T.C. ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ANABİLİM DALI. Nurhayat ÇALIŞKAN AKÇETİN

T.C. ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ANABİLİM DALI Nurhayat ÇALIŞKAN AKÇETİN EMMANUEL LEVINAS: İLK FELSEFE OLARAK ETİK DOKTORA TEZİ TEZ YÖNETİCİSİ Doç. Dr. Sebahattin ÇEVİKBAŞ ERZURUM 2011

İÇİNDEKİLER ÖZET... II ABSTRACT... III ÖN SÖZ... IV GİRİŞ... 1 BİRİNCİ BÖLÜM LEVINAS DÜŞÜNCESİNDE BAZI TEMEL KAVRAM VE SORUNLAR 1.1. BAŞKA (AUTRE)... 32 1.2. BAŞKASI (AUTRUI)... 42 1.3. YÜZ... 63 1.4. ÖLÜM... 87 1.5. ZAMAN... 115 1.6. SORUMLULUK... 136 1.7. IL Y A (VAR) KAVRAMI VE SONSUZLUK FİKRİ... 156 1.8. ÖZNE-ÖZNELLİK... 167 İKİNCİ BÖLÜM LEVINAS'IN İLK FELSEFE OLARAK ETİK ANLAYIŞI VE AHLÂK SİYASET İLİŞKİSİ 2.1. İLK FELSEFE OLARAK ETİK... 180 2.2. AHLÂK SİYASET İLİŞKİSİ... 220 2.3. LEVINAS TA ADALET KAVRAMI... 227 2.4. ÜÇÜNCÜ ŞAHIS... 245 2.5. ASİMİLASYON... 252 SONUÇ... 259 KAYNAKLAR... 268 ÖZGEÇMİŞ... 275

II ÖZET DOKTORA TEZİ EMMANUEL LEVİNAS: İLK FELSEFE OLARAK ETİK Nurhayat ÇALIŞKAN AKÇETİN Danışman: Doç. Dr. Sebahattin ÇEVİKBAŞ (Danışman) 2011, 279 sayfa Jüri: Doç. Dr. Sebahattin ÇEVİKBAŞ Prof. Dr. Mustafa Yıldırım Doç. Dr. Hüseyin Suphi ERDEM Yrd.Doç. Dr. Abamüslim AKDEMİR Yrd. Doç. Dr. Ali UTKU Bu çalışmada, Levinas ın düşüncesini etkileyen felsefi ve dini kaynakların yanısıra hem onun düşüncesini daha iyi anlamamızı sağlayan temel kavram ve sorunları hem de ilk felsefe olarak etik anlayışını ve ahlâk siyaset ilişkisini inceledik. Levinas felsefesinin özü, Başka insanın hümanizmidir. Levinas kendi felsefesini istencin özgürlüğünden daha eski olan bir özgürlüğe kapı aralama çabası olarak tanımlar. Böyle bir felsefe değerler üzerinden ya da daha doğrusu etik üzerinden yapılır. Levinas, etik i ontolojiden ayrıştırıp onu felsefenin sıradan bir disiplini olmaktan çıkarır. Böylece etik tüm felsefenin kendinde temellendiği bir ilk felsefe haline gelir. Ona göre etik, başka(sı) ile karşılaşma ya da başkasını buyur ediş tir. Bu etik, kendi ni başkasına feda etme ya da kendi ni başka herkesten daha suçlu ve sorumlu görme esasına dayanan bir etik olarak karşımıza çıkar. Bu nedenle etik, başkasıyla ilişkidir ve etiğin anlamı başkasına karşı sorumluluk çerçevesinde ortaya konulur. Dolayısıyla etik bir ilişki, birinden faydalanmayı değil kendini birisi için yararlı hale getirmeyi içerir. Levinas ta etiğin başkasıyla ilişki olarak görülmesi sosyalliktir ve ona göre dünyada üç kişi olduğu anda, başkasıyla kurulan ahlâki ilişki siyasi bir nitelik kazanır. Anahtar Kelimeler: Fenomenoloji, İlk Felsefe Olarak Etik, Başkası, Yüz, Sorumluluk.

III ABSTRACT Ph. D. DISSERTATION EMMANUEL LEVINAS: ETHICS AS FIRST PHILOSOPHY Nurhayat ÇALIŞKAN AKÇETİN Supervisor: Doç. Dr. Sebahattin ÇEVİKBAŞ 2011, Page: 279 Jury: Assoc. Prof. Sebahattin ÇEVİKBAŞ (Supervisor) Prof. Dr. Mustafa Yıldırım Assoc. Prof. Hüseyin Suphi ERDEM Assist. Prof.Dr. Abamüslim AKDEMİR Assist. Prof. Dr. Ali UTKU This study is intended to examine the philosophical and religious sources that affected Levinas s philosophy, the basic concepts and issues that enable us his thought better and his understanding of ethics as his early philosophy together with the connection he draws between ethics and politics. The essence of Levinas s philosophy is the humanism of the Other. Levinas defines his own philosophy as an effort to open the door from willpower to an older version of freedom. Such a philosophy is done through values or ethics. Levinas separates ethics from ontology and thus frees it from being an ordinary discipline of philosophy solely. Thus ethics becomes a first philosophy on which all philosophy is based. To him, ethics means confronting or inviting the other. Such ethics appears as a form of ethics based on sacrificing oneself for the other or regarding oneself as more guilty and responsible than everyone. Therefore, ethics is related to the other and the meaning of ethics is defined within the framework of being responsible towards the other. That is why an ethical relationship includes not taking advantage of someone but making oneself useful for him. Regarding ethics as a relationship with the other is socialisation in Levinas and for him an ethical relationship with the other gains a political characteristic once there are three people in the world. Key Words: Phenomenology, Ethics as First Philosophy, The Other, Face, Responsibility.

IV ÖN SÖZ Etik üzerine yazılarıyla ve başka/başkası kavramsallaştırmasıyla 20. yüzyıl felsefesinin önemli figürlerinden biri haline gelen Levinas ın düşüncesi iki farklı kaynaktan beslenir: felsefe, özellikle fenomenoloji; din, özellikle İncil ve Yahudi geleneğine ait metinler. Heidegger için temel sorun varlıkbilimsel/ontolojik iken Levinas açısından, Levinas a özgü anlamı içerisinde etik tir. Böyle bir değişiklik, fenomenolojinin yapısızlandırılması/yapıbozuma uğratılması anlamına gelir. Levinas, etiği ontolojiden ayrıştırmaya, onu felsefenin bir disiplini olmaktan çıkarıp, tüm felsefenin kendinde temellendiği bir ilk felsefe haline getirmeye çalışır ve etiği de başka(sı) ile karşılaşma ya da başkası nı buyur ediş olarak tanımlar. Levinas, aynı anda iki farklı kültürel yorum içinde yaşamaktadır. Hem felsefi hem de dini (Yahudilik ve Hıristiyanlık ile ilgili) yorumlar arasında gidip gelir. Burada felsefenin Yahudiliğe ve Yahudiliğin de felsefeye çağrıldığını görürüz. Bu geçişlilik ve çağrı Levinas ın hemen hemen tüm metinlerinde kendini hissettirir. Bu çalışmada, Levinas ın düşüncesini etkileyen gerek düşünsel gerek dini kaynakların yanı sıra onun düşüncesini daha iyi anlamamızı sağlayan temel kavram ve sorunları ele aldık. Bu amaçla Giriş Bölümü nde Levinas felsefesinin genel görünümü, kaynakları ve etiği neden ilk felsefe olarak gördüğü konuları üzerinde durduk. Birinci Bölüm de Levinas ın düşüncesinin temel kavramları ve sorunları, İkinci Bölüm de ise onun ilk felsefe olark etik ini, ahlâk siyaset ilişkisi, adalet, üçüncü şahıs ve asimilasyon kavramları çerçevesinde ele aldık. Çalışma boyunca bilgi ve tecrübeleriyle değerli katkılarda bulunan danışman hocam Doç. Dr. Sebahattin ÇEVİKBAŞ a, Yrd. Doç. Dr. Ali UTKU ya, Dr. Hüseyin AYDOĞDU ya, bölüm hocalarıma ayrıca akademik hayatımın her aşamasında olduğu gibi doktora sürecinde de desteğini aldığım eşim Eyüp AKÇETİN e teşekkür ederim. Erzurum-2011 Nurhayat ÇALIŞKAN AKÇETİN

1 GİRİŞ LEVINAS DÜŞÜNCESİNİN GENEL GÖRÜNÜMÜ Herhangi bir dönemde ortaya konulan bir düşünceyi o dönemde var olan problemlerden ve bu problemlerin ortaya çıktığı kültür ve medeniyetten ayrı düşünmek imkânsızdır. Bu bağlamda herhangi bir filozofu ve onun düşüncesini içinde yetiştiği tarihsel, kültürel sosyal ve ekonomik olay ve olgulardan farklı düşünmek ve ele almak mümkün değildir. Yalnızca felsefe için değil her bilim ve alan için her dönemde zorunlu bir biçimde hissedilen bu gereklilik, 20. yy. düşünürleri söz konusu olduğunda daha da önemli hale gelmektedir. Bu çağın önemli etik düşünürlerinden, özellikle de hümanizma ve kimlik üzerine yaptığı eleştirilerle başkalık deneyimi 1 felsefesinin mimarlarından ve en önemli temsilcilerinden biri olan Emmanuel Levinas ın da bu çerçevede ele alınması gerekir. Emmanuel Levinas, 12 Ocak 1906 yılında Devrim öncesi Rusya nın bir bölümü olan ve o zamanlar Yahudilere tölaransla bakan Litvanya nın Kaunas şehrinde, orta sınıf bir ailenin en büyük çocuğu olarak doğar. I. Dünya Savaşı başladığında Ukrayna daki Karkhov şehrine göç eden Levinas ın ailesi, 1920 de Litvanya ya geri döner. 2 Edebi ve felsefi bir atmosferde yetişen Levinas, eğitimini, Strasburg, Freiburg ve Paris te tamamlar. Önce Fransa da, daha sonra da 1927 1928 yılları arasında Husserl ve Heidegger in derslerine devam ettiği Freiburg da felsefe okur. 3 1930 da Fransa da Husserl in Fenomenolojisi inde Sezgi Teorisi adlı tezini yayınlar.1939 da Fransız vatandaşlığı verilir ve Fransız subaylar arasında askere alınır. 1940 yılında Naziler tarafından ele geçirilir ve subaylar için bir işçi kampı olan Fallingsbotel da hapsedilir. 1945 te, Litvanya lı ailesi nasyonal sosyalistlerce öldürülen Emmanuel Levinas, 25 Aralık 1995 te Paris te ölür. 4 Ana hatlarıyla özetlemeye çalıştığımız Levinas ın bu yaşam öyküsü, onun çağıyla olan ilişkisini ve çağının onun düşünsel gelişimi üzerindeki etkisini açıkça ortaya koymaktadır. Bu durum da her filozof öncelikle çağının filozofudur sözünü doğrulamaktadır. 1 Başkalık deneyimi kavramını Zeynep Direk ten ödünç alarak kullandık. Geniş bilgi için bkz.: Zeynep Direk, E. Efe Çakmak, (Ed.), Başkalık Deneyimi: Kıta Avrupa sı Felsefesi Üzerine Denemeler, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2005. 2 Emmanuel Levinas, Erişim Tarihi: 26.06.2011, http://plato.stanford.edu/entries/levinas/ 3 Stéphane Mosées, Emmanuel Levinas: Ethics as Primary Meaning, (Trans. Gabriel Motzkin) Claire Katz and Lara Trout, (Ed.), Emmanuel Levinas, Critical Assessments Of Leading Philosophers, Routledge Taylor and Francis Group Press, London and Newyork 2005, s. 326. 4 Emmanuel Levinas, Erişim Tarihi: 26.06.2011, http://plato.stanford.edu/entries/levinas/

2 Levinas her şeyden önce fenomenoloji geleneğinin filozufudur. O, fenomenoloji felsefesinden Husserl ve Heidegger fenomenolojilerinden beslenerek kendi felsefesini ortaya koymuştur. Fenomenoloji okumalarını da öğrencilik yıllarından başlatmıştır. Doktora çalışmasını bile La Théorie de l intuition dans la Phénoménologie d Husserl/(dt. Die Theorie der Anschauung in der Husserlschen Phänomenologie) adlı tezle Husserl in felsefesi üzerine yaparak, fenomenolojinin felsefesindeki yönünü ve önemini önceden göstermiştir. Ancak Levinas, Husserl fenomenolojisinin üzerindeki etkisini ortaya koyarken kendisini önemli fenomenolojistlerden biri olan Heidegger okumalarından da soyutlamamıştır. İşte bu iki yönlü ilgi, onun entelektüel gelişiminin temelinde bulunur. Bu yüzden Levinas ın felsefesi, her şeyden önce yöntemsel olarak fenomenolojiktir. Bu yöntem, verili olanı, bir adı olanı, nesnel olanı gerisindeki yönelmişliğe, yalnızca nesneye doğru yönelmişliğe değil, onu somutluğa, çevrenin içine çağıran her şeye geri götürmeye dayanır Somutluk yaşananın, büsbütün buldurucu olmayan, değerselliği, duygululuğu da içeren yönelmişliğin toplamıdır. Dolayısıyla anlam bu somutlukta verilidir. 5 Fenomenolojik yöntemi kendi felsesinin yapısal çözümlemesini yapmak için kullanan Levinas, erken döneminde fenomenoloji ve ontoloji sentezli bir felsefe ortaya koyar; belli bir noktaya kadar da Husserl ve Heidegger i takip eder. Ancak belli bir noktadan sonra da her iki filozoftan uzaklaşır. Levinas ın Husserl ve Heideggerci felsefe geleneğinden uzaklaşması, onun, benliğin, öznellik, ev sahibi ve başka için olduğunu belirtmeyi bırakıp, bir itaaat, bir tutsak ve başka tarafından zulme uğrayan bir şey olduğunu belirtmeye geçişi gerekli görmesiyle başlar. 6 Bu bakımdan Husserl ve Heidegger bakış açısından temel sorun varlıkbiklimsel/ontolojik iken Levinas açısından ise, ona özgü bir vurgu ve anlam içeriğinde etik tir. Söz gelimi Heidegger in temel sorusu, varlığın anlamı iken Levinas ın temel sorusu, aşkınlığın imkânı ile, yani varlıktan çıkmanın imkânı yla ilgilidir. Bu nedenle Levinas ın öncelikli problemi 5 Raoul Mortley, Emmanuel Levinas, Fransız Düşünürleriyle Söyleşiler, (Çev. Zerrin Oral, A. Baki Güçlü, Erdal Cengiz, Halil Turan, Hamdi Bravo), Kurtuluş Dinçer, (Ed.), İmge Kitabevi, Ankara 2000, s. 25-26. 6 John Llewenlyn, Appositions Of Jacques Derrida and Emmanuel Levinas, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, USA 2002, s. 110.

3 fenomenolojik ve temel anlamıyla zamanın doğasını ifşa etmek değil, aşkınlığın imkânının başkasıyla ilişki olarak zamanda bulunduğunu göstermektir. 7 Levinas ın felsefedeki bu hareket noktası onun kendine özgü felsefesinin bir göstergesidir. Bu yüzden Levinas a göre ilk felsefe (prima philosophia), Aristoteles gibi birçok filozofun da iddia ettiğinin aksine metafizik/ontoloji değil, etik tir. Böyle bir değişiklik, Husserl fenomenolojisinin dışına çıkılarak fenomenolojinin yapısızlandırılması/yapıbozuma uğratılması anlamına gelir. Fenomenolojinin etikle yapısızlandırılmasını ifade eden Levinasçı yapıbozum, fenomenolojik-ontolojinin temelinde bile Başka(sı) kavramı üzerinde duran bir etik in bulunduğunu varsayar. 8 Levinas ın cüretkar hamlesi felsefi düşüncede bir odak kaymasına neden olur: ilk felsefe etiktir. Tarihsel gelişimi içerisinde klasik felsefe anlayışına yönelik eleştirilerin temelinde, aslında hep bu türden bir değişimin gerekliliği vurgulanmış, ama hiçbir zaman bu kadar açık bir biçimde ifade edilmemiştir. Levinas ın çok açık ve kararlı bir biçimde dile getirdiği ilk felsefenin etik olduğu iddiası, felsefenin temel sorusu olan neden bir şey var da yok değil? sorusu yerine varolmaya hakkım var mı? sorusunu öne almaktadır. Bu sorunun cevabı, kişinin toplumla ve toplumun diğer kişileriyle ilişkisi içerisinde verilebilir. Bu yüzden Levinas ta etik sosyalliktir, Başkası yla ilişkidir. Başkası duldur, yoksuldur, yabancıdır, zayıf kimsedir. Başkası nın yüzü zayıflığı ve kırılganlığı içerisinde bize yalvarır, bizi ona yardıma çağırır. Yüz, zayıflığı içerisinde güçlüdür: bize buyurur. Başkası bizim kendimizden eminliğimizi, özgürlüğümüzü ve özerkliğimizi tartışmalı hale sokar. Böylece özneliğimiz Başkası na tabi hale gelir. Levinas felsefesinin en önemli noktası, özne olmanın ya da özne(lik)in ötekine tâbi kılındığı bu noktadır. O, bilinç merkezli özgürlük kavramı yerine vicdan merkezli ötekine-karşı-sorumluluk temasını öne çıkararak özne olmanın/özne(lik)in anlamında denebilirse bir devrim yapmış olur. İşte onun felsefesindeki bu etik kökenli felsefe, kendisince de ilk felsefe olarak adlandırılmıştır. 9 Bu bağlamda Levinas, Aristoteles e atıfla ilk felsefe olarak gördüğü metafiziği Heidegger gibi ontolojiye indirgemeyip etikle özdeşleştirir ve etiğin ontolojiyi 7 Zeynep Direk, Sunuş Zeynep Direk, Erdem Gökyaran, (Yay. Haz.), Sonsuza Tanıklık, Emmanuel Levinas tan Seçme Yazılar, Metis Yayınları, İstanbul 2003, s. 10. 8 Önay Sözer, Emmanuel Levinas: Aynı-olan daki Başkası, Zeynep, Direk ve Refik, Güremen, (Der.), Çağdaş Fransız Düşüncesi, Epos Yayınları, Ankara 2004, s. 121. 9 Yasin Aktay, Levinas; Öteki, Etik ve Siyaset, Yasin Aktay, (Ed.), Tezkire, Levinas; Öteki, Etik ve Siyaset, sayı: 38-39, Mayıs/Ağustos Ankara 2004, s. 6.

4 öncelediğini öne sürer. Etiği de başkasına yönelen metafizik bir arzuya dayandırır ve radikal bir başkalık olan Başkası ile karşılaşma deneyimi içinden düşünmeye girişir. 10 Bu çabasıyla Levinas, çağdaş düşüncenin içinde bulunduğu krizi aşacağını düşünür. Levinas a göre felsefe, soykırım la derin bir anlam kaybına uğramıştır ve ona kaybettiği anlamı verecek olan Başkası na, yani Yahudi düşüncesine ve başka düşüncelere açılması gereklidir. 11 Başka düşüncelere açılma, felsefi düşünceye farklılık katması yanında, Başkası nı dikkate almayı da gerektirir. Bu yüzden felsefeye kaybettiği anlmını ve itibarını verecek olan hep yapılageldiği gibi ontoloji değil, etik olacaktır. Heidegger varlığın cömertliğinden, vericiliğinden bahsederken Levinas, İl y a nın (Var ın) uğultusu ndan ve dehşeti nden bahseder. Ona göre varlığın anlamını sorgulayan bir felsefe bile bu sorgulamayı Başkası yla karşılaşma temelinde yapmak zorundadır. Bu, bilgiyi ve nesnelliği Başkası yla karşılaşmanın tahakkümü altına almak demektir. Karşılaşma, yabancılar arasında gerçekleşir; aksi halde söz konusu olan akrabalıktır. Levinas için her düşünce, etik ilişkinin, başka kişinin içindeki sonsuz başkanın ve özlediğimiz sonsuz başkanın hâkimiyeti altındadır. Başka kişiyi düşünmek, başka için duyulan ve azaltılması mümkün olmayan merakın bir parçasıdır. Bu durumda cogito nun mümkün hale geldiği uyanış öncesinde bir teyakkuz (uyanıklık) hali vardır. Onun açısından bu durum etik in ontolojiden önce geldiğinin bir ispatıdır. Levinas için insan varlığının meydana geldiği ilk anda bile başka hakkında bir teyakkuz zaten vardır. Bu teyakkuzun ortaya çıktığı yer, başka için olan ve başka yoluyla gerçekleşen uyanış sayesinde çıplaklığı içindeki aşkın Ben dir (Moi). 12 Bu anlamda onun düşüncesinde her karşılaşma, merhaba kelimesi ile başlar. Merhaba ise insanın dünyaya ilk açılımı, ilk aşkınlıktır. Levinas, Başkası na yönelen iyi-niyetli ilişkinin önceliği üzerinde ısrar eder. Başkası nın kötü niyet sahibi olduğu durumda bile kabul edilmesi, onun tanınmasına benzer biçimde, iyinin kötüye göre önceliğini gösterir. 10 Zeynep Direk, Filozofların Irk Düşüncesinin Peşinde, E. Efe Çakmak, (Ed.), Başkalık Deneyimi: Kıta Avrupa sı Felsefesi Üzerine Denemeler, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2005, s. 40. Yahudi Soykırımı. 11 Zeynep Direk, Tevrat ı Tanrı dan, Talmud u Tevrat tan Bile Çok Sevmek E. Efe Çakmak, (Ed.), Başkalık Deneyimi: Kıta Avrupa sı Felsefesi Üzerine Denemeler, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2005, s.172. 12 Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, (Trans. Michael B. Smith), Lawrence D. Kritzman, (Ed.), Columbia University Press, New York 1999, s. 97-98.

5 Levinas a göre insanlar arasındaki ilişkinin indirgenemez ve nihai deneyimi sentezde değil başka bir yerde bulunur: insanların yüzyüzelik hallerinde, toplumsallıkta ve toplumsallığın ahlâki anlamında. Ancak buradan hareketle ahlâk, bütünlük ve bütünselliğin tehlikeleri üzerine yapılan soyut bir düşünme eyleminden sonra gelen ikinci bir düzlem olarak anlaşılmamalıdır; çünkü ilk felsefe olarak etik, bağımsız ve temel nitelikte bir yere sahiptir. İnsanlar arasındaki ilişki, sentezlenemeyen, hatta kesinlikle en mükemmel haldeki sentezlenemeyen bir durumdur. İnsanlarası ilişkiyi anlamanın bir başka yolu, Descartes ın düşündüğü anlamdaki Tanrı fikrinin, varlığın bütünlüğünün bir parçası haline ya da varlığa aşkın duruma getirilip getirilemeyeceği üzerinde düşünmektir. Levinas a göre aşkınlık kelimesi, Tanrı ve varlığın kesinlikle bir arada düşünülemeyeceğini ifade eder. Bu nedenle, özneler-arası ilişkide önemli olan Benlik in ve Başkası nın bir arada düşünülmesi değil, bunların yüz yüze gelmesi durumudur. Levinas için gerçek birleşme ya da birliktelik, sentezin meydana getirdiği bir birliktelik değil, yüz yüze olma durumundan doğan bir birlikteliktir. 13 Bunun içindir ki etik, Levinas ın da benimseyeceği bir biçimde yüzde, dahası yüz yüze ilişkide keşfedilir. Yüze erişimde aynı zamanda Tanrı fikrine erişim de vardır. Descartes ın felsefesinde Sonsuzluk fikri kuramsal bir fikir, bir bilgi olarak kalır. Levinas a göre ise Sonsuzluk fikri bir bilgi değildir, bir Arzu dur. Arzu ile gereksinim arasındaki farkı ise şu şekilde ifade eder: Arzu tatmin edilemezdir. Arzu kendini bir şekilde kendi açlıkları üzerinden besler ve kendi tatmini ile çoğalır. Bunu, Arzu nun içerdiğinden daha fazla düşünen ya da düşündüğü şeyden daha fazla düşünen bir düşünce gibi olduğu gerçeği yoluyla anlatmaya çalışır. 14 Bu, Levinas a göre paradoksal bir yapı olsa da sonlu bir edimde mevcudiyet bulan Sonsuzluk fikrinden daha paradoksal değildir. Felsefe tarafından araştırılan, vaat ve tavsiye edilen mutlak bilgi, eşit olan larla ilgili bir düşüncedir. Varlık gerçek içinde benimsenir. Gerçek asla tanımlayıcı olarak düşünülmese bile, daha tam ve daha yeterli bir gerçek umudu vardır. Şüphesiz ki, bizim gibi sonlu varlıklar asla bilgi görevini tamamlayamayacaklardır; ama bu görevin yerine getirildiği sınırlar içinde Başkası, Aynı (Same) haline getirilmiş olur. Diğer yandan Sonsuzluk fikri eşit olmayan fikrini içerir. Levinas, Sonsuz Olanla ilgili Kartezyen 13 Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity Conservations with Philippe Nemo, (Trans. Richard A. Cohen), Duquesne University Press, Pittsburgh 1985, s. 77. 14 Levinas, Ethics and Infinity Conservations with Philippe Nemo, s. 92

6 felsefeden yola çıkar. Bu felsefenin tezi, yani bu felsefeyle hedeflenen şey, insanın düşünme ediminden sonsuz bir şekilde büyüktür. Edim ile bu edimin erişim sağladığı şey arasında bir orantısızlık vardır. Descartes a göre bu Tanrı nın varlığını gösteren kanıtlardan biridir. Bu, düşüncenin düşünceyi aşan bir şey üretemeyeceği, Sonsuzluk fikrinin bizim içimize konulmuş olması gerektiği anlamına gelir. Dolayısıyla içimize sonsuzluk fikrini koyan Tanrı nın kabul edilmesi gerekir. Ama burada Levinas ı ilgilendiren şey, Descartes ın aradığı kanıt değil, Sokrates in bize öğrettiğini düşündüğü bir fikrin henüz yok iken bir düşünceye dahil edilmesinin imkânsız olduğu fikridir. Levinas işte bu noktada, Descartes ın Tanrı fikrinin nesnel gerçekliği ve biçimsel gerçekliği olarak tanımladığı gerçeklikler arasındaki orantısızlığa ve dolayısıyla Yunan geleneği karşıtı olan bu paradoksa yani ben in içine konan düşünce fikrine itiraz eder. 15 Levinas, ortaya koyduğu ahlâkın bir kod ya da bir ilkeler bütünü sunduğuna ve Kant ın ileri sürdüğü gibi aklı ahlâkın temeline oturtma çabasına itiraz eder. Çünkü akıl tüm akılsal özneler arasında kurulacak uzlaşmanın bir kaynağı olarak kabul edilirse bu uzlaşmada Levinas ın önemsediği diyalog söz konusu olmayacaktır. Bu uzlaşma Başkası ile karşılaşmaya izin vermeyecek ve sadece Aynı olanın kusursuz monoloğunu yansıtacaktır. Levinas, etiği ontolojiden ayrıştırmaya, onu felsefenin bir branşı olmaktan çıkarıp, tüm felsefenin kendinde temellendiği bir ilk felsefe haline getirmeye çalışır ve etiği de başka(sı) ile karşılaşma ya da başkasını buyur ediş olarak tanımlar. Levinas bu etiği, Dostoyevski den yaptığı alıntıyla şöyle ifade eder: Herkes başka insanlar karşısında suçludur ve Ben hepsinden daha suçluyumdur. Ona göre bu bakışımsız bir ilişkidir. Bir başka bakışımsız ilişki olan başkasıyla karşılaşmayı da özneliğin bizzat tanımına yerleştirir. Böylece Levinas özneliği, modern felsefede olduğu gibi özerkliğe ve özgürlüğe referansla değil de etik terimler bakımından tanımlar. Etik başkasıyla ilişkidir, öznelikse biri-öteki-için olarak yapılanır. Öznel olan da etikte düğümlenmiştir. Öznelik kendisi için değil, esasen başkası için dir. Bu nedenle etiğin anlamı başkasına karşı sorumluluk. 16 olarak görülmelidir. 15 Levinas, Ethics and Infinity Conservations with Philippe Nemo, s. 91-92. 16 Aktay, Levinas; Öteki, Etik ve Siyaset, s. 9

7 Dolayısıyla etik, Levinas a göre kuramsal yansıma açısından ayrı bir alan teşkil etmez; aksine başkasıyla kurulan ilişki her türlü spekülatif felsefenin temel ufkunu oluşturur, çünkü her felsefe bir söylemdir (discourse) ve üstü kapalı biçimde bile olsa kendini diğer insana yönlendirmeyen hiçbir felsefi söylem yoktur. Bu bakış açısından ilk felsefeye bakacak olursak, o, bilimsel bilgiyi de içeren her türlü bilgi varoluş olasılığını a priori bir etik yaklaşımdan alır. 17 Levinas ın düşüncesinin can alıcı noktası, etik hizmetin temel buyrukları ve kendini sevme, kendini tatmin, kendisiyle ilişkinin oldukça güç algılanan bütün halkalarının sürekli bir eleştirisi ile ilgili keskin görüşlerin ortaya konduğu noktadır. Durgun ya da şiddetli, soyut ya da varoluşsal olabilen ve varlığı ya da doğayı da içeren bu devrelerde, özne kendini beğenmiş bir şekilde, başka insana yüksekten bakarak, onu ihmal edip, görmezden gelerek, onu terk ederek, ondan kaçarak ve ayrıca başka insanın ahlâki önceliğini reddederek kendine döner. 18 Levinas, etik metafizik ini Edith Wyschogrod un da altını çizdiği gibi kısa bir süre içinde değil yıllar içinde geliştirmiştir. İpuçları ve öneriler açısından ise yukarıda da değindiğimiz gibi 1930 larda yayımlanan Husserl in fenomenolojisi ve Heidegger in ontoloji çalışmaları ışığında şekillenmeye başlamıştır. İlk derli toplu halini 1940 lı yılların ortalarında, yani savaş sonrası Paris in varoluşçu atmosferi içinde almış ve her ikisi de 1947 de yayımlanan iki küçük kitap olarak ortaya çıkmıştır: Varoluş ve Varolanlar ve Zaman ve Başka. Levinas ın etik metafizik felsefesi sonunda en net ve olgun halini iki şaheserde ortaya koymuştur: Bütünlük ve Sonsuz ve Olmaktan Başka Türlü ya da Özün Ötesinde. Olmaktan Başka Türlü ya da Özün Ötesinde nin ana bölümleri 1967 ve 1968 yıllarında ayrı makaleler halinde yazılmış ve yayımlanmıştır ve bu Başka(sı) nın Hümanizmi kitabında bir araya getirilen üç makalenin yayımlanmasından birkaç yıl önce gerçekleşmiştir. Levinas ın hümanizm hakkındaki düşünceleri, düşüncesinin zirvesine ulaştığı bir zamanda yazılmış ve bize düşüncesinin nasıl olgunlaştığını da göstermiştir. Levinas ın başkasının hümanizmi üzerine geliştirdiği felsefe, döneminin ve hayatını geçirdiği ülkelerin felsefi tartışmalarıyla yakından ilişkilidir. Onun dönemini ve felsefi tartışmalarını etkileyen başlıca akım ve eğilimler şunlardır: Mayıs 1968 protesto ve direnişleri, yapısalcılığın Paris ve 17 Mosées, s. 328. 18 Richard A. Cohen, Introduction, Emmanuel Levinas, Humanism of The Other, (Trans. Nidra Poller), University of Illinois Press, Urbana and Chicago 2003, s. xxvii.

8 çevresinde popüler entellektüel akım olması, Hegel ve Nietzsche nin felsefesinin Fransız entellektüel çevreleri tarafından yorumlanması ve en belirleyici olarak da Heideggerci ontolojinin Fransa da yarattığı merak ve cazibe. Heideggerci ontolojinin etkileri, aynı zamanda, Levinas ın genel düşüncesinin temelinde yatan ve onun Batı felsefesine yaptığı katkıyı şekillendiren bir etkidir. Başından sonuna kadar değerlendirildiğinde Levinas ın düşüncesi başkasının ortaya koyduğu bir hümanizmdir. 19 Levinas, savaş sonrası Fransız felsefesinde etiğe felsefi saygınlığını yeniden ve neredeyse tek başına kazandıran düşünür olarak geniş bir ün kazanmıştır. Bu nedenle burada şöyle bir soru sorulmalıdır: Levinas hangi anlamda bir etik düşünürüdür? Bu sorunun cevabı Colin Davis e göre Levinas ın, doğrudan ahlâkla değil ahlâki olanla ilgilenen bir düşünür olduğu yönündedir. 20 Etik üzerine yazılarıyla ve başka/başkası kavramsallaştırmasıyla 20. yüzyıl felsefesinin önemli figürlerinden biri haline gelen Levinas ın düşüncesi fenomenolojinin yanında ikinci bir kaynak olarak dinden özellikle Yahudi ve İncil geleneğine ait metinlerden beslenir. 21 Levinas, hem Yahudi hem de Yunan dır. Bu yüzden aynı anda iki farklı kültürel yorum içinde yaşamaktadır, her ikisini de birbirleriyle çatıştırmadan bir bedende yaşatabilmiştir. Felsefeyi Yahudiliğe ve Yahudiliği de felsefe alanına çağırır. Bu çağrı, nihai olarak başkasıyla kurulan öncelikli ve indirgenemez bir niteliğe sahip kişilerarası/özneler-arası ilişkiden kaynaklanır. Bunları Levinas ın görüşlerinde görmek mümkündür. a) Felsefe Levinas ın ilk kitabı 1930 yılında çıkan Husserl in Fenomenolojisinde Sezgi Kuramı adlı kitaptır ve bu kitap fenomenolojinin Fransa daki başlangıcını oluşturur. Levinas ın Husserl in kullandığı yöntemden aldığı şey, bilince, algıya, duygulara ve düşüncelere dair her tür edimin gerisinde ortaya çıkan ve tüm bu edimlere neden olan somut ufuklara odaklanmak olmuştur. Bunun dışında Levinas ın, Sartre ın ünlü romanından iki yıl sonra yayımlanan Kaçış Üstüne (De l évasion) adlı çalışması, bulantının fenomenolojik bir tanımını ortaya koymuştur. Bu tanıma göre bulantı, 19 Cohen, Introduction, s. xxvi. 20 Colin Davis, Levinas: An Introduction, Polity Press, Cambridge 1996, s.47-48. 21 Mosées, s. 326.

9 öznenin dünyada-varolmasının getirdiği salt olgusallığın içine sıkışıp kalmasına isyan etmesidir. Levinas II. Dünya Savaşı yıllarında, Almanya daki toplama kamplarında bir Fransız mahkûm olduğu dönemde düşüncesini etik olanın mutlak üstünlüğüne doğru yönlendirmiştir. Bunun nedeni Levinas ın soykırımdan çok etkilenmiş olmasıdır. Yine de Levinas ın düşüncesinin gelişimine baktığımızda fenomenolojiye bağlılığının hep devam ettiğini görürüz. 1947 yılında yayımlanan Varoluş ve Varolanlar (De l existence a l existant) adlı kitabında Levinas tükenmişlik, tembellik ve uykusuzluk gibi psişik durumları inceleyerek insani öznenin durumunu, Varlık ın istilacı, her yerde hazır bulunan ve takıntılı mevcudiyetine tutuklu olan bir mahkûm olarak tanımlamıştır. Heidegger ve Sartre ın aksine Levinas, bu tanımında, insanoğlunun varoluşunu hiçliğin yarattığı endişe temelinde değil, Varlık ın korkusu ve anlamsız tekdüzeliği çerçevesinde nitelendirmiştir. Levinas ın bundan sonra yapacağı tüm çalışmalara hakim olacak olan tema bu analizin sonunda ortaya çıkmıştır: Var ın anlamsızlığından kurtulmanın tek yolu, başkasının başkalığı içinde keşfedilmesinde, egomuzun yanı başımızda duran kişinin bizden rica ettiği şeye itaat etmesinde aranmalıdır ki bu, itaat etiğinin temelidir. İnsanın kendinden çekilmesi, yani benlik duygusundan uzaklaşarak Başkası yla ilgilenmesi demektir. Burası Levinas ı Heidegger den ayıran noktadır ve bu ayrım fenomenolojik çözümlemede değil dünya görüşlerinde ortaya çıkmaktadır: Heidegger, Varlık ve Zaman da insanın gerçekliğini tanımlayan şeyin insanın kendi ölümünün kaygısını taşımasından kaynaklandığını düşünürken, Levinas ise insanın insaniliğinin başkasının ölümüyle ilgili endişesinden kaynaklandığını düşünmektedir. 22 Platon, Descartes ve Kant gibi felsefe tarihinin büyük ustalarından etkilenen Levinas ın düşünceleri üzerinde etkisi olan ilk çağdaş düşünür Bergson olmuştur. 1925 yılında, Strasbourg Üniversitesi tarafından Fransa nın öncü filozofu olarak kabul edilen Bergson un Strasbourg daki öğrencilerinden biri olan Blondel, Freud un fikirlerine oldukça muhalif, kendine özgü Bergsoncu bir psikoloji ekolü yaratmıştır. Bu muhalefetin Levinas üzerinde derin ve uzun süren bir etkisi olmuştur. Dahası ona göre Bergson un zamanı somut süre olarak gören zaman kuramı her ne kadar pek çokları tarafından göz ardı edilmişse de, çağdaş felsefeye yapılmış en önemli katkılardan 22 Mosées, s. 326-327.

10 biridir. Heideggerci fenomenolojinin Fransa ya sonradan girmesini sağlayan zemini de Bergson un zamansallık üzerine yaptığı vurgu sağlamıştır. 23 Hiç şüphesiz Levinas ın düşüncelerini etkileyen en önemli felsefi akım fenomenolojidir. Fenomenolojisi, anlamın nasıl varolduğu, dünyayı kavrayışımız içinde nasıl ortaya çıktığı ya da daha açık olarak söylemek gerekirse, bu dünyayla kurduğumuz kasıtlı/yönelimsel ilişkinin bilincine nasıl vardığımız konularıyla ilgili metodik açıklamalardır. Fenomenolojik metot, anlamı yaşanmış deneyimlerimiz içinde bulmamıza ve keşfetmemize olanak sağlar; bilincin kendi dışındaki ve kendisinden başka türlü olan nesnelerle bağlantı içinde olan bir yönelmişlik olduğunu öne sürer. İnsani deneyim, öz-saydamlığı olan bir madde ya da salt cogito değildir; daima onu içeren dünyadaki bir şeye yönelir ya da meyleder. Fenomenolojik metot, bilincin kendi meşguliyetlerini anlamasına, kendi hakkında düşünmesine ve böylece kendi yönelmişlik durumunu gizli ya da gözden kaçan tüm boyutlarını keşfetmesine olanak sağlar. Başka bir deyişle, bilincin örtük boyutlarına geri dönen fenomenoloji, bir nesnenin tüm kasıtlı anlamlarını açıklamamıza ya da açığa çıkarmamıza fırsat verir; aksi takdirde bu nesne, yönelimsel ufuklarından ayrılmış, soyut ve izole edilmiş bir kendilik/antite olarak görünecektir. Bu nedenle, fenomenoloji bir zamanlar bilincin deneyimlediği nesneye bağlı olduğunu ve kendine geri dönmek için kendini bu nesneden uzaklaştırma konusunda hala özgür olduğunu, nesnenin anlamlı ve yaşanan deneyimlerimizin bir parçası haline geldiği yönelimliliğin maksatlarına odaklandığını öğretir. 24 Fenomenoloji, dünyada ne olduğumuz ile ilgili farkındalık, yaşam dünyamızdaki anlamın geri kazanılmasını içeren bir bilinç yaratır. Husserl, öncelikle fenomenolojik bir metot yerleştirmeye ve geliştirmeye çalışır. Yani fenomenolojinin mantıksal kavramlarımızın ve kategorilerimizin nasıl ortaya çıktığını ve anlam kazandığını tanımlayan epistomolojik bir metot olarak kullanılması üzerine çalışmıştır. Mantıksal yargılarımız ile algısal deneyimlerimiz arasındaki ilişki nedir? Bu soru, Husserl in ortaya attığı ana sorudur ve fenomenoloji de Husserl in bu soruya bilincimizin yönelimli kiplerinin kesin ve net tanımlamalarını yaparak verdiği cevapta kullandığı metottur. Dolayısıyla fenomenoloji, özsel gerçeğin ve anlamın nasıl üretildiğinin ortaya çıkarılması için yerleşik fikirlerimizin ve önyargılarımızın askıya 23 Richard, Kearney, Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester University Press, New York 1984, s. 49-50. 24 Kearney, Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, s. 50-51.

11 alınmasının bir yoludur, başlangıçlara ve bilginin kökenlerine doğru gerçekleşen metodik bir geri dönüştür. 25 Bu yüzden Husserl in, Levinas a bilginin fenomenolojik analizlerinin yapılması açısından radikal imkânlar sunduğu söylenebilir. Levinas, Husserl in ileri sürdüğü fenomenoloji ile ilk kez 1927 yılında, yani Husserl in düşüncelerinin Fransa da henüz bilinmediği bir dönemde ilgilenmeye başlamıştır. 1928-29 öğretim yılında iki dönem boyunca Freiburg Üniversitesi nde bulunmuş ve Husserl ile ve tabi ki 1927 yılında yayımlanan Varlık ve Zaman kitabının ardından o dönem Alman felsefesinin en parlak yıldızı olan Heidegger le fenomenoloji üzerine çalışmıştır. 26 Felsefi yöntem ve disiplin olarak düşünüldüğünde, Levinas her zaman bir fenomenolog olarak yoluna devam etmiştir. Fenomenoloji, özsel hakikatin ve anlamın nasıl oluşturulduğunu açığa vurmak üzere öntasarımlarımızı ve önyargılarımızı askıya almanın bir biçimidir. Bu, kökenlere, bilginin kökenlerine yöntemsel bir dönüştür. Kurucusu Husserl den sonra fenomenolojik yönteme hayat veren ve ona çağdaş bir üslup kazandıran onun genç öğrencisi Heidegger olmuştur. Bilginin fenomenolojik bir tarzda çözümlenmesinin radikal imkânlarını sunan Husserl, ama bu imkânlara gündelik varoluşumuz içinde ilk kez olumlu ve somut bir temel veren ise Heidegger dir. Heidegger ezeli hakikatlere ve özlere yönelen fenomenolojik araştırmanın kaynağını nihai olarak zaman dan, bizim zamansal ve tarihsel varoluşumuzdan aldığını göstermiştir. 27 Heidegger in felsefesi Avrupa felsefesinin izlediği yolu ve içeriğini tamamen değiştirmiştir. Levinas a göre günümüzde hiç kimse o ya da bu şekilde Heidegger in yolundan geçmeden ciddi anlamda felsefe yapamaz. Heidegger in eserlerinden Varlık ve Zaman, Husserlci fenomenolojinin olgunlaştığını ve en parlak dönemini yaşadığını gösterir. Heidegger bu erken dönem çalışmasında fenomenolojik metodun sağladığı geniş kapsamlı olanakları, varoluşumuzun temel duygu durumu olarak tanımladığı ızdırap (anguish) hakkındaki fenomenolojik analizi esnasında oldukça yoğun bir biçimde kullanmıştır. Bu çözümleme, varoluşsal duygu durumunun ya da ruh halinin Varlık a uyum sağlama biçimimizi nasıl ortaya koyduğunu mükemmel bir biçimde betimler. Suçluluk, korku, kaygı, sevinç ya da dehşet gibi insani duygu durumları sadece psikolojik algılar ya da 25 Kearney, Dialogues with Contemporary Continental, Thinkers, s. 51-52. 26 Kearney, Dialogues with Contemporary Continental, Thinkers, s. 50. 27 Richard Kearney, Fenomenolojiden Etiğe (Çev. Özkan Gözel), Zeynep Direk, Erdem, Gökyaran, (Yay. Haz.), Sonsuza Tanıklık, Emmanuel Levinas tan Seçme Yazılar, Metis Yayınları, İstanbul 2003, s. 263.

12 duygular olarak görülmemekte, ayrıca onlar sayesinde dünyadaki-varlığımızı bulduğumuz ya da bir ruh hali olarak varolmayı keşfettiğimiz varlıkbilimsel hissetme biçimleri olarak da kabul edilmektedirler. 28 Kendisinden çok şey beklenilen Heidegger in felsefesi, bu ve benzeri çözümlemeleriyle hem Levinas hem de 1920 ve 1930 lardaki çağdaşlarından bir çoğu için tam bir şok yaratmıştır. Heidegger in varoluşçu analizleri bir yandan şiirsel bir nitelik ve zihni büyüleyen ve şaşırtan bir güç taşımakta, öte yandan daha önceki filozofların düşüncelerindeki ana çizgileri devam ettirmektedir. Bunun için Heidegger, Levinas a bilginin fenomenolojik analizlerinin yapılması için gerekli olan temel imkânlara gündelik deneyimimiz içersinde olumlu ve somut bir temel sağlayan ilk kişidir. 29 Çünkü Heidegger, temel eseri Varlık ve Zaman da ebedi doğruların ve özlerin fenomenolojik araştırmasının eninde sonunda zamandan, zamansal ve tarihi varoluşumuzdan başladığını göstermiştir. Levinas, Merleau-Ponty ile 1930 ve 1940 lı yıllarda, Jean Wahl in Collége de Philosophie de düzenlediği felsefi toplantılarda karşılaşmış ve ayrıca onun Sartre la birlikte Modern Zamanlar (Les temps modernes) dergisinin yardımcı-editörlüğünü yaptığı sıralarda kendisinin bu dergiye yaptığı katkılar yoluyla sık sık bağlantı kurmuştur. Levinas ın felsefe tarihindeki yerini garantileyen kişi Sartre olmuştur. Simone de Beauvoir bunun nasıl gerçekleştiğini otobiyografik çalışmalarından birinde şöyle anlatır: Sartre, 1930 ların başlarında bir gün, Sorbonne un tam karşısındaki Picard Kitabevi nde Levinas ın Husserl üzerine yazdığı kitabının bir kopyasına rastlamıştır. Kitabı almış, okumuş ve Beauvoir e şöyle demiştir: İşte yazmak istediğim felsefe bu!. 30 Beauvoir e göre Sartre, Levinas ın çözümlemesinin çok fazla didaktik olduğu ve kendisinin bundan daha iyisini yapabileceğini ileri sürer. Bu amaçla Husserl ve Heidegger i incelemeye başlamış, İmgelem den başlayıp Varlık ve Hiçlik e uzanan fenomenolojik analizler yapmıştır. Levinas, Sartre ın öteki ni bir tehdit ve yozlaşma olarak yorumlamasına katılmasa da onun öteki ile ilgili fenomenolojik çözümlemeleriyle oldukça ilgilenmiştir. Sartre ın öteki ni bir tehdit ve yozlaşma olarak yorumlaması, Tanrı sorunsalından kaçınmasında da ortaya çıkar. Levinas a göre 28 Kearney, Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, s. 51. 29 Kearney, Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, s. 52. 30 Kearney, Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, s. 52-53.

13 Satre ın tanrıcılığı (ya da teizmi) reddetmesi öylesine belirsizdir ki ölmesinden kısa bir zaman önce Nouvel Observateur dergisinde yayımlanan röportajında, Tanrı nın varlığına ilişkin bir inanç olarak Yahudi tarihinin meşruiyeti ile ilgili yaptığı değerlendirmeler onu tanıyan ve onun üzerine çalışan herkese inanılmaz gelmiştir. Sartre ın felsefesinde, tüm Batı varlıkbiliminde olduğu gibi, ötekinin fenomeninin, birliğin ve birleşmenin bir kipliği olduğu görüşü yer almaktadır. Bu görüş, ötekiliğin aynılık kategorilerine indirgenmesi demektir. Bu, Sartre tarafından kendi-için (pour soi) ve kendinde (en soi) ile kendi ve kendinden-başka yı birleştirip ve bütünleştirecek teleolojik bir proje olarak tanımlanmıştır. Sartre ile Levinas arasında varolan temel felsefi anlaşmazlık da bu ilkeden kaynaklanır. 31 Levinas üzerinde çok önemli bir etkiye sahip olan bir başka düşünür Franz Rosenzweig dir. Bismarck sonrası Almanya sının kültürel ve toplumsal ortamında ciddi biçimde asimile olmuş Yahudi bir ailenin çocuğu olan Rosenzweig, I. Dünya Savaşı ndan sonra üniversite kariyerinden vazgeçerek Yahudi Çalışmaları Enstitüsünü kurmuş, Eski Ahit in Almancaya çevrilmesi için Martin Buber ile ortak bir çalışmaya girişmiştir. 32 Levinas ın ana esin kaynaklarından birini, Franz Rosenzweig in I. Dünya Savaşı sırasında Balkan cephesinde iken büyük bir kısmını annesine gönderdiği posta kartlarının üzerine yazdığı Kefaret Yıldızı (The Star of Redemption) adlı kitabı oluşturur. Kitaba göre, ruhun, doğruluğu ve gerçekliği için gereksinim duyduğu iki macerası Hıristiyanlık ve Yahudilik tir. Tarihte eşi görülmemiş olan bu felsefi ve teolojik konum, günümüzün Hıristiyan birliği fikrini öngörmüş olsa da bu öngörü herhangi bir bağdaştırmacılıktan (senkretizm) tamamen bağımsızdır. Bu felsefe, kendini günah çıkarma ile ilgili sorulara cevap vermekle ya da ürpertici yeni tezler üreterek kendi özgünlüğünü gözler önüne sermekle sınırlamaz. Rosenzweig in ortaya koyduğu felsefe, doğal ve toplumsal deneyimi bütünleştirmeye, bizzat dini düzenin kendisini içeren bir sistem inşaa etme amacıyla bu deneyimlerin farklı kategorilerini yaratmaya ve birbirleri ile ilişkisini kurmaya dayanır; dini ve dinin ruhaniliğini yönlendiren Yaratılış, İfşa ve Kefaret kavramlarını, dünya ve tarihin deneyimlerini de içeren tüm anlamların ilksel ufku olarak anlamaya yönelir. 33 31 Kearney, Dialogues with Contemporary Continental Thinkers, s. 52-53. 32 Emmanuel Levinas, In The Time of the Nations, (Trans. Michael B. Smith), The Athlone Press, London 1994, s. 150. 33 Levinas, In The Time of the Nations, s. 150-151.

14 Rosenzweig, Heidegger den çok önce, Kierkegaardcı dehşet temaları üzerinde çalışmıştır. Ölümün dehşeti içinde Hegelci bütünlük, mutlak olarak ayrı olan üç öğeye bölünür. İnsan, onu kucaklayan bütünlük içinde huzur ve dolayısıyla bir yer bulamaz. Kendini bu bütünlüğün bir parçası olarak görmemeye devam eder. Tanrı ve dünya da kendi yalıtılmışlıklarına dönerler. Kendilerini ayrı ayrı ortaya koyarlar ya da empoze ederler. Böylece idealist görüşe göre her şeyi kapsadığı varsayılan düşünce kipini bozarlar. Bu ayrım metafizik ve mitik bir Tanrı ile trajik haldeki etik-ötesi insanın birlikteliğini ifade eden pagancılığın hakikatini oluşturur. 34 Rosenzweig e göre Tanrı nın dünyaya doğru çıkıp gelişi her zaman çoktan başarılmış bir devinimdir, daima geçmişi anlayabileceğimiz bir noktaya varıncaya kadar geçmişte yer alır. Ancak Tanrı nın bu ortaya çıkışı Yaratılış kisvesi altında gerçekleştirilir. Tanrı nın o luk u (illêite) içinde kapanıp kalmış olan insana doğru yaklaşması daima yenilenen varlık olan, yani sevgi olan, İfşa dır. Ve Tanrı nın sevgisine verilen cevap olarak insan, dünyadaki diğer insanlara doğru yaklaşır; bu, insanın dünyanın fiili durumdan kaynaklanan eylemsizliğinden kopmasıdır. Dünyada kamusal kişilikler, üçüncü şahıslar olarak konumlanan başkalarının kendi kişilikleri içinde sen olarak çağrılmalarıdır. Bundan başka geleceğin boyutu olan kefarete ilişkin umutlar ve beklentiler vardır. Bir bütünlüğe yeniden katılamayacak olan öğeler imkânsız bütünlüğü yeniden kurmak için değil de, zamanı oluşturmak için birbirleri ile ilişkiye girerler. Kant ın şemalaştırmasında bir kategoriler şeması olarak ortaya koyulan zaman artık bu şekilde düşünülemez. Zaman, kendi içinde ciddiye alınması gereken bir düzendir ve Yaratılış, İfşa ve Kefaret ten ayrılamaz olarak devam eder. Zamanın bu açılımı, kökensel zamansallıktır. Bu zamansallıkta Yaratılış, en mükemmel geçmiş olarak, İfşa, varlığın varoluşu olarak; Kefaret ise, geleceğe doğru ilerleyen gerilim olarak okunur. Bu zaman, Salt Aklın Eleştirisi nde ortaya konduğu gibi, duyarlı(lı)ğın bir biçimi değildir; zaman, anlamını dindarlık ufkundan alır. Zamansallık, öğelerin hayatı olarak algılanır ve dil, özsel geçişliliği sayesinde, bu öğelerin devinimidir. Ancak dil, önsel bir düşüncenin yansıması, bu düşünceye tabi olan bir işlev değil, aksine tutsaklıktan kurtulmayı ifade eden eylemdir. Tutsaklıktan kurtulmanın, insanın benlikten, kişinin kendisinden başkasına doğru çıkbn kökeni özne den nesne ye geçmek değil, dini bir olay olan İfşa dadır. Husserlci terminoloji ile konuşmak 34 Levinas, In The Time of the Nations, s. 151-152.

15 gerekirse, tüm yönelmişliklerin temelinde yatan olay, dilin geçişliliğidir; İfşa nın dili olduğu için yönelmişliğin aşkınlığı söz konusudur. 35 Kefaret in içerdiği dini tema, Yaratılışın, geçmişin geçmişliğini göstermesi ve İfşa nın da şimdiki zamanın şimdiliğini göstermesi gibi, geleceğin gelecek zaman olması özelliğinin kendini göstermesinin yoludur. Bu çalışma, kefaret biçiminde gerçekleşen kendini Yahudilik ve Hıristiyanlığı içeren ikili bir kiplik içinde ve sonsuzluğa yönelmiş olarak ortaya koyan geleceğe yönelik bir yansıtmayı anlatır. Bu da ifşada söz konusu olan şeyi belirten bir dil değil, bir sembolizm olması sayesindedir. Dini toplulukların törenselliği, dönemselliği sayesinde zamanın bir döngüselliği olarak yaşanır. Bu törensellik, doğrusal zamansallık ı ortadan kaldırır ve anlamlandırılan, umut edilen, beklenen, belirli ve sabit bir sonsuzluk imgesini betimler. Dinsel törenlerin sembolizmi bilgide varolan bir eksiklik olarak değil, bir fazlalık olarak, belirtilenin anlamı ve onun başarısı arasındaki orta nokta olarak tanımlanır. Rosenzweig in Yahudilik ve Hıristiyanlık merkezli çözümlemeleri sosyoloji, estetik ve teoloji alanlarına temas edecek genişliğe ulaşır. Ona göre, Yahudilik ve Hıristiyanlık doğruluk temeline dayanan büyük bir yakınlık vardır. Bu yakınlık, basitçe birkaç fikrin ortaklaştırılması, bazı görüşlerin diğer fikirleri tekrarladığı ya da yenilediği bir tarihin devamlılığı değildir. 36 Rosenzweig kendini özellikle parçalanarak dağılmış bir bütünlük (totality) ile yani her şeyin bir araya getirelemeyeceği fikri ile sınırlandırır. Varlıkbilim ile ilgilenenlerin üç temel alanı olan Tanrı, dünya ve insan, bütünüyle yeniden bir araya getirilemezler. Bütünlüğün bu şekilde parçalanması Hegel e karşıt olarak ortaya konulmuştur. Her şey bir araya getirilebilir değildir. Bütünlüğün sorgulanması insanın ölümlülüğünden, istisnai olan bir içerik ten başlanarak sorgulanır ve bu sorgulama, Kant ın aşkın diyalektiğinde olduğu gibi bütünlük fikrinin kendisinden ve deneyimden yoksunluğundan yola çıkılarak yapılmaz. Bir anlamda, evrensel sentezi parçalayan şey ölümün şok edici doğasıdır. Ölümlülük, kesinlikle, her şeyin ele alınamayacağı, bir yere yerleştirilemeyeceği gerçeğidir. Sosyal insan kendini bir dünyanın bütünlüğü içinde kurmayı başarır. Ancak Ben in içindeki bütünlük sarsılmıştır. Rosenzweig bizi, farklılığı, yani birleştirilebilir-olmayanı düşünmeye alıştırır. Aynı olanın Başkası nı 35 Levinas, In The Time of the Nations, s. 152-153. 36 Levinas, In The Time of the Nations, s. 153-155.

16 kendi içselliğine çektiğini kabul eden ve mutlak düşüncenin Aynı ile Başkası nın özdeşliğini ortaya koyan düşünce olduğunu varsayan bir felsefe geleneğine karşıttır. 37 Bunun dışında Rosenzweig de mutlak bir pluralizmin olumluluk u göze çarpar. Ancak her şeyi kapsayan tümelliğe yabancılaşma olumsuz bir anlamda alınmamıştır. Bu yabancılaşma mitik hale gelir, kendi içine kapanır. Bu, bir anlamda, mantık-öncesidir ve onun ötesine geçtiğini iddia eden varlıkbilimsel kültürümüzün altında yatan şeydir; ya da din-öncesidir ve bizim İfşa kültürümüzün altında yer alan şeydir. İfşa, hayat, dil ve zamansallıktır. İfşa ile ilişkiye-girme hiçbir şey kurmaz. Bir şeye-eklenemez olanı bağlar; onu öyle bir ilişki içinde bağlar ki bu ilişki için dil ya da toplumsallık ya da sevgi orijinal metafordur. Tanrı nın, her şeyden önce, gizinden sıyrılarak çıkıp gelişidir; Tanrı nın içerdiği geçmiş ve gelecek boyutları, aşkınlığın diğer iki kipi olan Yaratılış ve Kefaret ten çıkar. Hayatın bu kavranılışı yeni bir kavrayıştır. Burada yaşam, Başkası na yöneliktir: Kefaret te insanın-insana aşkınlığıdır, Yaratılışta Tanrı nın ve İfşa da ise insana-doğru-giden-tanrı nın aşkınlığı olarak anlaşılır. 38 Kefaret, Rosenzweig için bir insana sen demeyi öğrenmektir. Ona göre Tanrı nın insana duyduğu sevgi, karşılığını, insanın dünyada ödediği kefarette bulur. Bütünlüğü hiçliğin içinde paramparça eden Kefaret Yıldızı kitabı insanları kendi varlıkları ile ilgilenme düşüncesine geri götürmez; aksine, insanların başka insanlarla yüz yüze ilişkiler kurmaları konusunda teşvik eder. Bu yüz yüze ilişki durumu daha sonra göreceğimiz gibi Levinas için de oldukça önemlidir. Ayrıca Rosenzweig in savı, günümüzde diyalog felsefesi olarak adlandırılan alanla da ilişkilendirilebilir. İbrahim in Tanrı ya cevabı olan İşte buradayım! ifadesi ve Rosenzweig in bu ifadenin sevgiyle, öznellikle ve etikle kurduğu bağlantı felsefi çalışmalarında açıkça bahsetmese de Levinas ın esin kaynaklarından birini oluşturur. 39 Burada Tanrı nın sevgisine verilen cevapta neyin ortaya konduğu ve İfşa nın nasıl sürdürüldüğünden bahsedilir. Tanrı nın öz-sevgisi sevgiye dair bir buyruktur. Rosenzweig, Kant ın aksine kişinin sevgi buyruğu verebileceğini düşünür. Kişi sevgiyi emredebilir, ama bu sevgi sevmeyi emreden bir sevgidir. Ve ancak sevgisinin şimdisinde emredebilir; böylece 37 Levinas, In The Time of the Nations, s. 156-157. 38 Levinas, In The Time of the Nations, s. 157-158. 39 Susan, A., Handelman, Fragments of Redemption (Jewish Tought and Literary Theory in Benjamin, Scholem, and Levinas), Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 1991, s. 266.

17 Tanrı nın buyruğu tekrarlanır ve bu tekrarlarda yenilenir. Bu yüzden bu süreç, sevgiyi buyuran sevginin yenilenmesini içerir. 40 Levinas, bütünleştirmenin (totalization) radikal bir eleştirisine ilk kez, özünde Hegel i tartışan Franz Rosenzweig in felsefesinde rastladığından bahseder. Bu eleştiri ölüm deneyiminden yola çıkar; öyle ki bütünlük içine dahil edilmiş olan birey ne ölüm endişesinden kurtulabilmiştir ne de kendine özgü kaderinden vazgeçmiştir; bütünlükte huzur bulamamış, yani bütünlük kendini bütünselleştirmemiştir. 41 Bu nedenle Rosenzweig in felsefesinde bütünlüğe yükseliş ve makul olanı arayışa yönelik oldukça farklı bir yol vardır. Felsefe nin araştırdığı mutlak bilgi, eşit olanlarla ilgili bir düşüncedir. Varlık gerçek içinde benimsenir. Hiçbir zaman tanımlayıcı olarak düşünülmese bile, hep daha tam ve daha yeterli bir gerçek umudu taşırız. Sonlu varlıklar olarak bizlerin bilgi görevini tamamlamamız imkânsızdır; ama bu görevin yerine getirildiği sınırlar içinde başka, Aynı haline getirilmiş olur. Sonsuzluk fikri eşit olmayan fikrini içerir. Levinas, Kartezyen Sonsuz fikrinden yola çıkar. Bu felsefenin tezi yani bu felsefeyle hedeflenen şey, insanın düşünme ediminden sonsuz bir şekilde büyüktür. Edim ile bu edimin erişim sağladığı şey arasında bir orantısızlık vardır. Descartes a göre bu, Tanrı nın varlığını gösteren kanıtlardan biridir, bu demektir ki, düşünce, düşünceyi aşan bir şey üretemez; Sonsuzluk fikrinin bizim içimize konmuş olması gerekir. Dolayısıyla içimize sonsuzluk fikrini koyan Tanrı nın kabul edilmesi gerekir. Ama burada Levinas ı ilgilendiren şey Descartes ın aradığı kanıt değil, Sokrates in bize öğrettiğini düşündüğü bir fikrin henüz yok iken bir düşünceye dahil edilmesinin imkânsız olduğu fikri dir. Levinas işte bu noktada, Descartes ın Tanrı fikrinin nesnel gerçekliği ve biçimsel gerçekliği olarak tanımladığı gerçeklikler arasındaki orantısızlığa ve dolayısıyla Yunan geleneği karşıtı olan bu paradoksa yani bizim içimize konan düşünce fikrine itiraz eder. 42 Yukarıdaki açıklamalar, Levinas düşüncesinin felsefi art alanını bir yandan fenomenoloji eksenli düşünceler oluştururken diğer yandan da Yahudi ve Hıristiyanlık la bağlantılı düşüncelerin oluşturduğunu gösteriyor. 40 Handelman, s. 268. 41 Levinas, Ethics and Infinity Conservations with Philippe Nemo, s. 75-76. 42 Levinas, Ethics and Infinity Conservations with Philippe Nemo, s. 91-92.

18 b) Din Levinas ın felsefesinde dinin önemli bir etkisi vardır. İncil düşüncesi, Levinas ın özneler-arası ilişkiyi etik açıdan yorumlamasında etkili olmuştur; öte yandan Yunan düşüncesi bu yorumun dildeki felsefi ifadesini büyük oranda belirlemiştir. Felsefe, hem Yunan, hem deyunan-olmayan bir nitelik taşıyabilir. Bu iki farklı kaynak, modern felsefenin içinde yer alan iki farklı eğilimdir ve anlamın bu çifte kökenini özneler-arası ilişkide ortaya çıkarmak Levinas ın üstlendiği bir görevdir. 43 Metafizikte, Sonsuzluk tan ayrılmış bir varlık yine de onunla ilişki içindedir; ayrılığın sonsuz aralığını geçersiz kılmayan ve bu nedenle her aralıktan farklılaşan özümseyemeyeceği, etimolojik anlamda kavrayamayacağı şeyle bir ilişki içindedir. Somut olarak, sonsuzluk ideasına sahip olan biçimsel yapının olumlu yüzü, ahlâki bir ilişki olarak belirlenen söylemdir. Levinas, burada aşağıda olan varlık ile kavram topluluğu ya da bütünlüğe varmayan aşkın varlık arasındaki ilişki için din terimini kullanır. 44 Ayrıca başka insana yönelmiş olmakta, buyur etmenin ahlâkiliğinde, ilk dini hizmet, ilk dua, ilk ayin ve Tanrı kelimesinin dile ve felsefeye dahil edilmesinde hep din vardır. Bu, başka insanın Tanrı olarak ele alınması ya da Tanrı nın, yani Ebedi Sen in bir takım uzanımlarında bulunabileceği anlamına gelmez. Burada önemli olan şey başkasıyla kurulan ilişkide, Diyalog un derinliklerinde düşüncenin sözü değil, ölçülemez bir sözün düşünceyi anlamlandırmasıdır. 45 Levinas ın ilk kez Descartes a yaptığı bir atıfla gündeme gelen Tanrı kavramı, Sonsuzluk kavramı ile bir tutulur. Tanrı burada mutlak olarak Başka olanı, Bütünlüğü aşan nihai dışsallığı işaret eder. Bu anlamda, Bütünlük felsefesine karşıt bir biçimde, Levinas ın düşüncesinin ortaya serildiği anlayış aslında dini bir anlayıştır. Bir başkasının Levinas ın başkalık kavramında ortaya çıkması belki de, Levinas ın Bütünlük ve Sonsuz kitabının son bölümünde yazdığı gibi, Tanrı nın mevcudiyetini göstermektedir. Başka bir metinde Levinas Başkasıyla kurulan bu ilişki şeylerin doğal düzeni içinde öylesine olağanüstü bir şeydir ki, bizi dini anlamda İfşa meselesine geri 43 Handelman, s. 271. 44 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, (Trans. Alphonso Lingis), Duquesne University Press, Pittsburgh, Pennsylvania 2001, s. 80. 45 Emmanuel Levinas, Of God Who Comes To Mind, (Trans. Bettina Bergo), Stanford Junior University, USA 1998, s. 150-151.