunurlar ve bilgi ancak bunlar vasıtasıyla elde edilir. 5 Bir anlamda düşünceyi yöneten yasalar olarak tanımlayabileceğimiz kategoriler, nitelik, nicelik, ilişki ve kiplik başlıkları altında toplanabilir. 6 Kategorileri bilginin mümkün olmasının şartı olarak gören Kant, oldukça tartışmalı olan bir görüş ortaya atar. Buna göre kategoriler, sadece fenomenal yani duyulur alana uygulanabilir. Numen alanın yani duyulur olmayan alanın bilgisini bize vermesi mümkün değildir. 7 Yani Kant ın deyimiyle Zihin, a priori prensiplerin yalnız empirik kullanımını yapabilir. 8 Kavramlarla deneyin işbirliği sayesinde bilginin mümkün olabileceğini söyleyen Kant'ın, bu şekilde bir sentez yaparak her iki geleneğe de hakkını verdiği iddia edilebilir. Ancak onun rasyonalist geleneğe gerçek anlamda hakkını verdiğini söylemek pek mümkün değildir. Kavramlar, deneye hayat verirken; deney, kavramları sınırlandırmaktan başka bir şey yapmamaktadır. Ayrıca kategoriler, rasyonalist geleneğin kabul ettiği anlamda doğuştan değillerdir. Zorunluluğun deney verilerinden hiçbir şekilde elde edilemeyeceği şeklindeki rasyonalist görüşe katılan ve bu amaçla 5 Necati Öner, Klâsik Mantık, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1986, s Kant, Critique of Pure Reason, A70-B95, (s. 206). 7 Kant, Prologemena To Any Future of Metaphysics, ed. by Paul Carus, The Open Court Publishing Company, Chicago 1949, s Kant, Critique of Pure Reason, A238, (s. 340). 3

12 kategoriler öğretisini geliştiren Kant, kategorilerin kaynağını göstermek noktasında ise elle tutulur bir iddia ortaya koyamamıştır. 9 Kant ın felsefî sisteminin, bilgiye sınır getirme çabasının en önemli dayanaklarından biri onun numen-fenomen ayrımıdır. Etimolojik olarak fenomen, duyularımıza açık olan, numen ise sadece saf akılla bilinebilen şey anlamına gelmektedir. 10 Kant ın numen olarak ifade ettiği, varlıkları insan zihninden bağımsız olan, biz onları kavrasak da kavramasak da var olan kendinde şeylerdir. Fenomen olarak ifade ettiği ise, tecrübe edilebilir dünya yani görünüşlerdir. Yani buradan Kant ın fenomeni, zaman ve mekân içinde olan, numeni ise tam tersi şey olarak düşündüğü sonucuna varabiliriz. Biz objeleri görünüşler olarak veya duyumumuzla ilgisi açısından ele aldığımızda zamansal ve mekansal bir forma sahiptirler, kendilerinde (bizâtihî) ele aldığımızda ise bu zamansal ve mekânsal formdan yoksun olmaktadırlar. 11 Daha sonra numeni pozitif ve negatif manada ayıran Kant, kendisinin negatif manada numenle ilgileneceğini belirtir. Pozitif numeni duyusal olmayan sezginin bir nesnesi olarak tanımlarken, negatif numeni ise duyusal sezgimizin nesnesi olmayan bir şey olarak tanımlar. 12 Pozitif anlamda numen duyusal olmayan anlamda bilinebilen bir şey iken, negatif anlamda numen duyusal anlamda bilinemeyen bir şey olmaktadır. Yani Kant, görünüşler alanı dışında bir alanın bizim için boş olduğu 9 Necmettin Tan, Immanuel Kant ın İman Anlayışı, Doktora Tezi, Ankara 2008, s James Van Cleve, Problems From Kant, Oxford University Press, New York 1999, s Cleve, a.g.e., s Kant, Critique of Pure Reason, B307, (s ). 4

13 kanaatindedir. Dolayısıyla numen kavramı duyarlılığın iddialarını sınırlayan sınırlayıcı bir kavram olmaktadır. 13 Peki Kant nesneleri numen-fenomen, dünyayı da duyu dünyası ve zihin dünyası olarak ayırırken haklı bir temele sahip midir? Kant ın bu görüşünü temellendirirken kullandığı argüman oldukça ilginçtir. Ona göre, görünüşler kavramının bizâtihî kendisi numenin gerçekliğini sağlar ve nesneleri numen-fenomen olarak ayırmamızı haklı çıkarır. 14 Ancak açıktır ki, Kant burada numenin varlığını kendisi ispatlanmaya muhtaç bir şeyle yani fenomenle ispatlamaya çalışmakta ve kaçınılmaz olarak da bir döngüsellik meydana gelmektedir. Walsh ın da ifade ettiği gibi, biz neden fenomen kavramını kullanmak zorunda olalım veya bu şekilde bir hakka sahip olmamızın temeli nedir? 15 Kant ın numen alanın varlığını bu şekilde temellendirmeye çalışması onun kategoriler anlayışıyla da bir çelişki oluşturmaktadır. Bahsi geçtiği üzere Kant kategorilerin sadece fenomen alana uygulanacağı fikrine sahipti. Eğer Kant bu düşüncesinde haklıysa, numen hakkındaki söylemlerinin temelini kendisi çürütmüş olacaktır. Çünkü bu durumda numen hakkında konuşma, herhangi bir bilişsel iddiada bulunmanın imkânı da ortadan kalkacaktır. 16 Ve yine kavramlarımız görünüş ve tecrübe dünyasının ötesine, yani numene uygulanamazsa bir numen olan Tanrı ya da uygulanamayacak ve Tanrı hakkında konuşmak da mümkün ve anlamlı 13 Kant, a.g.e., B311, s Kant, a.g.e., A249, s W. H. Walsh, Kant s Criticism of Metaphysics, Edinburgh University Press, Edinburgh 1997, s Mehmet Sait Reçber, Tanrı yı Bilmenin İmkânı ve Mâhiyeti, Kitâbiyât, Ankara 2004., s

14 olmayacaktır. 17 Ancak açıkça görülmektedir ki, Kant ın kendisi numen hakkında çeşitli kategorileri uygulayarak pek çok yargıda bulunmaktadır. Numenin varlığından bahsederken varlık kategorisini, zamanda olmadığını söylerken olumsuzlama kategorisini uygulamakta, hatta kategorilerin numene uygulanamayacağını söylerken bile imkân ve olumsuzlama kategorilerini uygulamaktadır. Dolayısıyla numen çelişkili bir şey olmaktadır. 18 Kategorileri kendisi fenomenal dünyanın ötesine uygulayan Kant, eğer tutarlı olacaksa ya bu iki dünya arasındaki yani numenal ve fenomenal dünya arasındaki kavranabilir ilişkiyi görmezden gelmek zorundadır ya da bilinemeyenler kavramını tamamen bırakmak zorundadır. 19 Kant felsefesinin temel taşlarından birisi de onun analitik-sentetik ve a priori-a posteriori ayrımıdır. Bu ayrımı ilk defa açık bir şekilde Kant dile getirmiştir. Kant a göre, analitik bir önerme, yüklemi konusunda zaten örtük olarak içerilen bir önerme iken, sentetik bir önerme, tam tersine, yüklemi konuyla ilişkili olsa da konu tarafından içerilmeyen önermedir. Örneğin, Tüm cisimler yer kaplar. önermesinde, yer kaplamak kavramı, cisim kavramı tarafından içerildiğinden analitiktir; cisim kavramının içeriğini anlayan bir kimse yer kaplama nın onun tanımsal içeriğinin bir parçası olduğunu ve dolayısıyla bu iki şeyin birbirinden ayrılmayacağını bilir. Oysa Tüm cisimler ağırdır. önermesinde ağırlık kavramı, cisim kavramının bir parçası olmadığından bu önerme sentetik bir önermedir. 17 Plantinga, Warranted Christian Belief, Oxford University Press, New York 2000, s Graham Priest, Beyond the Limits of Thought, Cambridge University Press, New York 1995, s Leroy T. Howe, Existence As A Perfection: A Reconsideration of the Ontological Argument, Religious Studies, Vol. 4, s

15 Ancak bu ayrımla ilgili karşımıza birtakım problemler çıkmaktadır. Her şeyden önce cisim kavramı ampirik bir kavramdır ve neyi tam olarak içerip içermediğini söyleyemediğimizden dolayı bizim onun tam manasıyla tanımını yapmamız mümkün değildir. Gelecekte ağırlığın cisimlerin bir parçası olduğu veya yer kaplamanın cisimlerin bir parçası olmadığı sonucunun çıkması ihtimal dâhilindedir. 20 Ayrıca Kant ın analitikliği ve sentetikliği sadece konu-yüklem bağlamında açıklaması, kendinden sonrakilerce çok dar ve yetersiz bulunmuş, analitiklik ve sentetiklik ayrımının sadece konu-yüklem önermelerinde değil daha geniş önermeler kümesinde de bulunduğu ileri sürülmüştür. 21 A priori-a posteriori ayrımı ise daha çok epistemolojik bir ayrımdır. A priori, deneyden bağımsız olarak bilinen yargıları ifade ederken, a posteriori bunun tam tersini, yani deneyle bilinebilirliği ifade etmektedir. Kant a göre a priori yargının evrensellik ve zorunluluk olmak üzere iki temel özelliği vardır. 22 Bu yargıların en güzel örneğinin matematiksel yargılar olduğunu ifade eden Kant, bunların doğruluğunun tamamen deneyden bağımsız olduğunu savunur. Ancak bu yargılar her ne kadar zorunlu olsa da, analitiklik ve zorunluluk her zaman birbirini gerektirmediğinden dolayı analitik değil sentetiktirler. Çünkü matematiksel yargılarda yüklem konunun içerisinde içerilmiş hâlde değildir. Örneğin, 7+5=12 önermesinde 12 nin 7+5 te içerildiği söylenemez. Bir kişinin 12 rakamını kavramsal olarak çözümlemesi sonucunda 7+5 e ulaşması mümkün değildir Walsh, a.g.e., s Richard Swinburne, Analyticity, Necessity and Apriority, Mind, Vol. 84, No. 334, 1975, s Kant, Critique of Pure Reason, B4, s Kant, a.g.e., B15-B16, (s. 144). 7

16 Kant ın özellikle üzerinde durduğu yargı türü ise sentetik a priori yargılardır. Bu yargılar daha önce verilen tanımlardan da anlaşılacağı üzere, hem bilgimizi genişleten hem de deneyden bağımsız, zorunlu ve evrensel yargılardır. Ancak sentetik a priori yargıların mümkün olup olmadığı meselesi tartışmalıdır. Kant a göre üç önemli bilgi alanında sentetik a priori yargılarla karşılaşmaktayız. Bunlar: Matematik, fizik ve metafiziktir. Fizik ve matematikte yargıların sentetik a priori olduklarında şüphe yoktur, ancak metafizikte durum aynı değildir. Kant a göre, metafiziğin güvenli bilgi olma iddiasını gerçekleştirmesi için sentetik a priori yargılarda bulunması gerekmektedir. 24 Metafiziğin sentetik a priori yargıda bulunma şartını gerçekleştiremediği tezi Kant ın metafizik eleştirisine de temel oluşturmuştur. Peki Kant ın sentetik a priori yargı anlayışında tutarlı olduğu söylenebilir mi? Kant a sentetik a priori yargı noktasında yapılan eleştiriler daha çok Kant ın bu noktada net olmadığı, meseleyi tam olarak ele almadığı yönünde yoğunlaşmıştır. Strawson un da belirttiği gibi, Kant bize hiçbir şekilde sentetik a priori nin açık seçik ve genel bir tanımını vermemiştir. 25 Bu yüzden Kant ın sentetik a priori nin haklı bir savunmasını yaptığını söylemek oldukça güç görünmektedir. Kant ın Tanrı anlayışı, temelde onun sırf akılla Tanrı hakkında herhangi bir çıkarımda bulunamayacağımız düşüncesine dayanmaktadır. Bu noktada rasyonalist felsefeyi karşısına alan Kant, metafizik sahada aklın hem teistik kanıtlara hem ateist sonuçlara, hem insanın özgür bir varlık olduğuna hem determinizme rahatlıkla 24 Heimsoeth, a.g.e., s P. F. Strawson, The Bounds of Sense, Routledge, New York 2006, s

17 ulaşabildiğini savunmuştur. 26 İşte bu alanlardaki antinomilerin varlığı Kant ı metafizik alanda saf aklın işlerliğini eleştirmeye götürmüştür. Kant, aşkın bir kavram olan Tanrı kavramını en gerçek varlık (ens realissimum) kavramıyla açıklamaktadır. En gerçek varlık aynı zamanda her şeyin kaynağıdır (ens originarium), en yüce varlıktır (ens summum) ve bütün her şeyin aslı olması bakımından varlıkların varlığıdır (ens entium). 27 Bu kavram yani Tanrı kavramı bizim zihnimizdeki zorunlu bir fikirdir, çünkü o bütün her şeyin temelidir. Fakat asıl problem bizdeki bu fikrin nesnel bir gerçekliğe sahip olup olmaması, yani zihnimizdeki Tanrı kavramına karşılık gelen bir varlığın gerçekte olup olmadığıdır. Kant, Tanrı kavramında herhangi bir çelişkinin olmaması durumunun sadece bu kavramın mantıksal imkânını ispatladığını düşünmektedir. 28 Kant, Saf Aklın Kritiği adlı eserinde bilgiyi sadece gözlemlenebilir yani fenomenal alanla sınırladıktan sonra teistik argümanları eleştirisine geçer. Onun teistik argümanları eleştirisini anlayabilmek için öncelikle ontolojik argümanı eleştirisini anlamak gerekmektedir. Çünkü kozmolojik ve teleolojik argümana yönelttiği eleştiriler temel olarak ontolojik argümana yönelttiği eleştirilerle bağlantılıdır. Kant a göre kozmolojik argüman tıpkı teleolojik argüman gibi temel olarak ontolojik argümanın öncüllerine dayanmakta, bu argümanı varsaymaktadır. 26 Heimsoeth, a.g.e., s Kant, Lectures on Philosophical Theology, Çev. Allen Wood ve Gertrude M. Clark, Cornell University Press, New York 1986, s , Kant, a.g.e., s

18 Kozmolojik argüman mutlak zorunlulukla en yüksek gerçekliğin bağlantısını devam ettirir, fakat en yüksek gerçeklikten varlığın zorunluluğunu çıkarmak yerine, önceden belirli mutlak bir varlığın zorunluluğundan bu varlığın sınırsız gerçekliğine ulaşır. 29 Eleştirisine Leibniz in kozmolojik argümanını temel alan Kant, bu argümanı şu şekilde formülleştirir: Eğer herhangi bir şey varsa bu durumda mutlak zorunlu varlık da olmak zorundadır. Şimdi en azından ben varım, o hâlde mutlak zorunlu varlık da vardır. Burada küçük önerme bir tecrübe, büyük önerme ise tecrübeden çıkarılan bir sonucu içermektedir. Dolayısıyla bu argüman tecrübeden hareket ettiği ve bütün mümkün tecrübelerin nesnesi de âlem olarak nitelendiği için kozmolojik argüman olarak isimlendirilir. Kozmolojik argüman, tecrübeye konu olan nesneleri niteliklerinden soyutladığından, duyulur dünyanın gözleminden yararlanan teleolojik argümandan farklılık gösterir. 30 Kant zorunlu varlığın sadece bütün mümkün nitelikleri bakımından yani tam olarak kavramı vasıtasıyla ortaya konulabileceği kanaatindedir. Bunu da ona göre sadece ens realissimum (en gerçek varlık) kavramıyla yapmak mümkündür. Öyleyse en gerçek varlık zorunlu varlığın tek düşünülme biçimi ise en yüce varlık vardır. 31 Kant asıl eleştirisini kozmolojik argüman hakkındaki bu açıklamalarından sonra dile getirir. Ona göre, nitelikleri açısından bu varlık hakkında argümanın tecrübî temeli bir şey öğretmez, daha ziyade akıl burada mutlak zorunlu varlığın ne tür 29 Kant, Critique of Pure Reason, A604-B632, (s ). 30 Kant, a.g.e., A605-B633, (s. 570). 31 Kant, a.g.e., A606-B634, (s. 570). 10

19 niteliklere sahip olabileceği konusunda devreye girer. Bir kişi burada en yüksek gerçeklik kavramının mutlak zorunlu varlık kavramı için yeterli olduğu, en yüksek gerçeklik kavramından mutlak zorunlu varlığın çıkarılabileceği sonucuna ulaşabilir. Böylece kozmolojik argüman ontolojik argümanın öne sürdüğü önermeleri varsaymış olmaktadır. Bu durumda tecrübe burada oldukça gereksiz bir duruma düşmekte, mutlak zorunlu varlığın imkânı için sadece kavramları incelemek gerekmektedir. İşte bu yolla mutlak zorunlu varlığın imkânı anlaşıldığında varlığı da temellendirilmiş olacaktır. 32 Kant burada kozmolojik argümanın iddiasının yani mümkün varlıklardan mutlak zorunlu varlığa ulaşmanın ancak zorunlu varlığın varlığını temellendirdikten sonra savunulabileceğini düşünmektedir. Dolayısıyla ontolojik argümana yönelttiği eleştirilerin kozmolojik argümana da yöneltilebileceğini savunmaktadır. Ancak Kant a bu noktada kendisinin zorunlu varlığı sadece mantıksal olarak zorunlu olması şeklinde anladığından dolayı itiraz edilebilir. Oysa kozmolojik argümanda bahsedilen zorunluluk daha ziyade ontolojik bir zorunluluktur, önermelerle ilgili olmaktan ziyade varlıkla ilgilidir. Yani kozmolojik argümanda Tanrı vardır. önermesinin zorunlu olduğu iddia edilmemekte, Tanrı nın zorunlu varlık olduğu belirtilmektedir. Kant ın burada zorunluluğu önermelere yüklemesi onun genel felsefesiyle bağlantılıdır. Çünkü Kant a göre varlıksal önermeler zorunlu değildir, bir şeyin varlığını düşünmek mümkün olduğu kadar yokluğunu düşünmek de mümkündür. Ayrıca bir başka itiraz noktası, zorunlu varlığın ontolojik argümanda 32 Kant, a.g.e., A607-B635, (s. 571). 11

20 çıkış noktası olması iken, kozmolojik argümanda mümkünü var kılan olmasıdır. 33 Bu bakımdan Kant ın kozmolojik argümanın ontolojik argümana dayandığı ve tecrübeye dayanmadığı yönündeki itirazı pek isabetli görünmemektedir. Kant ın kozmolojik argümana bir diğer eleştirisi sebep kavramını ve sebeplilik ilkesini yerinde kullanmadığı yönündedir. Ona göre hem tecrübeye dayalı bir akıl yürütmede bulunmak hem de kullanılan bu tecrübî terimleri aşkın bir alana taşımak birbiriyle bağdaşmaz. Âlemde görülen sebep-sonuç ilişkisinden yola çıkarak Tanrı yı âlemin sebebi olarak ortaya koymak mümkün değildir. Tecrübe dünyasında her şeyin bir sebebinin olduğu şeklindeki sebeplilik ilkesi düzenleyici bir ilke iken, kozmolojik argüman bu ilkeyi bize bilgi veren, bilgi kuran bir ilke olarak kullanmaktadır. 34 Ancak Kant ın sebep kavramının tecrübe dünyasının dışında kullanılamayacağı, aşkın alana taşınamayacağı şeklindeki görüşü felsefî sistemi göz önünde bulundurulduğunda oldukça problemli görünmektedir. Çünkü kategorilerin uygulama alanının sadece duyusal alanla sınırlı olması, kategorilerin bizzat kendisi hakkında konuşmanın ve bir bilgiye sahip olmanın mümkün olmaması anlamına gelmektedir. 35 Kant ın eleştiri yönelttiği bir diğer argüman teleolojik argümandır. Kant, fizikoteleolojik argüman olarak adlandırdığı bu argümanı çeşitli açılardan eleştirse de olumlu yönlerinden de bahsetmiştir. Ona göre, bu argüman her zaman saygıyla anılmayı hak etmektedir. Çünkü en eski, en açık ve insan aklına en uygun 33 Michael Peterson vd., Akıl ve İnanç, Çev. Rahim Acar, Küre Yay., İstanbul 2009, s. 119; Mehmet Aydın, a.g.e., s Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, 11. Baskı, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2007, s Aydın, a.g.e., s

21 argümandır. Tabiat incelemelerini canlandırdığı gibi kendisi de bu incelemelere dayanır. Gözlemlerle anlaşılamayan bazı gayeleri ortaya çıkarır ve tabiat hakkındaki bilgimizi artırır ve karşı konulmaz bir inançla yüce yaratıcıya inanmayı sağlar. 36 Kant ın da anladığı şekilde bu argüman âlemdeki güzellik, düzen ve uyumdan akıllı bir sebebin varlığına ulaşır. Yani mevcut dünyanın yapısından yaratıcısının mâhiyetini (tabiatını) çıkarır. 37 Argümanda ilk aşamada bu akıllı sebebin varlığı haklı çıkarılmaya çalışılır. İkinci aşamada ise bu sebebin en gerçek varlık (ens realissimum) olduğu gösterilmeye çalışılır. Argümanın birinci aşamasıyla herhangi bir problemi olmayan Kant, eleştirilerini ikinci aşama üzerinde yoğunlaştırır. Kant âlemdeki bu düzenin bizi hikmetli bir yaratıcıya götürdüğünü kabul eder, ancak bunun hiçbir zaman mutlak gerçek varlığa olan inancı haklı çıkaramayacağını savunur. Çünkü mutlak gerçek varlık aklın bir idealidir. Âlemin mükemmel düzeninden hikmetli bir yaratıcının varlığı çıkarılabilir, ancak sonsuz ve son derece bilgili ve güçlü bir varlığa ulaşılamaz. Yani bu delil bize yaratıcının tabiatı hakkında hiçbir şey söylemez. Bu noktada en gerçek varlığı (ens realissimum) ispatlamak için tecrübî delil bir kenara bırakılır ve aşkınsal bir çıkarım içerisine girilir. Bu şekilde Tanrı nın varlığının a priori argümanlara dayanmaksızın temellendirilemeyeceğini göstermek isteyen Kant, teleolojik argümanı da tıpkı kozmolojik argümana benzetmektedir. Kant ın düşüncesinde kozmolojik argüman ontolojik argümana 36 Kant, Critique of Pure Reason, A623-B651, (s ). 37 Kant, Lectures on Philosophical Theology, s

22 dayandığından ve ontolojik argüman da sözde sağlam olmadığından bütün teistik argümanlar çürütülmüş olmaktadır. 38 Kant ın kozmolojik ve ontolojik argümanları eleştirisinin başarılı sayılabilmesi ontolojik argümanı çürütmesine bağlıdır. Yine aynı şekilde teistik argümanları eleştirisinin başarılı sayılabilmesi için kozmolojik argümanın ontolojik argümana dayandığı varsayımının ve teleolojik argümanın da kozmolojik argümanı varsaydığının ispat edilmesi gerekmektedir. Aksi takdirde Kant ın bu argümanları eleştirisi temelsiz kalacaktır. Ancak Hartshorne burada çok önemli bir noktaya temas etmektedir. Ona göre Kant bu argümanların karmaşıklığını yanlış yorumlamıştır ve böylece bunların arasındaki karşılıklı ilişkiyi fazlaca basite indirgemiştir. Kozmolojik argümanın ikna edici olmak için ihtiyaç duyduğu ontolojik yönü, ilkinin en kuvvetli yönüdür ve bunun tersi de doğrudur. Böylece bu argümanlar birbirlerine en zayıf noktalarında yardım etmektedirler. 39 Dolayısıyla, Kant ın kozmolojik argümanda bir eksiklik olarak sunduğu zorunlu varlığın imkânının açıklanması için kavramların incelenmesi durumu kozmolojik argümanın etkililiğini daha da artırabilecek bir özelliktir. Bu, a priori ve a posteriori argümanların birbirini dışlayıcı değil, birbirini tamamlayıcı olduğu anlamına gelmektedir. Teistik argümanları bu şekilde eleştirdikten sonra Kant asıl tezini ortaya koyar. Buna göre, Tanrı duyulur dünyanın ötesinde olduğundan dolayı bilginin konusu 38 Allen W. Wood, Kant s Rational Theology, Cornell University Press, London 1978, s Charles Hartshorne, Six Theistic Proofs, Monist, 54:2, 1970, s

23 değildir. En yüce varlık kavramı pek çok açıdan faydalı olsa da, 40 O nun varlığını saf akılla ispat etmek mümkün değildir, ona inanmak tamamen bir iman meselesidir. Bu düşüncelerini Kant açık bir biçimde İmana yer açmak için bilgiyi inkâr etmek zorunda kaldım. 41 ifadeleriyle dile getirir. Kant Tanrı yı ispat etmenin tek yolunun ahlâk alanından yola çıkarak yapılacak ispat olduğunu iddia eder. Ona göre, en yüce varlık aklın spekülatif kullanımında nesnel gerçekliği ne ispatlanabilen ne de çürütülebilen kusursuz bir ideal olarak kalmaya devam eder. Ancak bir ahlâk teolojisi bu eksikliği giderebilir. 42 Tanrı kavramı ahlâkî bir kavramdır ve pratik olarak zorunludur. 43 Kant a göre bir ahlâk teisti mutlak bir kesinlikle böyle bir varlığın var olduğunu ispatlamanın imkânsız olduğunu ileri sürer. Fakat o kesin bir biçimde bu varlığın var olduğundan da emindir ve pratik temellerde tüm şüphelerin ötesinde bir imana sahiptir. İmanını kurduğu temel, tüm insanlık onu yıkmak için bir araya gelse bile sarsılmaz ve asla yıkılmaz bir niteliktedir. O ahlâkî bir insanın hiçbir atılma korkusu yaşamadan sığınabileceği bir kaledir. Çünkü ona yapılacak her saldırı başarısızlıkla sonuçlanacaktır. Dolayısıyla bu temel üzerine kurulu Tanrı ya iman, matematiksel bir kanıt kadar kesindir Kant, Critique of Pure Reason, A601-B629, (s. 568). 41 Kant, a.g.e, BXXX, ( s. 117). 42 Kant, a.g.e., A641-B669, (s. 589). 43 Kant, Lectures on Philosophical Theology, s Kant, a.g.e., s

24 Kant a göre, bizim ahlâkî inancımız pratik bir postulattır. Bunun inkâr edilmesi durumunda pratik bir saçmalığa (absurdum praticum) düşmek kaçınılmazdır. Mantıksal saçmalık (absurdum logicum) önermeler arasındaki tutarsızlık iken buradaki pratik saçmalık onu inkâr edenin kötü birisi olacağını ifade eden bir saçmalıktır. Dolayısıyla ahlâk argümanı da bir saçmaya indirgemedir (reductio ad absurdum). Ancak önermelerin tutarsızlığına yol açan mantıksal bir saçmaya indirgeme değil, ahlâkî bir varlık olarak kişinin kendisi hakkında istenmeyen sonuçlara yol açan pratik bir saçmaya indirgemedir. Kant ın bu saçmaya indirgemeyi nasıl temellendirdiğinin görülmesi için inanma ve yapma arasındaki ilişkinin gözden geçirilmesi gerekmektedir. Görüldüğü üzere Kant insanın ahlâkî varlık olduğu noktasından hareket etmektedir. Ona göre Tanrı nın ve ahiret hayatının varlığı inkâr edildiğinde pratik bir saçmalığa düşmek kaçınılmazdır. Yine aynı şekilde bu durumda en yüksek iyinin (summum bonum) gerçekleşmesini düşünmek de mümkün değildir. 45 Çünkü ahlâkî bir toplumun gerçekleşebilmesi için insanların dışında kural koyucu bir varlığın olması gerekmektedir. 46 Dolayısıyla Kant ahlâk metafiziğinde en yüksek iyinin gerçekleşmesi için Tanrı nın varlığını zorunlu olarak görmektedir. 47 Kant ın ahlâk argümanı diğer teistik argümanlardan farklı olarak objektif bir geçerlilik iddiasında değildir. Bu da Kant ın Tanrı nın varlığını bilgi meselesi olarak 45 Wood, Kant s Moral Religion, Cornell University Press, New York 1970, s Kant, Religion within the Bounds of Bare Reason, İng. Çev. Werner S. Pluhar, Hackett Publishing Company, Indianapolis 2009, s Kant ın ahlâk argümanı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet S. Aydın, Kant ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı Ahlâk İlişkisi, Umran Yay., Ankara 1981, s

25 değil iman meselesi olarak görmesiyle alakalıdır. Bu konuyla ilgili düşüncelerinin anlaşılabilmesi için Kant ın sanma (opinion), inanma (believing) ve bilme (knowing) kavramları arasında yaptığı ayrıma bakmak gerekmektedir. Sanma bir şeyin hem subjektif hem objektif açıdan yetersiz olması durumunda, inanma subjektif açıdan yeterli, objektif açıdan yetersiz olması durumunda, bilme ise bir şeyin hem objektif hem de subjektif açıdan yeterli olması durumunda söz konusudur. 48 Buna bağlı olarak Kant üç tür bilişsel şey olduğunu belirtir: Sanma şeyleri, olgu şeyleri ve iman şeyleri. Sanma, sadece deneysel şeyler hakkındadır ve bu konuda a priori önermelerde bulunmak herhangi bir anlam ifade etmemektedir. Olgu şeylerini ise hem teorik hem pratik akılla temellendirmek mümkündür. Bu şeyler hakkında matematik ve geometride olduğu gibi a priori veya deneysel bilimlerde olduğu gibi a posteriori bilme söz konusudur. İman şeyleri ise, pratik akılla ilişkisi bakımından a prioridir. Tanrı nın varlığı, ruhun ölümsüzlüğü gibi konular iman şeyleri içerisine dâhildirler. 49 Kant ın ahlâk argümanı ne objektif olarak geçerli bir argüman olmayı ne de bir şüpheciye Tanrı nın varlığını ispatlamayı amaçlar. Daha ziyade onların ahlâkî düşüncelerinin tutarlı olması için pratik aklın maksimleri arasında böyle bir varsayımın içerilmesi gerektiğini ispatlamayı amaçlar. Dolayısıyla bu ahlâkî varlıklar için yeterli subjektif bir argüman olmaktadır Kant, Critique of Pure Reason, A822-B850, (s. 686). 49 Kant, Critique of the Power of Judgement, Çev. Paul Guyer ve Eric Matthews, Cambridge University Press, New York 2000, s Kant, a.g.e., s

26 I. BÖLÜM ONTOLOJİK ARGÜMAN: TARİHSEL ARKA PLAN Tanrı nın varlığını ispatlamak için öne sürülen argümanları tecrübeden bağımsız olarak ispat etmesi bakımından a priori, tecrübeden yola çıkması bakımından a posteriori şeklinde sınıflandırmak mümkündür. Kozmolojik ve teleolojik argüman tecrübeden yola çıktığı için a posteriori nitelik gösterirken, ontolojik argüman diğer tüm teistik argümanlar içerisinde tecrübeye başvurmama özelliğiyle ayrıcalıklı bir yer tutmaktadır. Ontolojik argümanı, Tanrı nın varlığını a priori öncüllere dayanarak tümdengelim yoluyla ispatlama çabası olarak görmek mümkündür. Ontolojik argümanı savunanların çoğu, Tanrı nın tanımından var olduğu sonucunun çıkarılabileceği düşüncesinden hareket etmiştir. Önermesel zorunluluktan ontolojik zorunluluğa geçilebileceği anlamına gelen bu görüş argümana yöneltilen eleştirilerin de odak noktası olmuştur. Tanrı nın varlığını bu yolla ispatlama çalışmalarına pek çok düşünürde rastlanmıştır. Ancak klasik haliyle ontolojik argümanı ilk defa biçimlendiren kişi Aziz Anselm ( ) olarak kabul edilmektedir. Fârâbî ( ) ve İbn Sînâ ( ) ile başlatılması gerektiğini düşünenler de az değildir Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 29; Mehmet Bayrakdar, Fârâbî ve İbn Sînâ da Ontolojik Delil Üzerine, İslam Düşüncesi Yazıları, Elis Yay., Ankara 2004; İbrahim Hakkı Aydın, Yetkinlik Delili ve Fârâbî, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis Yay., Ankara 2005; Majid Fakhry, İslam Felsefe Geleneğinde Ontolojik Kanıt: Fârâbî Örneği, Çev. Ömer Mahir Alper, İÜİFD, 6 (2002).

27 Fârâbî ve İbn Sînâ argümanlarında özellikle Zorunlu Varlık kavramı üzerinde durmuştur. Fârâbî, öncelikle varlığı vâcib ve mümkün olarak ikiye ayırır. Buradan bir sebeplilik zinciri ile mümkün varlıkların kendi başlarına var olamayacakları tezinden hareketle Vâcibu l-vücûd a, yani Zorunlu Varlık a ulaşır. Ona göre İlk Mevcut diğer mevcutların sebebidir. O bütün eksikliklerden münezzehtir. Ondan başkasının bir veya birden fazla eksikliği bulunur, halbuki onun hiç eksikliği yoktur. Onun varlığı, varlıkların en üstünü ve ilkidir; varlığından üstün ve daha önce bir varlığın bulunmasına imkân yoktur. O en mükemmeldir. İlk Mevcudun herhangi bir suretle mevcut bulunmamasına da imkân yoktur. Bu yüzden o ezelidir. 52 Görüldüğü üzere Fârâbî, Tanrı nın mükemmelliğine Tanrı dışındaki varlıkların noksanlıklarından hareketle ulaşır. Tanrı dışındaki varlıkların göreli olarak mükemmelliğe sahip olması, bizi bu varlıklardaki mükemmelliğin kendisinden geldiği bir En Mükemmel e götürür ki bu da Tanrı dır. Fârâbî ye göre Tanrı yı zihinde mükemmel olarak düşünmek zorunlu olduğu gibi, Tanrı da bizâtihî bu şekilde, yani en mükemmel olmakla zorunludur. 53 Tanrı özü itibariyle hak yani gerçektir. Hak, var olmaya karşılık gelir. Varlığın en mükemmeli ise, haktan yani gerçeklikten payını alan varlıktır. 54 Dikkatle bakıldığında Fârâbî nin klasik anlamda ontolojik argümanda öne sürülen tezlerle bir kanıtlamada bulunmadığını görmek mümkündür. Ontolojik argümanın Tanrı kavramını çözümleme, çıkış noktası olarak Tanrı yı alma ve Tanrı 52 Ebu Nasr el- Fârâbî, el-medînetu l Fâzıla, Çev. Nafiz Danışman, Maarif Basımevi, İstanbul 1956, s Bayrakdar, a.g.e., s Fârâbî, el-medînetu l Fâzıla, s

28 dışındaki varlıklara başvurmama gibi temel özelliklerinin Fârâbî nin argümanında bulunmadığı görülür. Çünkü Fârâbî, Tanrı dışındaki varlıkların noksanlıklarından hareket eder ve tıpkı kozmolojik argümanda olduğu gibi sebeplilik ilkesini kullanır. Ayrıca ontolojik argümanın temel sezgisi olan Tanrı nın mâhiyetinin varlığından ayrı düşünülemeyeceği, varlığını zorunlu kılan bir mâhiyetinin olduğu tezi Fârâbî nin Tanrı nın basitliği tezi ile uyuşmamaktadır. 55 Çünkü ontolojik argüman temelde varlık-mâhiyet ayrımını öngörmektedir. Ontolojik argümanı savunup savunmadığı tartışmalı olan bir diğer İslam filozofu ise İbn Sînâ dır. Bazı düşünürler İbn Sînâ nın ontolojik argümanı Anselm ve Descartes tan daha güçlü bir şekilde kullandığını savunurken 56, bazıları ise İbn Sînâ nın argümanının ontolojik argüman olarak isimlendirilemeyeceğini savunmaktadırlar. 57 İbn Sînâ argümanını Vâcibu l-vücûd un tahlili ve bizzat varlık fikrinin apaçık olması üzerine kurar. Öncelikle varlığı Fârâbî gibi kiplere ayırır. Ona göre varlık üç çeşittir: Zorunlu varlık (vâcibu l-vücûd), mümkün varlık (mümkinu l-vücûd) ve 55 Reçber, Fârâbî ve Tanrı nın Basitliği Meselesi, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, Elis Yay., Ankara 2005, s Ayrıntılı bilgi için bkz. Bayrakdar, a.g.e., s ; Mehmet Dağ, Ontolojik Delil ve Çıkmazları, AÜİFD, c. XXIII, Ankara 1978, s ; Parviz Morewedge, A Third Version of the Ontological Argument in the Sinian Metaphysics, Islamic Philosophical Theology, New York 1979, s ; Toby Mayer, İbn Sînâ nın Burhânu s-sıddîkîn i, Çev. Temel Yeşilyurt, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 8 (2003), s Bu argüman imkân kanıtı olarak da değerlendirilmektedir. Bkz. Reçber, a.g.e., s Ayrıca farklı bir yaklaşım için bkz. Engin Erdem, İbn Sînâ nın Metafizik Delili, AÜİFD,, 52:1, Ankara 2011, s

29 imkânsız varlık (mümteniu l-vücûd). Hangi kip kavramın daha öncelikli olduğu sorusuna cevap arayan İbn Sînâ, mümkün ve imkânsız kavramlarını da zorunlunun kapsamında değerlendirmektedir. 58 Ayrıca bu kavramları tarif etmede bir kısırdöngü olduğunu düşünen İbn Sînâ, bunların birbiriyle tarifinden başka bir çıkar yol olmadığı kanaatindedir. 59 Zorunlu varlık, yokluğu farz edildiğinde kendisine imkânsızlık ilişen varlık iken, mümkün varlık yokluğu veya varlığı farz edildiğinde ondan bir saçmalık doğmayan, kendisine imkânsızlık ilişmeyen varlıktır. 60 Buna göre her varlık zâtı bakımından ya zorunludur ya da değildir. Eğer bir varlık zorunlu ise, o varlık gerçek bir varlıktır. Var olmak için herhangi bir şeye ihtiyacı yoktur, yani illeti yoktur, varlığı kendisiyle kâimdir. Eğer varlık mevcut fakat varlığı zorunlu değilse, bu durumda o mümkün varlıktır. Herhangi bir şeyin var olması için bir sebep yoksa bu da imkânsızdır. Varlığı mümkün olan her şeyin varlığı başkasındandır. 61 Mümkün varlıklar özü itibariyle mümkün (mümkün bizâtihî), başkası sebebiyle zorunludur (vâcib ligayrihî). Buna göre bu mümkün varlıklar silsilesinin sonsuza kadar gitmesi mümkün değildir, onların yokluktan varlığa çıkmasını sağlayan bir neden olmalıdır. Bu nedenin de mümkün varlık olması ve bu mümkünler zincirinin sonsuza kadar gitmesi de mümkün değildir, bu zincir bir zorunlu varlıkta yani Tanrı da son bulmalıdır. 62 Zira mümkünler zincirinin sonsuza kadar sürmesi aynı zamanda 58 M. Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkân, Klasik Yay., İstanbul 2011, s Kaya, a.g.e., s İbn Sînâ, En-Necât, Çev. Kübra Şenel, Kabalcı Yay., İstanbul 2012, s İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yay., İstanbul 2005, s. 127; 62 İbn Sînâ, a.g.e., s

30 varlığın olmamasına da eşit demektir. Varlığın olduğunda da bir şüphe olmadığı için Tanrı nın varlığı bu şekilde kanıtlanmış olmaktadır. İbn Sînâ nın argümanını iki aşamada sergilediği söylenebilir. Birinci aşamada zorunlu varlığın neden bir nedeni olmaması gerektiğini, mümkün varlığın da neden bir nedeni olması gerektiğini ortaya koymaktadır. İkinci aşamada ise varlığın apaçıklığı üzerinde durmuştur. 63 Ona göre, ortada bir varlığın olduğunda şüphe yoktur ve varlığın durumunu incelemek, Tanrı nın var olduğuna şahitlik eder. Tanrı, her şeyin var olduğunun delilidir. 64 Argümanını bu şekilde varlık kategorileri arasındaki farklara dayandıran İbn Sînâ ya göre, İlk in mâhiyeti yoktur, yalnızca varlığı (inniyyeti) vardır. Zorunlu varlığın mâhiyetinin olması ve varlığın zorunluluğunun bu mâhiyetin gereği olması mümkün değildir. Çünkü ona göre mâhiyet sahibi her şey malûldür ve zorunlu varlık dışındaki diğer şeylerin mâhiyetleri vardır. Mümkün varlıklar mâhiyetleri dolayısıyla mümkündür ve varlık onlara ancak dışarıdan ilişmektedir. 65 Bu durumda zorunlu varlığın varlığı ve mâhiyeti aynı şey olmakta, zorunlu varlık olmaktan başka bir mâhiyeti olmamaktadır. 66 Görüldüğü üzere İbn Sînâ varlık-mâhiyet ayrımını hem 63 Ömer Mahir Alper, İbn Sînâ da Tanrı nın Kanıtlanması Sorunu: O Gerçekten Kelâmcılardan Etkilendi mi?, İÜİFD, 7 (2003), s İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s İbn Sînâ, Kitâbu ş-şifâ: Metafizik II, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul 2005, s Bu konudaki eleştiriler için bkz. Reçber, Vâcibu l-vücûd un Mâhiyeti Meselesi, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş., İstanbul 2008, s

31 mümkün ve zorunlu varlığın ayırt edilmesinde kullanmakta, hem de zorunlu varlığın ispatını da bir açıdan buna dayandırmaktadır. Peki İbn Sînâ nın bu görüşleri bağlamında ontolojik argümanı kullandığı iddia edilebilir mi? Onun Anselmci ve Descartesçı anlamda bir ontolojik argüman kullandığından söz etmek pek mümkün görünmemektedir. Zira İbn Sînâ ne Anselm gibi kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık tan bahsetmiştir, ne de Descartes gibi varlığı mükemmelliğin bir gereği olarak görmüştür. O önce varlığı kategorilere ayırmış sonra bu kategoriler arasındaki ilişkilerden hareketle Tanrı nın varlığını ispatlamaya çalışmıştır. Anselm ve Descartes ise belirledikleri Tanrı tanımından, Tanrı nın mâhiyetinin varlığını gerektirdiğinden hareketle Tanrı nın varlığına ulaşmıştır. İbn Sînâ nın mümkün varlığın bir nedeninin bulunduğu, zorunlu varlığın ise bir nedene ihtiyaç duymayacağı fikri, bizi argümanının ontolojik karakterde olmaktan ziyade kozmolojik karakterde olduğu düşüncesine götürmektedir. Dolayısıyla İbn Sînâ nın bu delili Tanrı dan daha çok el-evvel diye bahsettiği, mümkün varlıkları ve sebeplilik ilkesini devreye soktuğu için a priori karakterde olmaktan daha ziyade a posteriori karakterde olmaktadır. Klasik olarak ontolojik argümanın kendisine atfedildiği Anselm, argümanını ayrıntılı bir biçimde Proslogion adlı eserinin II. ve IV. bölümleri arasında ele almıştır. 67 Anselm in bu bölümlerde sunduğu argümanlar ve bu argümanların birliği 67 St. Anselm, The Proslogion, Chapter II-IV, Complete Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury, İng. çev. Jasper Hopkins, Herbert Richardson, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis 2000, s

32 kendinden sonrakiler tarafından ciddi biçimde tartışılmıştır. Bazı filozoflar tarafından Anselm in Proslogion un II. ve III. bölümlerinde dile getirdikleri tek argüman şeklinde yorumlanırken, bazıları tarafından ise birbirinden farklı iki argüman şeklinde yorumlanmıştır. Bu görüşe göre, II. bölümde Tanrı nın varlığı konu edilirken, III. bölümde Tanrı nın zorunlu varlığı konu edilmiştir. 68 Anselm argümanında saçmaya indirgeme yöntemiyle, var olmamasının bir çelişki barındırdığını göstererek Tanrı nın varlığını kanıtlamaya çalışır. Buna göre, Tanrı kavramının anlamını kavrayan bir kişi Tanrı nın varlığını kabul etmek zorunda kalacaktır. Tanrı yı kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık olarak tanımlayan Anselm, bu fikrin Tanrı yı inkar eden bir aptalın zihninde dahi bulunduğu noktasından hareket eder. Ona göre, eğer kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey sadece zihinde bulunuyorsa, o zaman kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey, kendisinden daha büyüğü düşünülebilen bir şey olur. Bu ise apaçık imkânsızdır. O halde, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey, hiç kuşkusuz hem zihinde hem de gerçeklikte vardır. 69 Görüldüğü üzere Anselm öncelikle kanıtlamak istediği varlığı tanımlamakla işe başlamakta, daha sonra kanıtlamak istediği şeyin zıddını, yani var olmaması durumunu öne sürerek bunun kendi kendisiyle çelişkili olduğunu göstermektedir. Buna göre, Tanrı nın kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık olduğunu anlayan bir kişinin onu inkâr etmesi söz konusu olamaz. 68 John Hick, Arguments For The Existence of God, Herder and Herder, New York 1971, s. 84; Brian Davies, Philosophy of Religion: A Guide and Anthology, Oxford University Press, New York 2000, s St. Anselm, a.g.e., s ; Hick, a.g.e, s

33 Anselm in bu şekilde ortaya koyduğu argümanına ilk eleştiri çağdaşı Gaunilo dan gelmiştir. Gaunilo nun Anselm in argümanına yönelik temel eleştirisi, bir şeyin zihinde var olmasının onun gerçekte de var olduğunu ispatlamayacağıdır. Gaunilo, kesin bir argümanla ispatlanana kadar o şeyin gerçekte var olduğunun kabul edilemeyeceğini söylemektedir. Bu yüzden ona göre ilk olarak yapılması gereken şey, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey in gerçekte var olduğunun ispatlanmasıdır. Ancak Gaunilo ya göre Anselm bunun tam tersini yapmakta, önce zihindeki varlığı mükemmel olarak nitelemekte, daha sonra bunun gerçekte de var olmasıyla kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlık olacağını iddia etmektedir. 70 Argümana Kant tarafından yöneltilen eleştirilerin odak noktalarından birisi tam da bu noktadır. Bu konuda Kant ın Gaunilo dan esinlendiğini görmek mümkündür. Kant da bir şeyin varlığının ispatı için kendi içinde çelişki barındırmamasını yeterli görmez. Kendisinden sonra da epey destekçi bulan bu görüşe göre, bir şeyin varlığını ispat etmek için gerçek dünyaya başvurulmalı, kavramların dışına çıkılmalıdır. Ancak ontolojik argümanda sadece kavramsal tutarlılığa dayanarak Tanrı nın varlığı ispat edilmeye çalışılmamaktadır. Burada bahsedilen Tanrı kavramının tutarlılığı olduğu kadar Tanrı nın bizim zihnimizden bağımsız olan zorunlu varlığıdır. Gaunilo nun bununla bağlantılı bir diğer eleştirisi kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen kavramı üzerinedir. Onun meşhur Kayıp Ada örneğinin bu görüşü desteklemek için ortaya atıldığı söylenebilir. Bu örneğinde Gaunilo, tıpkı ontolojik argümanda kullanıldığı gibi saçmaya indirgeme yöntemini kullanarak, 70 Gaunilo, On Behalf Of The Fool, Anselm of Canterbury: The Major Works, Ed. Brian Davies, G. R. Evans, Oxford University Press, New York 1998, s

34 deyim yerindeyse paralel bir ontolojik argüman 71 ile bu argümanın gerçek olmayan şeylerin varlığını ispatlamak için de kullanılabileceğini göstermek istemiştir. Gaunilo, eleştirisinde bizden her bakımdan zengin ve bolluk içerisinde, diğer tüm adalardan mükemmel bir ada hayal etmemizi ister. Anselm in argümanını uygularsak bunu hayal etmemizin mantıksal sonucu, o adanın zihinde olduğu gibi gerçekte de olmak zorunda olacağıdır. Çünkü eğer kendisinden daha büyüğü düşünülememe kavramı Tanrı nın varlığına işaret ediyorsa, adanın da varlığına işaret edecektir. 72 Ancak Anselm bunun haksız bir eleştiri olduğu kanaatindedir. Çünkü, bu argüman yokluğu düşünülebilen, başlangıcı ve sonu olan, sınırlı, eksik ada gibi varlıkların ve buna benzer şeylerin varlıklarını ispatlamak için kullanılamaz. Eğer ada her şeyden daha büyük olsaydı, bu argümanı onun için kullanabilirdik. 73 Dolayısıyla burada Tanrı nın özel bir durumunun olduğunu kabul etmemiz gerekmektedir. Tanrı burada ada gibi herhangi bir türün mükemmel örneği değildir, var olan her şeyin en mükemmelidir. Günümüz din felsefecilerinden Plantinga (1932- ) da Gaunilo yu ada benzetmesi noktasında eleştirmektedir. Plantinga ya göre kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen ada fikri, tıpkı en büyük mümkün doğal sayı fikri gibi tutarsızdır. 71 Stephan T. Davis, God, Reason and Theistic Proofs, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, 1997, s Gaunilo, a.g.e., s St. Anselm, Reply to Gaunilo, Anselm of Canterbury: The Major Works, s

35 Çünkü bizim bu adaya her zaman yeni bir ağaç ekleme ya da ağaçlarının kalitesini artırma imkânımız vardır. 74 Anselm in ontolojik argümanına bir diğer eleştiri de St. Thomas Aquinas ( ) dan gelmiştir. Aquinas ın eleştirisinin kalkış noktası, Tanrı nın varlığının a priori olarak ispatlanamayacağı tezidir. Apaçıklık kavramı üzerinde duran Aquinas, iki tür apaçıklık olduğunu belirtir: Birincisi, kendinde apaçık olan ancak bize apaçık olmayan, ikincisi ise hem kendinde apaçık olan hem de bize apaçık olan. Tanrı nın mâhiyeti de kendinde apaçıktır, fakat bize apaçık değildir, biz O nun mâhiyetinden değil, ancak etkilerinden yola çıkarak a posteriori yollarla Tanrı yı bilebiliriz. Ayrıca Tanrı kelimesini duyan herkesin zihninde de kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen ifadesinin canlanmadığını, belki Tanrı yı bir cisim olarak düşündüğünü belirten Aquinas, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen ifadesinin canlandığını düşünsek bile bundan Tanrı nın gerçekte var olduğu sonucuna ulaşamayacağımızı, ancak zihinde var olduğu sonucuna ulaşacağımızı düşünür. 75 Yani zihnen zorunlu olmanın varlığın oluşması için yeterli olmadığı, dolayısıyla bu argümanın sonucunun ancak ona tekâbül eden bir obje var olması durumunda geçerli olduğu kanaatindedir. Dolayısıyla Aquinas ın bu eleştirisi, Anselm in argümanının Tanrı nın tanımına tekâbül eden bir varlığın varlığını önceden varsaydığını iddia 74 Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil, Wm. B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan 2002, s St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, İng. Çev. Fathers of the English Dominican Province, Benziger Bros. edition, New York 1947, s

36 etmektedir. 76 Bu durumda aslında Aquinas ispatlamak istediği şeyi zaten önceden varsaydığından dolayı Anselm in argümanında bir döngüsellik olduğunu ifade etmeye çalışmaktadır. Ontolojik argümana yönelik temel eleştirilerden biri olan Tanrı nın varlığının sırf akılla ispatlanmasının imkânsızlığı tezi Kant la birlikte iyice sistemleşmiştir. Aklın duyulur alanın dışındaki işlevini geçersiz hâle getirmek Tanrı hakkındaki konuşmanın imkânını ve anlamını giderecek, sadece ontolojik argümanı değil diğer teistik argümanları savunmayı da zorlaştıracaktır. Ontolojik argümanda yer tutan bir diğer önemli konu Zorunlu Varlık kavramının çözümlemesidir. Anselm in Proslogion adlı eserinin III. bölümünde yer alan ikinci argümanın Tanrı nın sadece varlığını değil, zorunlu varlığını da ispat için geliştirildiği şeklindeki yorumu özellikle Malcolm ( ) gündeme getirmiştir. Aslında dikkatli bir biçimde incelendiğinde görülecektir ki, Anselm in II. bölümde kurduğu ispatlama biçimi III. bölümde söyledikleri için bir temel teşkil etmektedir. Bu bölümde Anselm, kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen şey in gerçekte varlığının ispatına ek olarak, onun var olmaktan yoksun olmasının düşünülmesinin bile imkansız olduğunu eklemektedir. Buna göre Tanrı öyle bir şekilde gerçekten vardır ki, O nun yok olması düşünülemez. 77 Kısaca argümanın mantık örgüsü şu şekilde özetlenebilir: Yokluğunu düşünemediğimiz şey, yokluğu düşünülebilen şeyden daha büyüktür. Bu yüzden 76 Kevin J. Harrelson, The Ontological Argument From Descartes to Hegel, Humanity Books, New York 2009, s St. Anselm, a.g.e., s