Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi, Yıl: 7, Sayı: 87, Ocak 2019, s. 444-455 ISSN: 2148-2489 Doi Number: http://dx.doi.org/10.16992/asos.14655 Yayın Geliş Tarihi / Article Arrival Date Yayınlanma Tarihi / The Publication Date 19.12.2018 25.01.2019 Muhammed Uğur AYTİMUR Sakarya Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri, İslam Felsefesi ABD Yüksek Lisans Öğrencisi muhammed.aytimur91@gmail.com İBN MİSKEVEYH VE KINALIZÂDE ALİ ÇELEBİ DE ADÂLET DÜŞÜNCESİ: SİYASİ BİR KAVRAM OLARAK ADÂLETİN SERENCÂMI Öz Bu makalede klasik ahlâk literatürünü sistemleştirdiği kabul edilen İbn Miskeveyh ten bir Osmanlı müellifi olan Kınalızâde Ali Çelebi ye kadar geçen sürede adalet kavramının özellikle siyasî düşüncede ne gibi dönüşümler geçirdiğini ele aldık. Literatürün sürekliliğini takip ederken, zikrettiğimiz müelliflerin eserlerini mukayese ettik. Ayrıca tehzib literatüründe adı geçen ve ahlâk literatürüne etkileri olan filozofların metinlerini de inceleyerek geniş bir bakış açısı sunmaya çalıştık. Son olarak toplumun dinî anlayışının metinlere etki yapmasının yanı sıra sosyal ve kültürel gerçekliğin de kendi döneminde yazılan metinleri ne oranda etkilediğini irdeledik. Bu bağlamda Osmanlı düşünce dünyasının İbn Miskeveyh sonrası gelişen ahlâk felsefesine etkilerini, Kınalızâde nin Ahlâk-ı Alâi adlı metnini inceleyerek ortaya çıkarmaya çalıştık. Anahtar kelimeler: Ahlâk, adâlet, Kınalızâde Ali Çelebi, İbn Miskeveyh, tehzib literatürü,osmanlı düşüncesi
JUSTICE INTELLECTION OF IBN MISKEVEYH AND KINALIZÂDE ALİ ÇELEBİ: CONSEQUENCE OF JUSTICE AS A POLITICAL CONCEPT Abstract In this article, we discussed how concept of justice underwent transformations, particulary in political thought, from İbn Miskeveyh, who is considered to systematize classical moral literature, of Kınalızâde Ali Çelebi, who is an Ottoman philosopher. While following the continuity of the literature we compared the works of the philosopher that we mentioned. We also tried to present a broad perspective by examining the text of philosophers who are mentioned in the literature of Tahzibul Akhlaq and who have effects on the literature of ethics. Lastly, we examined the effect of religious understanding of the society on the texts and the extent to which social and cultural reality affect the texts written in their period. In this context, we tried to reveal the effects of Ottoman thought world on the moral philosophy developed after Ibn Miskeveyh by examining the text of Ahlâk-ı Alâi of Kınalızâde. Keywords: Moral, Justice, Kınalızâde Ali Çelebi, Ibn Miskeveyh, Literature of Tahzib, Ottoman thought. GİRİŞ İslâm felsefesi tarihinde ilk filozof olarak isimlendirilen Kindî den (v. 866) itibaren ahlâk felsefesi konuları ele alınmaya başlanmıştır. Bilindiği üzere felsefeye karşı ilgi ise hiç şüphesiz, Antik Yunan birikiminin İslâm dünyasına aktarımıyla gerçekleşmiş ve bu birikim İslâm düşüncesine yeni bir vizyon kazandırmıştır. Bu anlamda İslâm ahlâk felsefesinin gelişiminde de Yunan filozoflarının ciddi katkıları olmuştur. Platon un (v. M.Ö 347) Cumhuriyet, Timaeos ve Kanunlar ı, Aristoteles in (v. M.Ö 322) Nicomakos a Etik i ve Galen in (v. yaklaşık 200) Peri Ethon u İslâm ahlâk düşüncesine doğrudan etki yapan eserlerdir. Bu eserler ahlâkî eylemin kaynağı, doğru ve yanlışın ne olduğu, faziletin ve mutluluğun nelerde elde edileceği gibi birçok ahlâkî meselede İslâm filozoflarına öncülük etmiştir. 1 Bu açıdan İslam dünyasında gerçekleşen tercüme hareketi düşünce tarihine önemli bir ivme kazandırmıştır. Dokuzuncu asrın ortalarına kadar devam eden tercüme faaliyetleri, süreç içerisinde İslâm filozoflarının birçok konuda kendi eserlerini telif etmelerine olanak sağlamıştır. Ele aldığımız ahlâk felsefesi bağlamında Kindî nin Def ül-ahzân ı, Ebû Bekir er-râzî nin (v. 925) et-tıbbu rrûhânî si ve Fârâbî nin (v. 950) Tahsîlü s-saâdesi bu alanda müstakil olarak kaleme alınmış ilk eserler olarak zikredilebilir. Ancak bu eserler aşağıda ele alacağımız İbn Miskeveyh (v. 1030) ve sonrası dönemde oluşan literatür gibi zengin bir içeriğe ve sistematik bir yapıya sahip değildir. Diğer bir ifadeyle ilk dönemde ortaya çıkan eserler belirli konularla ilgilenirken, İbn Miskeveyh sonrasında ahlâk felsefesi konularının muhtevası daha da genişlemiş ve ilimler hiyerarşisinde ayrı bir disiplin hüviyeti kazanmıştır. Mevcut akademik veriler ışığında, ahlâk felsefesinin bir ilim olarak teşekkül etmesini sağlayan filozofun, İbn Miskeveyh olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira kendisinden sonra gelen önemli ahlâkçılar, onun sistemine bağlı kalarak eser vermişlerdir. Bu bağlamda o, Teh- 445 1 Macid Fahri, İslâm Ahlâk Teorileri, çev. Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2014), s. 103-110.
zîbü l-ahlâk adlı eseriyle, kendisinden sonra tehzîb geleneği olarak anılacak bir literatürün oluşmasına zemin hazırlamıştır. Ancak burada şunu belirtmemiz gerekir ki, İbn Miskeveyh in eserindeki sistematiğin, Hıristiyan bir ahlâkçı olan Yahya b. Adî nin (v. 974) aynı adı taşıyan eseriyle benzerlikleri vardır. Dolayısıyla İbn Miskeveyh içeriği genişletmiş olsa da, sistemin genel çerçevesini sunan filozof Yahya b. Adî olmuştur. 2 İbn Miskeveyh eserinde, insan nefsinin güçleri, ahlâk ve huyun mahiyeti, iyilik ve mutluluk arasındaki farklar, insan fiilleri ve sevgi türleri gibi birçok konuyu ele almıştır. 3 Sonrasında, literatürde önemli bir yere sahip olan Nasîruddin Tûsî (v. 1274), Ahlâk-ı Nâsırî isimli eserine, ev idaresi ve devlet idaresi bölümlerini de ekleyerek, pratik felsefeyi daha sistemli bir şekilde ele almak sûretiyle, İbn Miskeveyh den tevârüs eden bu sistemi devam ettirmiştir. 4 Tûsî nin etkilerini gördüğümüz Celâledin Devvânî nin (v. 1502) Ahlâk-ı Celâlî si ve Kınalızâde Ali Çelebi nin (v. 1571) Ahlâk-ı Alâî si ise literatürün devamını sağlayan önemli eserlerdir. Yukarıda verdiğimiz bilgiler ışığında biz, İslâm ahlâk felsefesinin sacayağını oluşturan ve bu anlamda bütün erdemleri içerisinde barındıran adâlet erdemini/kavramını, İbn Miskeveyh ve Kınalızâde Ali Çelebi bağlamında ele alacağız. Zira filozoflarımızın yaşadıkları coğrafyaların ve bağlı bulundukları geleneklerin ve mezheplerin farklı olması nedeniyle, yapmış oldukları tanımlarda köklü bir değişiklik olmasa da, bir takım farklılıkların olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin siyasette adaleti tesis eden ve toplumsal düzeni sağlayan hükümdar, klasik ahlak literatüründe bilgisi, zenginliği ve soyu gibi kendisini toplumda öne çıkartan nedenlerden dolayı otorite olabilme potansiyeli taşımaktadır. Fakat bazı ahlakçılar metinlerinde, hükümdarlığın ilahi bir hediye olarak verildiğini ifade ederler. Bu yönüyle biz, sistematik ahlakın kurucusu olarak bilinen İbn Miskeveyh ve Osmanlı Devleti nin önemli düşünürlerinden biri olan Kınalızâde Ali Çelebi nin metinlerini mukayese ederek bahsetmiş olduğumuz siyasette adâlet fikrinin dönüşümlerini takip etmeye çalışacağız. 446 I- İbn Miskeveyh de Adâlet Kavramı İbn Miskeveyh, Tehzîbü l-ahlâk isimli eserinde nefsin tanımını yapmakla işe başlar. Bu tanımlama önemlidir; zira insanî fiillerin kaynağı nefistir ve nefsin tanımı yapılmadan ahlâkî bir sistem inşa etmek mümkün değildir. Bu bağlamda filozofumuza göre nefis, bedenden ayrı ve gayr-i cismâni bir cevherdir. 5 İbn Miskeveyh nefsin ayrı bir cevher olduğunu ispatladıktan sonra nefsin kendine özgü eylemleri olduğunu belirtir. Bu eylemler insanî nefsin erdemini oluşturur. Yani insan ilim ve marifete arzu duyduğu, maddî olana özgü eylemlerden uzak kalmaya çalıştığı ve kendisini manevî gerçekliğe ulaşmaktan alıkoyan işlerden geri durduğu müddetçe bu erdemi artar. İbn Miskeveyh bu noktada, insanı erdemli kılacak yahut erdemsizliğe yöneltecek eylemleri ortaya çıkaran üç ayrı gücün olduğundan bahseder. Aslında bilindiği üzere nefsin güçlerinin bu şekilde 2 Harun Kuşlu, İslam Ahlâk Felsefesinde İbn Miskeveyh in Tehzibü l-ahlâk ı ve Etkileri, (ed) Ömer Türker, Kübra Bilgin, İslâm Ahlâk Literatürü: Ekoller ve Problemler, (İstanbul: Nobel Yayınları, 2015), s. 163-178; ayrıca Yahya b. Adî ile İbn Miskeveyh in eserleri arasındaki ilişki ve benzerlikler için bkz. Yahya İbn Adî, Tehzîbü l-ahlâk (Ahlâk Eğitimi), çev. Harun Kuşlu, (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2013) Giriş, s. xxxııı, xxxıv ve xxxvııı. 3 İbn Miskeveyh, Tehzîbü l-ahlâk: Ahlâk Eğitimi, çev. Abdulkadir Şener, İsmet Kayaoğlu, Cihat Tunç, (İstanbul: Büyüyenay Yayınevi, 2013), 247 s. 4 Nasîruddin Tûsî, Ahlâk-ı Nâsırî, çev. Anar Gafarov, Zaur Şükürov, (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2013) 340 s. 5 Biz burada konumuzun sınırlarını aşacağını düşündüğümüzden, İbn Miskeveyh in nefsin varlığı ve mahiyeti hakkındaki görüşlerini zikretmeyeceğiz. Ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Miskeveyh, s.21-24.
ayrımı Platon a dayanmaktadır. 6 İslâm filozofları da bu ayrımı devam ettirmişlerdir. Bu güçler sırasıyla düşünme/melekî, öfke/sebu î ve bedenî/behimî güçtür. Düşünme gücü insanın aklıyla olayları muhakeme etmesini ve iyiyle kötüyü ayırt etmesini sağlar. Öfke gücü dış tehlikelere karşı insanın kendini korumasını, egemen olma isteğini ve güçlü olma arzusunu barındırır. Bedenî güç ise insanın bedensel ihtiyaçları olan, yeme, içme ve cinsellik gibi birçok ihtiyacın karşılanmasına yardımcı olur. 7 Tamda bu noktada adâlet kavramı devreye girmektedir. İbn Miskeveyh her bir gücün faziletini zikrettikten sonra bu faziletlerin birleşiminden adâletin doğduğunu şu şekilde ifade eder: Sonuç olarak bu üç faziletten ölçülülükleri, ılımlılıkları ve birbirleriyle olan dengeli ilişkileri dolayısıyla mükemmellik ve bütünlük fazileti meydana gelir. İşte bu da adâlet faziletidir. 8 Yani düşünce gücünün erdemi olan hikmet, öfke gücünün erdemi olan şecaat ve bedenî gücün erdemi olan iffetin ortaya çıkmasıyla adâlet erdemi gerçekleşir. Bu sebeple İbn Miskeveyh de dahil olmak üzere bütün filozoflar dört faziletin olduğunda ittifak etmişlerdir. İbn Miskeveyh e göre adâlet, saymış olduğumuz bu üç gücün birbirleriyle uyumu ve düşüce gücüne itaatleri nispetinde gerçekleşir. Böylelikle söz konusu güçler birbirlerine hüküm sürmeye çalışmaz ve kendi istekleri doğrultusunda hareket etmezler. Zira bilindiği üzere, nefsin her bir gücünün farklı eğilimleri vardır. Ve bu eğilimler insanî nefsi gerçekleştirir. İşte insan, nefsin güçleri arasındaki bu eğilimleri düşünce/akıl gücünün emrine verdiği andan itibaren, güçler arasında taşkınlık durumu ortadan kalkar ve uyum ortaya çıkar. Böylece adâlet erdemini elde eden bir birey, öncelikle kendisine karşı, sonra da diğer bireylere karşı âdil olmayı tercih eder. 9 İbn Miskeveyh erdemleri bu şekilde ele aldıktan sonra çerçeveyi biraz daha genişleterek, erdemlerin her birinin kendi içerisinde olduğunu düşündüğü alt erdemleri sıralar. Filozofumuzun uzun tuttuğu listeyi biz kısaca sunmaya çalışalım. Mesela hikmetin kapsamına zekâ, akletme, zihin berraklığı faziletlerini, şecaatin kapsamına, nefis büyüklüğü, gözüpeklik, sebat faziletlerini, iffetin kapsamına utanma, sükûnet, cömertlik faziletlerini ve son olarak adâlet kapsamına dostluk, ülfet, ödüllendirme, iyi muamele etme gibi faziletleri zikreder. 10 İbn Miskeveyh de Dört Erdem ve Alt Erdemleri Hikmet İffet Yiğitlik Adalet Zeka Utanma Nefis büyüklüğü Dostluk Hatırlama Sükûnet Düzenlilik Ülfet Akletme Sabır Barışseverlik Ödüllendirme Zihin berraklığı Cömertlik Ağırbaşlılık İyi muamele Kolay öğrenme Hür olma Gözü peklilik Sevgi Kanaat Sebat Dindarlık Yumuşak huy Sıkıntıya katlanma Yakınlarla ilişkiyi sürdürmek 447 Dikkat edilmesi gereken nokta İbn Miskeveyh in adâlet altında yelpazeyi oldukça geniş tuttuğudur. Örneğin adalet erdemi yukarıda verdiğimiz tabloyla sınırlı olmayıp, kötülüğe iyilikle karşılık verme, lütufkâr olma, bütün durumlarda insanlardan ayrılmamak, düşmanları terk et- 6 Nefsin güçleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Platon, Devlet, çev. Ersin Türkdönmez, (İstanbul: Divan Kitap Yayınları, 2012), s. 141-177. 7 İbn Miskeveyh, s. 26-32. 8 İbn Miskeveyh, s. 33. 9 İbn Miskeveyh, s. 35.
mek, doğru hoş görünmeyen kimselerden söz nakletmemek, bayağı ve düşük insanların sözleri karşısında hareketsiz kalmak gibi yirmi erdemi içerisinde barındırır. 11 Bu anlamda erdemli bir bireyin hayatı boyunca yapması gereken bütün eylemleri bu faziletin altında zikrettiğini söylesek abartmış olmayız. Zira o, kişinin her türlü sıkıntısında Allah a yönelmesi, annesine, babasına, eşine, eşinin yakınlarına ve kendi yakınlarına, çocuklarına, dostlarına, komşularına karşı bol ihsanda bulunması, mal düşkünü kimselerle oturup kalkmaması, ağzından boş ve kötü sözler çıkmaması gerektiği gibi birçok hususu da bu başlık altında uzunca ele alır. Böylelikle faziletlerin orta yol olduğunu ifade eden İbn Miskeveyh, bu faziletlerin iki ucunda kalan her durumun ise kötülük olduğunu belirtir. Mesela hikmet faziletinin sefihlik, yani düşünceyi boş ve gereksiz yerde kullanmak ile aptallık arasında bir orta yol olduğunu zikreder. Aynı şekilde diğer faziletlerin de orta yolunu zikreden filozofumuz, iffetin açgözlülük ile gevşeklik, yiğitliğin korkaklık ile köpürme ve son olarak adâletin ise haksızlık etme ile haksızlığa uğrama arasında olduğunu ifade eder. Ayrıca belirtmemiz gerekir ki İbn Miskeveyh, yukarıda ele aldığımız her erdemin kapsamına giren alt erdemlerin de kendi içlerinde orta yolu bulunduğunu vurgular. 12 İbn Miskeveyh, erdemlerin insan davranışlarında nasıl ortaya çıktığını da analiz eder. Filozofumuz dikkat çekici bir şekilde, insanın ortaya koymuş olduğu bir eylemin, ilk bakışta erdem yahut erdemsizlik olduğunun anlaşılamayacağını iddia eder. Yani bir kimsenin adâletli yahut iffetli olmadığı halde âdil ve iffetli bir eylemde bulunabileceğini belirtir. Diğer bir ifadeyle kişi gayr-i ihtiyari, içinde bulunduğu durumdan fazlasını istemez, tatmadığından yahut bilmediğinden dolayı başkalarının peşinden gittiği lezzetleri elinin tersiyle iter. Bu noktada İbn Miskeveyh, dağ yamaçlarında ya da vâdilerde yaşayan çobanları örnek gösterir. Zira onlar, şehir yaşamından uzak olduklarından ellerindekilerle yetinmiş veya istekleri sönmüştür. Burada İbn Miskeveyh in üzerinde durduğu nokta, bireyin eylemlerinin irâdi ve bir amaca yönelik olmasıdır. Yani insan ancak kendi tercihiyle bir eylem gerçekleştirdiğinde ve gerçekleştirdiği eylemi, içerisinde başka bir maksat olmaksızın, sırf iyi olduğunu düşündüğü için yaptığında faziletli bir eylem sergilemiş olur. 13 448 İbn Miskeveyh adaleti erdemlerin en mükemmeli ve birliğe en çok benzeyeni olarak yorumlar. Metafizik bir kavram olan Bir e atıfta bulunan filozofumuz, en yüksek şeref ve derecenin birliğe has olduğunu vurgular. Burada Tanrısal olan bir birliğe atıf vardır. Nitekim en mükemmel varlık olan Tanrı mürekkep değil, aksine basittir. Ve basit olması onu mükemmel kılan en temel unsurdur. Dolayısıyla kendisinden sudûr eden diğer varlıklar ona benzemek istediklerinden, birliğe en yakın olan fiili gerçekleştirmek zorundadırlar. Zira âdil olabilmenin ön şartı çokluktan uzak kalmaktır ve bu anlamda İbn Miskeveyh in ifadesiyle birliğe götürücü bir anlamı bulunmayan her çokluk, dayanak ve süreklilikten yoksundur. 14 Görüldüğü üzere İbn Miskeveyh, idl ve i tidal kökünden türediğini belirttiği adâlet kavramını, birliğe yakın olma, diğer bir ifadeyle dengede olma olarak yorumlar. Buraya kadar geçen bölümlerde İbn Miskeveyh, adâlet erdemini birey merkezli bir okumayla analiz etmeye çalışır. Ancak filozofumuzun deyimiyle insan doğası gereği toplumsal/siyasi bir varlık 15 olduğundan, bu erdemlerin toplumsal izdüşümlerinin de incelenmesi gere- 10 İbn Miskeveyh, s. 34-40. 11 İbn Miskeveyh, s. 39. 12 İbn Miskeveyh, s. 39-46. 13 İbn Miskeveyh, s. 123. 14 İbn Miskeveyh, s. 130. 45. s. İnsan, özü itibariyle toplumsal bir varlıktır, bkz. İbn Miskeveyh,,(ان االنسان مدني بالطبع ( 15
kecektir. Yaratılışı itibariyle ihtiyaçlarla dünyaya gelen insan, bu ihtiyaçlarını karşılamak adına diğer insanlarla irtibat halinde olacak, alışverişte bulunacak ve yardımlaşacaktır. Fakat insanın, diğer insanlarla olan münasebetlerinde adâleti sağlaması adına bir takım ölçüler ihdas etmesi gerekecektir. 16 İbn Miskeveyh burada, âdil ölçüyü vazedenlerin kimler olduğu hususunda Aristoteles in Nicomakos a Etik adlı eserinden yaptığı alıntıyla izah etmeye çalışır: En büyük kanun Yüce Tanrı dan gelen kanundur. Hâkim de onun katından gelen ikinci kanundur. Para ise, üçüncü kanundur. Tanrı nın kanunu bütün kanunlar için örnek teşkil eder. 17 Buna göre adâleti sağlayan birinci unsur Tanrı, ikincisi hâkim ve üçüncüsü de paradır. Tanrı nın kanunu, hâkimlerin işlettiği hukuk vasıtasıyla sağlanır. Para ise İbn Miskeveyh in ifadesiyle adâleti gerçekleştiren sessiz bir araçtır. Alışverişin doğru bir şekilde olması, verilen ve alınan şeyler arasındaki farklılıkların âdil bir şekilde tespit edilmesi ancak para vasıtasıyla gerçekleşir. 18 İşte bu üçü arasındaki adâleti sağlayan toplumlar siyasî/toplumsal adâleti tesis ederler. Diğer bir ifadeyle Tanrı, hâkim ve para arasındaki dengeyi güçlü bir şekilde kuran toplumsal yapılar payidar olurlarken, bu dengeyi sağlayamayanlar yok olup giderler. Fakat burada şunu belirtmemiz gerekir ki, İbn Miskeveyh e göre toplumda adâleti sağlama da en büyük görev hükümdara aittir. Zira hükümdar, geleneği ve dini muhafaza etmede, kanun koymada ve tebaası arasında adâletli davranmada asıl kanun koyucunun (Tanrı nın) yeryüzündeki halifesi hükmündedir. 19 Böylece hükümdar, faziletleri emrettiği ve haksızlığın her türlüsünün önüne geçebildiği nispette âdil bir toplum inşa eder. 20 İbn Miskeveyh, Platoncu nefs teorisini kullanarak erdemler nazariyesini daha geniş bir şekilde ele almıştır. Zikrettiğimiz erdemlerin her birinin alt erdemlerini sıralayan filozofumuz, bu erdemlerin toplamında da adalet erdeminin ortaya çıktığını ifade eder. Ancak filozofumuz, adaletin tam olarak gerçekleşmesi için bireyin kendine karşı âdil olması gerektiği gibi topluma karşı da âdil olması gerektiğini belirtir. Zira birey, yapısı gereği toplumsal bir varlıktır ve erdemleri ancak toplum içinde ortaya çıkar. Böylece toplumda, yönetici vasfındaki hükümdardan sıradan vatandaşa kadar her bir birey, kendi bulunduğu konum içerisinde adaleti koruması gerekir. Tam bu noktada İbn Miskeveyh den Kınalızâde ye kadar gelen süreçte daha geniş bir yer tuttuğunu düşündüğümüz adalet kavramının, Kınalızâde de nasıl yorumlandığı ele alacağız. 449 II- Kınalızâde Ali Çelebi de Adâlet Kavramı 16. yüzyıl ahlâkçılarından olan Kınalızâde nin, İslâm ahlâk filozofları başta olmak üzere, Yunan filozoflarının da büyük oranda etkilerinin görüldüğü önemli bir mirası devraldığını söyleyebiliriz. Nitekim kendisi de, İbn Miskeveyh sonrasında müstakil bir ilim hüviyeti kazanan ahlâk çalışmalarının 16. yüzyıl temsilcisi olarak görülebilir. Bu anlamda Ahlâk-ı Alâî adlı eseri, gerek sistematiği gerekse muhtevası bakımından Ahlâk-ı Nâsırî ve Ahlâk-ı Celâlî başta olmak üzere- kendinden önceki geleneğe çok şey borçludur. 21 Fakat burada belirtmemiz gerekir ki, Kınalızâde düşüncesini etkileyen en önemli müellif Nasîruddin Tûsî dir. İki metin mukayeseli olarak ele alındığında Kınalızâde nin yer yer bir şey ilave etmeksizin Tûsî den alıntılar yaptığını 16 İbn Miskeveyh, s. 132. 17 Metnin aslı için bkz. Aristoteles, Nicomakos a Etik, çev. Saffet Babür, (Ankara, Bilgesu Yayıncılık, 2007), s. 103-104. 18 İbn Miskeveyh, s. 133. 19 Hükümdarın Tanrı nın halifesi olması Kınalızâde de göreceğimiz gibi ilahi bir armağan şeklinde değil, bulunduğu makamın ağırlığına atıfla söylenen bir ifadedir. 20 İbn Miskeveyh, s. 134, 161. 21 Ahlâk-ı Nâsırî, Ahlâk-ı Celâlî ve Ahlâk-ı Alâî nin sistematiğinin ayrıntılı mukayesesi için bkz. Ayşe Sıdıka Oktay, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2015) s. 92-96.
söyleyebiliriz. Bu durum Kınalızâde nin metnini İbn Miskeveyh in Tezhib inden ayıran önemli özelliklerden biridir. Nitekim Tûsî nin felsefî sistemini takip eden Kınalızâde içerik yönünden de Tûsî yi takip etmiştir. Örneğin dört asıl erdemin alt başlıklarını ele alan Kınalızâde, Tûsî de verilen tablonun aynısı ilave yapmaksızın aktarmıştır. Bu açıdan İbn Miskeveyh in sıraladığı erdemler tablosunda yer alan alt erdemleri sınırlandırarak Tûsî de olduğu gibi şematik bir form kazandırmıştır. 22 Kınalızâde de Dört Erdem ve Alt Erdemleri 23 Hikmet İffet Yiğitlik Adalet Zeka Haya Olgun nefs Sadâkat Çabuk anlama Merhamet etmek Olayları cesur karşılama Ülfet Zihin açıklığı Hüdâ Yüksek gayret Vefâ Kolay öğrenme Geçimli olmak Sebat Şefkat İyi düşünme Arzuları Dizginle- Yumuşak huyluluk Sıla-ı rahim mek Ezberleme Sabır Ölçülü olmak Mükâfât Hatırlama Kanaat Yüreklilik Ortak işlerde itidalli davranmak Vakâr Dayanıklılık Herkese dürüst davranmak Vera Tevazu Dostların sevgisini kazanmak İntizâm Onur duygusu Teslim Hürriyet Yufka yüreklilik Tevekkül Cömertlik İbâdet 450 Önceki filozoflarda gördüğümüz gibi Kınalızâde de bireyde adalet erdemini ele almakla işe başlar. Düşünürümüz orta/vasat ve itidal kavramlarını erdemlerin ve reziletlerin ayrımını yapmada kullanırken, adalet kavramını bazı pasajlarda orta ve itidal kavramını da kapsayacak şekilde daha geniş bir açıdan değerlendirir. 24 Ancak burada, bu kavramları eserinde dağınık bir biçimde kullanan düşünürümüzün, her bir kavramı birbiri yerine de kullandığını belirtmekte fayda görüyoruz. 25 Bu duruma filozofumuzun adâlet vasattır, 26 adâlet gerek yani vasat ki i tidaldir, 27 ifadeleri örnek olarak gösterilebilir. Müellifimize göre orta, biri gerçek (vasat-ı hakiki), diğeri göreli (vasat-ı izafî) olmak üzere ikiye ayrılır. 28 Gerçek orta bir merkezin iki uzaklığa eşit mesafede olmasını ifade eder ki, bu durum itidalli olmayı temsil eder. Göreli orta ise mizacın kişiden kişiye değişebileceği ön kabulünden hareketle, içerisinde birey merkezli bir itidal anlayışını barındırır. Yani bu durumda her 22 Anar Gafarov, Nasîruddîn Tûsî nin Ahlak Felsefesinde Adalet Kavramı, Uluslararası 13. Yüzyılda Felsefe Sempozyumu Bildirileri, (ed) Murat Demirkol, M. Enes Kala, (Ankara: Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, 2014) s.754-764. 23 Kınalızâde Ali Çelebi, Ahlâk-ı Alâî, haz. Mustafa Koç, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2015) s. 99-108. 24 Adâlet kavramına geçmeden önce, konuyu bağlamından koparmamak adına, Müellifimizin adalet kavramıyla iç içe değerlendirdiği orta(vasat) ve itidal kavramlarını ele almayı uygun gördük. 25 Oktay, s. 284. 26 Kınalızâde, s. 129. 27 Kınalızâde, 129. 28 Kınalızâde, 232.
bireye göre farklı bir itidal anlayışı olduğu sonucu ortaya çıkar. Burada belirtmemiz gereken husus, vasatın/ortanın, İbn Miskeveyh de görmediğimiz gerçek ve göreli orta olarak ikiye ayrılmasıdır. Kınalızâde, Aristoteles ten gelen bir etkiyle göreli orta anlayışını devam ettirirken İbn Miskeveyh böyle bir ayrıma gitmemiştir. Ayrıca Kınalızâde, bu kapsamı daha da genişleterek itidalin zamana ve duruma göre de değişebileceğini belirtir. 29 İtidale geldiğimizde, erdem ve rezilet merkezli bir okuma yapan düşünürümüz, nefsin hastalıklardan korunmasını ele aldığı gibi, 30 erdem ve reziletlerin ortaya çıkmasını sağlayan dört unsur arasındaki denge ve uyumu ifade etmek için de itidali kullanır. 31 Bunların yanında, itidal kavramını kullanırken yelpazeyi çok geniş tutan düşünürümüz, organlar arasındaki denge, 32 bina ve tamir işinde itidalli olma, 33 mal kazanmada adaleti sağlama, 34 eş seçiminde çok güzel ya da çok çirkin yerine itidalli olanı seçme 35 vb birçok konuyla ilişkilendirir. Ayrıca düşünürümüz itidal kavramını, selefleri olan Gazzâlî, Tûsî ve Devvânî de incelendiği şekilde dinî bir yaklaşımla ele alır. İtidal kavramıyla doğru yol arasında ilişki kuran Kınalızâde, bu yoldan uzaklaşmayıp itidalli davranan kimselerin cennete, itidalden sapanların ise cehenneme gideceğini belirtir. Böylece o, ahlâkî bir kavram olan itidali dinîleştirmekle beraber, ebedî mutluluğa ulaşmanın ancak ahlâkî bir hayat sürmeyle elde edileceğini vurgular. Ayrıca düşünürümüzün, emrolunduğun gibi dosdoğru ol! 36 ve Bizi doğru yola ilet 37 mealindeki ayetlerden yola çıkarak, doğru yolun itidal üzere olmaktan geçtiğini dile getirdiği ve böylelikle itidal kavramına İslâmî bir bakış açısı kazandırdığı söylenebilir. 38 Kınalızâde, İbn Miskeveyh den itibaren gelen erdemler nazariyesini kabul eder ve bu nazariyeyi geniş bir biçimde ele alır. 39 Konumuz olan adalet kavramını ise bu bölümde zikrettiği gibi, Adalet Faziletinin Beyanıdır 40 adı altında müstakil bir başlık olarak da ele alır. Bilindiği üzere adalet erdemi, bütün ahlâk filozoflarının yanında önemli bir yere sahiptir ve ahlak felsefesinin temel kavramıdır. Bu itibarla adalet erdemi, Kınalızâde için de tam yetkinliği elde etmek adına üzerinde durulması gereken bir konudur. Zira kişi ancak bu vesileyle bi l-fiil insan, hakîm-i mutlak ve feylosûf-ı kâmil 41 olarak nitelenebilir. 451 İbn Miskeveyh de gördüğümüz birliğin en yüce ve mükemmel mertebe olması ve dolayısıyla adalet erdeminin de birliğe en çok benzeme meselesi, Kınalızâde de de ele alınır. Kınalızâde konuya adalet-eşitlik-beraberlik kavramlarıyla izah getirmeye çalışır: Zirâ adâlet musâvâttan ibârettir. Ve müsâvât -ki berâberliktir- hakîkatte bir şey bir şeyle ya kemiyette yâ sıfat-ı uhrâda müttehid olmaktır. Pes merci -i tesâvî vah- 29 Aristoteles, s. 15-20; Kınalızâde, 232; ayrıca düşünürümüzün göreli orta yaklaşımı, hakiki ortanın tespit edilmesini güç kıldığından, bir takım problemleri de beraberinde getirmektedir. Bu problemler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Oktay, 289-292. 30 Kınalızâde, 309-310. 31 Kınalızâde, 122. 32 Kınalızâde, 668. 33 Kınalızâde, 672. 34 Kınalızâde, 674. 35 Kınalızâde, 706 36 Hud, 11/112. 37 Fatiha, 1/6. 38 Kınalızâde, 227-228; Oktay, 287-288. 39 Kınalızâde, 194-202. 40 Kınalızâde, 262. 41 Kınalızâde, 92.
det oldu. Ve vahdet eşref-i sıfât ve ekmel-i hâlâttır, zîrâ aslı vâhide rücû u evbettir ve Hazret-i Vâhid-i hakîkîye ittisâl ü kurbettir 42 Böylece Kınalızâde, İbn Miskeveyh de gördüğümüz gibi, adalet kavramını metafizik bir kavram olan Bir ile irtibatlandırarak, mükemmelliğe ulaşmanın nihâi yolu olarak gösterir. Zira ona göre adalet erdeminin içerisinde barındırdığı birlik anlayışı, Allah ın birliğine benzer ve böylelikle âdil olan birey de, gerçek bir olan Allah la bu vesileyle yakınlık ve bağlılık sağlamış olur. Diğer bir husus, adaletin ne olduğunun, yani haksızlığa ve zulme mani olma adına adaletin sınırlarının belirlenmesi meselesidir. Filozofumuz burada klasik ahlâkçıların yapmış oldukları tasnifi takip ederek adaletin üç şeyde/nesnede olduğunu belirtir: 1. Kısmet-i emvâl ü kerâmattadır. (Mal ve kerametin taksiminde, yani iki kişi arasında mal yahut ikram taksimi yapılacağı zaman olur) 2. Mu âmelât u mu âvazâttır. (Muamele ve mübadelelerde, yani alış veriş, kira, rehin gibi işlerde olur) 3. Te dîbâta müte allik hudûd u siyâset u kısâsât u ta zîrattır. (Terbiye etmeye yönelik, had cezaları, siyasetler, kısaslar ve ta zîrlerde olur) 43 İşte kişi bu üç durumda da olması gerekene riayet ettiği zaman, adalet gerçekleşmiş olur. Düşünürümüz bu şekilde âdil olan bireyin, mîzânullâhi te âlâ fi l-arz yani Allah Tealâ nın yeryüzündeki terazisi mertebesini elde ettiğini belirtir. Ancak Kınalızâde ye göre bu mertebeye yalnızca akıl yoluyla ulaşmak zor olduğu için, Allah Tealâ kullarına rahmeti gereği bir mizan/ölçü indirmiştir ki, bu ölçünün adı şerî at-ı mutahhara ve nâmûs-ı ilâhî dir. Ve bu ölçü filozofumuzun ifadesiyle mîzân-ı evvel ve mî yâr-ı ekmeldir. Yani şeriat ve namus-u ilâhî, ilk mizan ve en mükemmel ölçüdür. 44 452 Kınalızâde ikinci ölçünün hâkim-i nâfizü l-kavl yani dirayetli hâkim olduğunu belirtir. Buna göre daha öncede ifade ettiğimiz gibi insan özü gereği toplumsal bir yapıya sahiptir ve bu nedenle işlerini yürütebilmesi için başkalarından yardım istemek zorundadır. Dolayısıyla bu toplumsallaşma beraberinde bir takım sorunları getireceği için, bu sorunlarla başa çıkabilecek dirayetli ve sözü geçer bir hâkime ihtiyaç vardır. Diğer bir ifadeyle âdil bir toplumun oluşması için, insanların birlikte yaşamasından doğacak malların paylaşımı, alışverişte karşılıklı rıza, ceza ve kısaslar gibi durumlara yönelik uygulamaları düzenleyecek bir idarecinin bulunması gerekir. Bu düzenlemeleri sağlayacak kişi ise yukarıda belirttiğimiz gibi ikinci ölçü olan dirayetli hâkimdir. 45 Toplumda adaleti sağlayacak üçüncü ve son ölçü ise, mutevassıt-i mukavvim dînâr u dirhemdir, yani paradır. Zira para, işler ve sanatlar arasındaki farklılıkları kaldırıp, aralarındaki dengeyi sağlayarak adaleti tesis eder. Bu noktada para, Kınalızâde nin ifadesiyle âdil-i sâmittir, yani susan adalettir. 46 Müellifimizin halk arasında adaleti sağlamak adına zikrettiği bu üç ölçü, birbiriyle irtibat halindedir. Yani susan adalet olan para, heveskar ve zalim insanların elinde her zaman adaleti sağlayamayacağı için, bu dengeyi sağlayacak bir padişah-ı hâkime ihtiyaç vardır. Bu padişah ise 42 Kınalızâde, 264. 43 Kınalızâde, 264-266. 44 Kınalızâde, 266. 45 Kınalızâde, 266-270.
Allah ın kanunu olan, nâmus-ı ilâhideki(şeriat) hükümlere tabi olarak, halk arasında adaletsiz davranan zalim kişileri otoritesiyle dize getirmeli ve toplumda adaleti sağlamalıdır. Böylece bu üç ölçü arasındaki irtibat ne kadar sağlam olursa o oranda adalet sağlanmış olur. 47 Bahsi geçen bu üç ölçü, İbn Miskeveyh de Adalet Kavramı bölümümüzde de zikrettiğimiz üzere, Aristoteles in Nikomakos a Etik te ele aldığı bir yaklaşımdır ve bu anlayış mevcut akademik veriler ışığında İbn Miskeveyh den itibaren İslâm ahlâkçıları arasında kabul görmüştür. 48 Son olarak Kınalızâde Nâmûs-ı evvele muti olmayan kâfir ü münafıktır. Ve nâmûs-ı sâniye muti olmayan tâgî ve mâriktır. Ve nâmûs-ı sâlise muti olmayan hâyin u sâriktir. 49 diye ifade ederek, birinci ölçüye yani ilâhi kanuna itaat etmeyenin kafir ve münafık, ikinciye yani hâkime itaat etmeyenin isyankar ve üçüncüye yani paraya itaat etmeyenin ise hain ve hırsız olduğunu belirtir. Burada dikkatimizi çeken husus ikinci ölçü olarak zikrettiği hükümdara itaat etmeyenin isyankar olmasıdır. Diğer bir ifade ile tebaa, hâkim-i mâni olan padişahına itaat etmek zorundadır. Çünkü padişahın saltanatı ve hükümeti ilahi bir lütuf ve hediyedir. Dolayısıyla padişah aynı zamanda imamet ve hilafet makamına da sahiptir. Bu yüzden padişaha itaatsizlik etmek, doğrudan ilahi buyruğa itaatsizlik olarak değerlendirilir. 50 Kınalızade, siyasi otoriteyi dini gerekçelerle temellendirmiş, imamet ve hilafet gibi kavramlarla da saltanata şer i bir anlam yüklemiştir. Hiç kuşkusuz bu durum bir anda ortaya çıkan bir olgu değildir. Kadim Türk geleneğinin siyasi yapısında var olan kut anlayışıyla, devlet başkanı ve kutsal arasında bir irtibat kurulmuştur. Türklerin İslamiyet i kabulüyle birlikte Türk- İslam geleneği sentezlenmiş, devlet başkanlarının kutsalla olan ilişkisi devam ettirilmiştir. 51 Bu durum Seni yeryüzüne halife yaptık. 52 vb. ayetlerle desteklenmiş ve Allah ın gölgesi, Allah ın halifesi gibi kavramsallaştırmalar olarak karşımıza çıkmıştır. 53 453 İbn Miskeveyh de ise bu durum farklıdır. İbn Miskeveyh hükümdarı, adaleti sağlamaya çalışan bir bekçi olarak görür. Hükümdarın amacı dini gelenekleri ve hukukun bütün emirlerini korumaktır. Bu açıdan filozofumuz, devlet başkanlığını Allah ın verdiği bir durum olarak görmez. Hatta İbn Miskeveyh e göre hükümdar olmamak bir şükür vesilesidir. Zira hükümdarın etrafında olan arabalar, atlar, köleler, hizmetçiler kısacası şaşalı hayatı, onun gerçeği görmesini zorlaştırır. 54 Dolayısıyla hükümdarın otoritesi kutsal değildir. Bu otoriteyi hak eden ve hükümdarlık yapabilme özelliğine sahip olan her insan bu görevi yapabilir. 55 İbn Miskeveyh, Aristoteles ten naklettiği bir pasajda halktan soylu olanların ve zengin olanların hükümdarlığa layık olduğunu fakat yöneticiliğe en layık olanların aklını kullanan faziletli filozoflar olduğunu ifade eder. Bu bilgiler ışığında bakıldığında İbn Miskeveyh, siyasi otoriteyi seçilmiş kişi olarak görmez, aksine toplum içinde hak eden bir insanın da hükümdar olabileceğini ifade eder. Bu yönüyle Kınalızâde de olan ilahi tayin düşüncesinden uzaktır. 46 Kınalızâde, 270. 47 Kınalızâde, 270. 48 Aristoteles, 103-104; İbn Miskeveyh, 133; ayrıca bu anlayışın İslâm ahlâkçıları arasında genel kabul gördüğü iddiası için bkz. Oktay, 298. 49 Kınalızâde, 272. 50 Kınalızâde, 455-457. 51 Halil İnalcık, Osmanlı da Devlet, Hukuk ve Adâlet, (İstanbul: Eren Yayıncılık, 2005), s. 41-46. 52 Sâd, 38/26. 53 Kınalızâde, 456-457. 54 İbn Miskeveyh, 203-204. 55 İbn Miskeveyh, 161-162.
III- Sonuç Düşünce tarihine bir bütün olarak baktığımızda elde ettiğimiz bilgi birikiminin, insanlığın ortak çabasının ürünü olduğu görülebilir. Her medeniyet kendinden bir önce devraldığı ilim geleneğini devam ettirerek bir sonraki nesle aktarma gayreti içerisindedir. Bunu yaparken tevarüs ettikleri birikimi kritik etme, eleştirme ve yeni düşünceler ekleme suretiyle geliştirerek aktarırlar. Bu açıdan İslam medeniyetinin, Antik Yunan dan tercümeler yoluyla aldığı düşünce mirasını ayniyle kabul etmediğini ve analitik bir okumayla geliştirerek daha sistemli bir yapı kazandırdığını rahatlıkla söyleyebiliriz. İslam düşüncesinin önemli sacayaklarından biri olan ahlak felsefesi, bahsettiğimiz gelişime konu olan ilimlerden biridir. İbn Miskeveyh in sistemleştirdiği ve özellikle Tûsî yle birlikte günümüzdeki formuna kavuşan ahlak felsefesi, birçok düşünürün hakkında eser verdiği ilim olmuştur. Teorik ve pratik olmak üzere iki yönden incelenen ahlak felsefesi müelliflerin bulundukları coğrafyalarda hakim olan dini ve kültürel paradigmaların içerisine girmiştir. İbn Miskeveyh den sonra Tûsî, Devvâni, Gülşenî gibi birçok ahlakçının katkılarıyla Osmanlı coğrafyasına uzanan ahlak felsefesi özellikle siyaset felsefesi açısından farklı temellere oturtulmuştur. Metinler arasında bir sürekliliğin olduğu kaçınılmazdır. Zira İbn Miskeveyh den Kınalızâde ye kadar elimizde bulunan ahlak metinlerine baktığımızda birbirinin aynı ya da ufak nüans farkıyla ele alınan konuların benzerlikler içerdiğini görüyoruz. Fakat siyaset düşüncesinde Tûsî de gördüğümüz Şia düşüncesinde bulunan imamet teorisinin etkisi, Kınalızâde de Türk siyasi birikiminin Orta Asya dan beri savunduğu kut anlayışına dönüşmüş ve metinlerde hükümdarın İlahî bir seçimle geldiği ifade edilmiştir. Dolayısıyla klasik gelenekte felsefî zeminde tartışılan hükümdar ve idareci olgusu, Osmanlı düşüncesinde hakim olan dini paradigmanın etkisiyle birleştirilerek kendine yeni bir meşruiyet zemini kazandı. Fakat bu hususun hükümdara bir iltimas olarak değil, daha fazla yük getirdiği kaçınılmaz bir gerçek olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü evreni yaratan ve adaletle hüküm süren Tanrı nın yeryüzündeki halifesi ve gölgesi de aynı hassasiyeti gözetmelidir. Tebaasına ve hatta düşmanlarına karşı da adaletle hüküm vermeli ve adaletten şaşmamalıdır. Sonuç olarak önemli bir siyaset metni olan Kınalızâde Ali Çelebi nin Ahlak-ı Alâî si, dini ve felsefî düşüncenin yanında gelenek ve örfü de harmanlayarak klasik ahlak düşüncesine yeni bir soluk kazandırmıştır. 454 KAYNAKLAR Aristoteles, Nicomakos a Etik, (çev. Saffet Babür), Bilgesu Yayıncılık, Ankara-2007 Ali Çelebi, Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâî, (haz. Mustafa Koç), Klasik Yayınları, İstanbul-2015 Fahri, Macid, İslâm Ahlâk Teorileri, (çev. Muammer İskenderoğlu, Atilla Arkan), Litera Yayıncılık, İstanbul-2014. Gafarov, Anar, Nasîruddin Tusî nin Ahlak Felsefesinde Adalet Kavramı, (ed) Murat Demirkol, M. Enes Kala, Yıldırım Beyazıt Üniversitesi, Ankara-2014 İbn Adi, Yahya, Tehzîbü l-ahlâk (Ahlâk Eğitimi), (çev. Harun Kuşlu), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul-2013 İbn Miskeveyh, Tehzîbü l-ahlâk: Ahlâk Eğitimi, (çev. Abdulkadir Şener, İsmet Kayaoğlu, Cihat Tunç, Büyüyenay Yayınevi), İstanbul-2013 İnalcık, Halil, Osmanlı da Devlet, Hukuk ve Adâlet, Eren Yayıncılık, İstanbul-2005
Kuşlu, Harun, İslâm Ahlâk Felsefesinde İbn Miskeveyh in Tehzibü l-ahlâk ve Etkileri, (ed) Ömer Türker, Kübra Bilgin, İslâm Ahlâk Literatürü: Ekoller ve Problemler, Nobel Yayınları, İstanbul-2015 Oktay, Ayşe Sıdıka, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk- Alâî, İz Yayıncılık, İstanbul-2015 Platon, Devlet, (çev. Ersin Türkdönmez), Divan Kitap Yayınları, İstanbul-2012 Tusî, Nasîruddin, Ahlâk-ı Nâsırî, (çev. Anar Gafarov, Zaur Şükürov), Litera Yayıncılık, İstanbul-2013 455