MEVLÂNÂ RFÂNINDA NSAN PROTOTP OLARAK HZ. ÂDEM

Transkript

1 marife, yl. 7, say. 3, k 2007, s MEVLÂNÂ RFÂNINDA NSAN PROTOTP OLARAK HZ. ÂDEM Zafer ERGNL ÖZET?slâm düünce ve medeniyetinde insanla ilgili tespitlerin en renkli ve zengin örneklerini ortaya koyan sûfîlerin en özgün örneklerinden biri Mevlânâ dr.?lâhî sûrette yaratlmasndan dolay iyimser bir bakla ele ald insan, karmak yapsna uygun bir tarzda, çeitli güçlerini teker teker ele alarak, ama bütünlüünü bozmadan tasvir eder. O, Hz. Âdem i, hem insan- kâmil ve peygamber olarak, hem de hataya düme eilimine sahip bir varlk olarak ele alr. Mevlânâ irfân açsndan bakldnda, Hz. Âdem in (as) en önemli üç niteliinden ilki Hakk n sûretinde yaratlm en büyük âlem (âlem-i kübrâ) olmasdr. Dier iki özellii ise, maddî ve mânevî tüm varlk, bilgi ve deer türleri arasnda bulunmas ve deerler manzumesi içerisinde hilâfet potansiyeli tayan tek varlk olmasdr. Onun bu konuyla ilgili görülerinin çeitli akmlarla, öncelikli olarak?ran Ak Mektebi ve Kübrevî kültürüyle, bilhassa?bn Arabî yle örtüme noktalarna snrl da olsa temas edilmitir. Onun asl deeri, bu üç kültürel kaynaktan beslenerek günümüzü aydnlatacak orijinal bir senteze ulam olmasdr. Anahtar Kelimeler: Hz. Âdem, insân- kâmil, ârif, insan, beer, âlem-i kübrâ, hilâfet, halîfe, ruh, nefis, akl, irâde, kalp, ak. THE PROPHET ADAM AS THE PROTOTYPE OF HUMAN IN INSIGHT OF MAWL+N+ One of the orijinal pattern who take the lead with their vivid and rich examples of fixings about human is MawlRnR in the Islamic thought and civilization. Since human is created in divine form, and then MawlRnR regards human-being in an optimistic view, dealt with his different aspects, he describes man in human s complex structure properly, and he reflects man s various mental powers one by one without cutting his wholeness into parts. He considers the Prophet Adam both as a universal [or perfect] man and a prophet, and as a self who possesses tendency falling into error. Through the insight of MawlRnR, first of three most important features of Adam is creation of him in divine form connected in respect of the fact that he is the great universe ( Rlam al-kubrr). The other two features of him are his situation amongst all kinds of substantial or spiritual beings, knowledges and values, and his becoming unique being, which possesses the potentiality of the divine caliphate (hilrfah) in a value system. It s limitedly touched on the common points of his thought with the various Islamic views in this sense, especially with the Divine Love ( Ashq) School of Iran and with KubrawX culture and lastly with exclusively the view of Ibn ArabX. His real contribution on this subject is Yrd. Doç. Dr., Rize Ü. lahiyat Fak. Tasavvuf ABD. ÖTretim Üyesi. zerginli@gmail.com

2 68 Zafer Erginli his certain attainment to an original synthesis, which enlightens us also in our time, feeding from all these three cultural resources. Key words: The Prophet Adam, the universal man/the perfect man (insrn- krmil), the wise man (Rrif), human (insrn), man (bashar), the great universe (Rlam al-kubrr), the divine caliphate (hilrfah), the divine caliph (halxfah), spirit (rzh), self (nafs), reason ( aql), volition (irrdah), heart (qalb), divine or universal love ( ashq). GR' nsanotlunun temel soru ve sorunlarkndan biri kendisi etrafknda Qekillenmektedir. Bu sebeple,nsan nedir? sorusunun tüm medeniyetlerin ortak sorularkndan biri oldutu mâlûmdur. nsanla ilgili tespitlerin en zengin örneklerini ortaya koyanlar arasknda Mevlânâ nkn özel bir yeri vardkr 1. Onun düqünce dünyasknkn kültürel kaynaklark tartkqklmkq 2, bn Arabî yle (ö. 638/1240) ilgisi üzerinde de durulmuqtur 3. Bu çalkqmada Mevlânâ nkn konuyla ilgili tespitleri incelenecek, diter ekollerle örtüqme noktalarkna ise temasla yetinilecektir. Mevlânâ, insank ele alkrken slâm inanck ve tasavvuf düqüncesi dotrultusunda Hz. Âdem den (as) hareket etmektedir. Buna göre insanlktkn atask Hz. Âdem (as), insan-k kâmilin yalkn ve mükemmel bir örnetidir 4. ** Bu çerçevede 1 Mevlânâ nkn, bn Arabî tarafkndan varlkta toplanan merkezi insana kaydkrarak en orijinal sentezlerden birini oluqturdutu görüqü için bk. Ocak, Türk Sûfîli;ine Baklar, s Mevlânâ nkn kaynaklark hakkknda krq. Ritter, Celâleddîn Dûmî,,A, III, 53-54; Ocak, s , 142; BardakçK, Mevlânâ nkn Tasavvufî DüQüncesinin KaynaklarK, T,AAD, ykl 8 [2007], sy. 19, ss Mevlânâ nkn Attâr ve Senâî ile iliqkisi için bk. Fürüzanfer, Mevlânâ Celâleddin, s Mevlânâ nkn temel kavramlarkndan akkn, Kübreviyye ve AQk Mektebi ndeki görünümleri için bk. UludaT, AQk, D,A, IV, 14. 3!ems ve Mevlânâ ile bn Arabî ve Sadreddin Konevî nin meqreb olarak birbirine zkt oldutu görüqü için bk. AteQ, Muhyiddîn Arabî,,A, VIII, 554; GölpKnarlK, Mevlânâ Celâleddîn, s ; a.mlf., Mesnevî ve erhi, I, 573. Mevlânâ nkn merd-i mü min anlaykqknkn bn Arabî nin insan-k kâmil nazariyesinden etkilenmesinin mümkün olmadktk görüqü için bk. Schimmel, Ben Rüzgârm Sen Ate Mevlânâ, s. 106 vd. Mevlânâ nkn kaynaklarkndan birinin vahdet-i vücûd mektebi oldutu görüqü için bk. Ocak, s , 142; Chittick, Rûmî ve Mevlevîlik, T,AAD, ykl 6 [2005], sy. 14, s. 716; Gürer, Fusûsu l-hikem ve Mesnevî de Peygamberlerin Öyküleri, s , ; BardakçK, s Mevlânâ ile Konevî araskndaki etkileqim için bk. Fürüzanfer, s Mesnevî nin üçüncü ve dördüncü ciltlerinde Konevî etkisinin hissedilditi tespiti için bk. Schimmel, a.g.e., s. 30, 85. Mesnevî yi Fütûhât Kn Farsça sk olarak görenler bulundutu için bk. KKlKç, el-fütûhâtü l-mekkiyye, D,A, c. XIII, s Mesnevî nin kaynaklark hakkknda toplu bir liste için bk. Çelik, Klasiklerimiz-XIII: Mesnevî-i Mânevî, T,AAD, ykl 6 [2005], sy. 14, s AyrKca bk. Öngören, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, D,A, c. XXIX, s. 445; Ceyhan, Mesnevî, D,A, c. XXIX, ss nsan yapksknkn Hz. Âdem in yapkskndan farklk olmadktk görüqünün ilk örneklerinden biri için bk. Muhâsibî, Ri âye, s Âdem le kasd edilenin Hz. Âdem detil, insân-k kâmil oldutu görüqü için bk. Mevlânâ, Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), IV, 383. lgili pasaj için bk. Mevlânâ, Mesnevî (Tpkbasm), defter II, yk. 91 a (beyt 3254) [(trc. KaraismailoTlu), defter II, s. 267/Konularna Göre Açklamal Mesnevî Tercümesi, (trc. Can), II, 503]. AyrKca bk. Mesnevî, IV, 172 b (beyt 808) [44/443]; Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VII, 243. Mesnevî de Hz. Âdem le ilgili pasajlarkn derleme ve deterlendirmesi için bk. Schimmel, a.g.e., s ; Gürer, s ,nsan- kâmil kavramk Hakîkat-i Muhammediye olarak adlandkrklan Hz. Muhammed in nûru; varlktk meydana getiren ve muhâfaza eden temel ilke ve Allah Kn zât, skfat, isim ve fiilleriyle en mükemmel biçimde kendisinde tecellî ettiti olgun insan anlamlarkna gelir. bk. UludaT, Tasavvuf Terimleri, s. 269; Yüce, s. 64 vd. Burada diter iki mânâyla da batlantklk olarak üçüncü anlamkyla kullanklacaktkr. ** Bu çalkqmada skraskyla Mesnevî nin aslkndaki defter numarask, varak numarask, parantez içinde beyit

3 Mevlânâ?rfânnda?nsan Prototipi Olarak Hz. Âdem 69 Mevlânâ nkn ilk peygambere isim olan Âdem kavramknk tip, örnek anlamlarkna gelen edeme köküyle irtibatlk olarak ele aldktk düqünülebilir Hz. Âdem in Temel Yarat6l67 Niteli8i: Âlem-i Kebîr ve Sûret-i lâhî VarlKk bakkmkndan insankn en güzel bir tarzda ve Hakk Kn sûretinde yaratkldktknk belirten Mevlânâ, insana olumlu bir perspektiften bakmakta, onun ilkel, bilgisiz ve günahkâr bir öze sahip olmadktknk düqünmektedir. Bu çerçevede o, filozoflarkn insank küçük âlem (âlem-i sugr îst/âlem-i asgar) olarak nitelemelerine karqklkk, onun hakîkatte büyük âlem (âlem-i kübr îst/âlem-i ekber) oldutunu ifade ederken 6, insank ilkel, bilgisiz ve günahkâr bir öze sahip gören düqünce tarzlarknkn yanlkqlktkna da iqâret etmektedir. Bu durum onun, Hakk Kn sûretinde yaratklmkq olmaskna batlk olarak her Qeyin toplaykcksk oldutunu da göstermektedir. Bu kabul, bn Arabî terminolojisinde cem iyyet olarak adlandkrklan temel nitelitin onun nazarkndaki görünümüdür 7. Âdem otlunun büyük bir detere sahip kklkndktknk açkklarken, bu deterin bilgi ve irâdeyle iliqkisine de temas etmektedir 8. AyrKca Kur ân Kn maddî yapksknk oluqturan mushafla Âdem in bedeni, Kur ân Kn mânâskyla da Âdem in ruhu arasknda özdeqlik kurmaktadkr 9.!u durumda görünürde benzemese de hakîkatte insan-k kâmil, âlem ve Kur ân birbirinin aynkdkr. Mevlânâ insankn temel niteliklerini, varlkklarkn bilgi, irâde, sorumluluk ve özgürlük gibi temel insânî hususlar karqkskndaki yapksal özellikleriyle karqklaqtkrmalk olarak ortaya koymaktadkr. Bu açkdan insan, skrf akkldan ibaret olan melekle, aklk olmayan ve skrf arzudan oluqan hayvandaki nitelikleri varlktknda toplayan tek varlkktkr. O, bir yandan da, ileride görüleceti gibi varlkklar arasknda ara bir ko- numaralark, köqeli parantez içinde KaraismailoTlu tercümesinin sayfa numarask, bölü iqaretinden sonra da!efik Can tercümesindeki sayfa numarask verilmiqtir. 5 bn Manzûr, Lisânü l- Arab, I, (Âdem md.); Isfahânî, Müfredât, s Mesnevî, IV, 169 a (baqlkk ve beyt ) [34/ ]. Âyetler KQKTKnda insankn yaratklkqk ve düqüqü için bk. Mesnevî, V, 224 a (beyt ) [179/84]. 7 bn Arabî de Hz. Âdem ve insan- kâmilin, ilâhî sûretteki yaratklkqk için bk. bn Arabî; el-fütûhâtü l- Mekkiyye, (nqr. Muhammed Abdurrahmân el-mer aqlî), II, 121/(nQr. Osman Yahyâ), c. XIII, s , IV, nsan ve âlemi Hakk Kn iki ayrk nüshask olarak görmesi için bk. Fusûsu l-hikem, (nqr. Ebu l-alâ Afîfî), s. 55; Konuk, Fusûsu l-hikem Tercüme ve erhi, I, 169. Mevlânâ nkn insan için uygun gördütü büyük âlem ifadesinin bir yönüyle bn Arabî terminolojisindeki cem iyyet kavramknk yanskttktk söylenebilir. Bu nitelik ileride görüleceti gibi, insankn yeryüzündeki hilâfetini satlayan temel niteliktir. 8 Mesnevî, III, 140 b (beyt 3291) [392/262]. Burada Biz Âdem o;ullarn mükerrem kldk [srâ 17/70] âyetine telmihte bulunarak, insan idrâki kapsamknda irâdeyi (ihtiyâr) de zikreder.!erh için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VI, 239. Mevlânâ, Âdem in Safiyyullah (Âdemrâ safî) olarak adlandkrklmaskna da telmihte bulunur. bk. Mesnevî, I, 37 a (beyt 2646) [122/165]. Konuk a göre Âdem-i safî ifadesi, nefs-i safiyye mertebesindeki insan- kâmil olan velîleri tasvir eder. bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), II, bk. Mesnevî, III, 152 a (beyt 4243 vd.) [ /340]; Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VI, bn Arabî nin benzer yaklaqkmlark için bk. Fütûhât, I, /II, ; IV, 64; Fusûs, s. 56; Konuk, Fusûsu l-hikem Tercüme ve erhi, I, 172.

4 70 Zafer Erginli numdadkr 10. Hz. Âdem i (as), daha çok onun ezelî düqmank olan Qeytanla mukayese eden Mevlânâ, böylece bu tasnife cinleri de eklemektedir 11. leride de görüleceti gibi, iyiye oldutu kadar, kötüye de yönelebilme potansiyeliyle Hz. Âdem (as) ve çocuklarknda, Allah Kn hem celâlî, hem de cemâlî tecellîleri tezâhür etmektedir. Bu husûsiyet, Allah Kn Âdem i (as) kendi sûretinde yaratma sknkn da açkklamasknk içermektedir. Nitekim Mevlânâ insankn Allah sûreti (sûret-i Hôd- Hak) üzerine yaratkldktknk söylemektedir 12. O aynk zamanda, bn Arabî gibi insank gözbebe;i (merdüm) olarak görmekte 13, insan varlktknk (vücûd- âdemî) Hakk Kn usturlabk saymaktadkr. Ona göre Allah, onu kendi varlktknkn ve Rab litinin bilgisine âqinâ kkldktkndan dolayk insan, Hakk Kn cemâl ve tecellîlerini, kendi vücûd usturlabkndan parça parça müqâhede edebilecek yapkdadkr 14. Bu noktada ilk fark edeceti varlkk da bizâtihî kendisi olmak durumundadkr. nsankn maddî ve manevî yapkskndaki zktlkktan hareketle Mevlânâ nkn ele aldktk pek çok noktadan biri, onun, birbirine zkt olsalar da maddî ve manevî tüm varoluq tarzlarknk birleqtirmesi 15, tüm bilgi Qekillerinden haberdar olmaskdkr. Bu durumda Âdem isminin kökeninde yer alan ve insicâm ya da ülfet anlamkna gelen üdm ya da üdme kelimesi, farklklkklarkn birleqtirilmesini de içermektedir. Bu noktada Âdem kavramk, insankn çevresi ve hemcinsleriyle uyum halinde yaqayabilmesinden dolayk üns (alkqmak, uyum satlamak) kökünden gelditi belirtilen 16 insan kavramkyla birleqmektedir. 10 Mevlânâ, Fîhi mâ Fîh, trc. Konuk, s ; Mesnevî, IV, 180 b (beyt ) [67-68 / ]. AyrKca bk. Demirci, Mevlânâ dan Düünceler, s. 29. Mevlânâ nkn bu yaklaqkmk Muhâsibî nin yaklaqkma paralel gözükür. bk. Ri âye, Mesnevî, V, 236 a (beyt ) [212/164]. 12 Mesnevî, IV, 177 a (beyt ) [57/467]. Allah Âdem i kendi sûretinde yaratt [Buhârî, sti zân, 1; Müslim, Birr, 115; Müsned, II, 244, 251] meâlindeki hadis KQKTKnda Qerh için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VII, 348. lâhî sûret meselesinin, Allah Kn Hayy, Alîm, Semî ve Basîr isimlerinin insanda da temel olarak bulundutu Qeklinde açkklanmask için bk. Tâhirü l-mevlevî, XII, Mesnevî, IV, 172 a (beyt 761) [43/439]. Merdüm kelimesi, hem insan, hem de gözbebeti anlamkna gelir. Âdem i Allah Kn gözü (dîde-i Nûr-i Kadîm) olarak nitelemesi için bk. Mesnevî, II, 57 b (beyt 18) [169/258].!eyh Galib de bu beyitler KQKTKnda insank merdüme-i dîde-i âlem olarak tankmlar. PasajKn Fusûs un Fass- Âdemî bölümü KQKTKnda Qerh örneti için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), III, 22, VIII, Fîhi mâ Fîh, s. 13. Mevlânâ buradaki görüqlerini, Nefsini bilen Rabb ini bilir hikmeti ve Biz Âdemo- ;ullarna izzet ve eref verdik [srâ 17/70] âyeti KQKTKnda ortaya koyar. nsankn bilinç sahibi olup, bizzat kendisi ve bilinci üzerinde kafa yoran tek varlkk olduqunun günümüzde ifadesi için bk. ÖzakpKnar, Psikolojinin Kavramsal Yaps, s Âdemî kavramknkn kullankmk için krq. bn Arabî, Fütûhât, II, 139/XIII, 288; Mesnevî, II, 71 a (beyt 1408) [209/ ]. 15 bn Arabî bu iki farklk yönü lâhût ve nâsût olarak adlandkrkr. krq. Tehânevî, Keâfü stlâhâti l-fünûn ve l- ulûm, II, 1401; Afîfî, Fusûsu l-hikem Okumalar,çin Anahtar, s ; UludaT, Tasavvuf Terimleri, s. 331, 400; a.mlf., Nâsût, D,A, c. XXXII, s Nâsût ve Lâhût un açkklamask için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), III, 495; GölpKnarlK, Mesnevî ve erhi, II, 291. Mesnevî de madde âlemimiz olan nâsûtun, mânâ âlemi olan Lâhût u gizlediti ifadesi için bk. Mesnevî, II, 75 a (beyt 1780) [221/399]. 16 bn Manzûr, I, (insan md.); RâgKb, s. 94; Kutluer, nsan, D,A, c. XXII, s Nisyân köküne temas etmeyen RâgKb a göre kelime üns den gelir. AyrKca bk. Gündüz, Tasavvuf ve nsan, Vefatnn 10. Ylnda Mehmed Zâhid Kotku ve Tasavvuf Sempozyumu Kasm 1991 Tanm, Kaynak-

5 Mevlânâ?rfânnda?nsan Prototipi Olarak Hz. Âdem 71 a. Hz. Âdem in Maddî YapKsK Mevlânâ nkn, temel insan nitelikleriyle ilgili yaklaqkmlarkndan biri, insankn maddî yapksknkn detersiz görünmesine karqklkk, aslknda deterli oldutu kanaatidir. lk bakkqta mütevâzk, hatta çirkin görünse de, aslknda topratkn deterli oldutu, dünyada var olan her Qeyin bedenin hammaddesi olan topraktan çkktktk kanaati dikkat çekmektedir 17. Bu yaklaqkm, bir yandan topratkn kolay Qekillendirilebilme nitelitine, diter yandan Allah Kn yaratkcklktkyla, maddî üretim konusu olan her Qeyin temelindeki topratkn üreticiliti arasknda bir batkn varlktkna iqaret etmektedir; ancak toprak metaforundaki askl vurgu, hammaddesi toprak olan insan üzerindedir. Âdem in yaratkldktk toprak ya da yeryüzü anlamkndaki edîmü l-arz tamlamask da Hz. Âdem in topraktan yaratklmaskyla ilgili görünmektedir 18. Bu noktada deri, kabuk gibi anlamlara gelen beer kavramk da Âdem kavramkyla birleqmektedir 19. Bu çerçevede insan bedeninin mineral-bitki-hayvan-insan yönündeki yükseliqini anlatan ve evrimi hatkrlatan ifadelerin de 20, bugün anlaqkldktk anlamda insankn evrimi olarak detil, ilk etapta tasavvuftaki devr 21 anlaykqk çerçevesinde, insankn toprakta bulunan herqeyle iç içe oluqu olarak açkklanmask mümkündür. Bu ifadelerde insankn hem kâinâtkn yaratklkq süreci içerisindeki dönüqümü, hem de bedenî yapksk itibariyle varlktknk toprak kaynaklk varlkklar yoluyla sürdürdütü, dolaykskyla maddî boyutun dönüqüm Qekilleri anlatklmaktadkr 22. TopraTKn tevâzûun sembolü olmaskna paralel bir tarzda Mevlânâ, onun Krk, din, dil farkk gözetmeden tüm insanlark batrkna bastktknk söylerken, kökenlerinin aynk olmaskndan dolayk insanlar araskndaki farklklkklarkn önemsizlitine iqarette bulunarak, bâkî olankn Allah Kn boyask, yani fktrat oldutunu oldutunu açkkça lar ve Tesirleriyle Tasavvuf, s Mesnevî, IV, 175 a (beyt ) [51/ ]. AynK yüzyklda Yunus, bu hakîkatleri Qu dizeleriyle baqlayan Qiirinde dile getirir: Hor görme sen topra;/toprakta kimler yatur. Toprakla tevâzû araskndaki iliqkinin açkklamask için bk. Âbidîn PaQa, Terceme ve erh-i Mesnevî-yi erîf, III, 49; Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VII, TopraTKn tevâzû sembolü olarak görülmesi, Cüneyd-i BaTdâdî nin (ö. 297/909) bir sûfî tarifiyle benzeqir: Sûfî yeryüzü gibidir, kötü olan her ey onun üzerine atlr, ama ondan hep iyi eyler çkar iyisi de kötüsü de üzerine basar. KuQeyrî, Risâle, s. 137 [Tasavvuf,lmine Dair Kueyrî Risâlesi, s. 452]. 18 bk. bn Manzûr, I, 95 vd. (Âdem md.); RâgKb, s. 70; Bolay, Âdem, D,A, I, 358; Erdem, Hazreti Âdem, s bn Manzûr, I, (beer md.). AyrKca bk. RâgKb, s ; Gündüz, s Mesnevî, III, 148 a (beyt ) [411/296], IV, 205 a-b (beyt ) [137/645].!ârihler genel olarak burada tenâsuhla da herhangi bir ilgisi olmayan devrin anlatkldktknk belirtirler. bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VI, ; GölpKnarlK, Mesnevî ve erhi, IV, , V, AyrKca bk. Meyerovitch,,slâm n Güler Yüzü, s ; Arasteh, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî nin Kiilik Çözümlemesi, s Çokun ya da çoklutun Bir e ya da birlite dönüqü anlamkna gelen devr kavramk için bk. UludaT, Tasavvuf Terimleri, s. 146; YakKt, Bat Düüncesi ve Mevlânâ, s ; Öngören, s Bayrakdar,,slâm da Evrimci Yaratl Teorisi, s , 88-89; YakKt, s AyrKca bk. Öngören, s. 446.

6 72 Zafer Erginli ifade etmektedir 23. Böylece o, insan gerçeklitinin türlü tecellîlerine, yani insanlktk birleqtiren ortak noktalara iqaret etmektedir. Mevlânâ, topratkn bir yandan çirkinlikleri örtmekle Allah Kn hilm skfatkndan bir iz taqkdktknk da belirtmektedir 24. Vahdet-i vücûd mektebinde de örneklerine rastlanan bu yaklaqkm, âlemin Allah Kn isim ve skfatlarknkn yanskmask oldutu kanaatinin toprak örneti üzerindeki görünümüdür; ancak bu özellik bilince de hâkim olabilmekte ve insank unutkanlkta düqürebilmektedir. DolayKsKyla toprak ve beden, aynk zamanda insandaki gaflet, unutkanlkk ve tembellitin sebebidir 25. Paralel biçimde Mevlânâ, peygamberlerin getirditi mesajk reddeden insanlarkn âhirette toprak olma arzularkna da iqaret etmektedir 26. b. Hz. Âdem in Mânevî YapKsK Mevlânâ, slâm düqüncesinin ve özellikle de tasavvufun genel karakteristi- Tine uygun bir tarzda, insankn maddeden ibaret olmadktknk, toprak ve su yanknda, ruh adkyla bilinen manevî bir özünün de bulundutunu hatkrlatarak bu özün yok olmayacatknk belirtmektedir 27. Bu öz, Allah tan baqka bütün varlkklara, hatta insana bile gizli kalmaktadkr. Mevlânâ, bu noktada da slâm düqüncesinin genel kabullerinden ayrklmamkq, bu çerçevede tenâsuh inancknk, âhirette her ruhun kendi bedenine dönecetini belirterek reddetmiqtir 28. Bu zkdlark birleqtiren yapksk, insankn, aynk zamanda kendisi ve âlem hakkkndaki bilincini, hür irâdesini ve buna batlk olarak sorumlulutunu ifade eden, ruhu da içeren, Kur ân da gök ve yer tarafkndan reddedilditi sâbit olan emânet i [Ahzâb 33/72] yüklenmiq olmasknkn da temelinde görülebilir 29. Bu sebeple meleklere Âdem için secde emri verilmiq 30, fakat ölü beden (mürde) olarak nitelenen blis, ruhtan/candan mahrum oldutundan Âdem deki ruhu görememiq ve secde etmemiqtir 31. nsan ruhun tek taqkykcksk oldutundan, onu hakîkî mânâda Allah tan baqka hiç kimse tankyamaz. 23 Mesnevî, VI, 423 b (beyt ) [442/663]. 24 Mesnevî, II, 75 a (beyt ) [221/401]. 25 Mesnevî, III, 144 a (beyt ) [401/282]. Burada topra;a ait (hâkî) detil, yeryüzüne ait (arzî) ifadesi kullanklkr. 26 Bu beyitlerde Qu meâldeki âyete telmih vardkr: O gün kâfir diyecek ki Keke toprak olsaydm! [Nebe 78/40] 27 Mesnevî, I, 16 a (beyt 710) [58/61]; VI, 271 b (beyt 149) [300/348], 302 b (beyt 2875) [387/543]. Mevlânâ, ruh için cân, rûh ve rûh-i âdemî kavramlarknk birbirinin yerine kullankr. 28 Mesnevî, V, 234 b (beyt ) [208/147]. 29 Emânetin özgür irâde olarak yorumlanmask için bk. Nicholson, Tasavvufun Menei Problemi, s ; Schimmel, Ben Rüzgârm Sen Ate, 109. Bu ifade, sorumlulutu da içine alkr. nsankn kendisi ve âlem hakkkndaki bilinci olarak açkklanmask için bk. kbâl,,slâm da Dînî Düüncenin Yeniden Do;uu, s. 123; ÖzakpKnar, s ahsiyet anlamk için bk. kbâl, s YaratKlKQKn kemâli ve ilâhî kudret ve skfatlarkn delilleri açkklamask için bk. GölpKnarlK, Mesnevî ve erhi, I, 304. Son tankm ruh kavramknk da içine alan mükemmel yaratklkqk ifade eder. 30 Mesnevî, II, 91 b (beyt ) [269/510]. 31 Mesnevî, VI, 272 a (beyt 155) [300/354].

7 Mevlânâ?rfânnda?nsan Prototipi Olarak Hz. Âdem 73 Bedenler çok olsa da, insânî ruh (cân- âdemî) birdir. nsanlktkn yukarkda iqaret edilen birlitini pekiqtirici nitelikteki bu görüqüyle Mevlânâ, mü minlerin çoklutu karqksknda imankn bir olmaskna karqklkk, gözlerin çoklutu karqksknda cankn bir oldutu benzetmesiyle ruhun birlitini vurgulamaktadkr 32. Ruh bir oldutu kadar, birlite yönelmeye de etilimlidir 33. leride görüleceti gibi birlite duyulan bu iqtiyâk, onu bedenin ötesine geçmeye zorlamaktadkr. Bu yönden bakkldktknda blis, Âdem in (as) sadece maddî yönünü (tîn-i Âdem) görmekle, mânevî/dinî boyutunu (dîne), yani ruhunu, buna batlk bulunan dine yatkkn yapksknk ve bilgisini gözden kaçkrmkqtkr. Burada Mevlânâ nkn dinle ruh arasknda bir iliqki gördütü ve yaratklk- QKn temelinde deter unsurunun da bulundutu fikrinde oldutu görülmektedir 34. Maddî bir temeli olmayan ve duyu dkqk bir varlkk olan ruhun, madde detil, enerji olarak tarif edilen, fakat duyusal olan KQKTa benzetilmesi, Mevlânâ nkn bilinmeyeni bilinen örneklerle zihinlere yaklaqtkrma çabasknkn bir ürünüdür; ancak ruhun bilinemezliti, Mevlânâ nkn asla terk etmediti bir yaklaqkmdkr. Ruh ancak bedenle beraberken ortaya çkkan etki ve skfatlark yoluyla anlaqklabilir. Bunun için de soyut olarak detil, bedenle beraber ele alknmalkdkr. Burada insana insan olarak, ruh-beden bütünlütü göz ardk edilmeden, dolaykskyla hayat sahibi olarak yakla- QKlmasK gerektiti belirtilmekte, böyle bir bakkq açkskndan baqka her türlü yaklaqkmkn onu donduraca; ihsas ettirilmektedir. nsânî ruhun aksine bedenlerin oluqumuyla ortaya çkkan hayvânî nefis (cân- hayvânî) ise çoklutun tezâhürüdür. DolayKsKyla hayvânî nefisleri besleyen maddî gkdalar insânî nefsi doyuramamaktadkr 35. Mevlânâ, Necmeddîn Kübrâ nkn temsil ettiti Kübreviye mektebinin nefs-i emmâre-nefs-i levvâme-nefs-i mutmeinne tasnifine paralel biçimde, peygamber ve velî ruhunu mü min ruhundan, mü min ruhunu da kâfir ruhundan aykrmaktadkr 36. Necmeddîn Kübrâ, nefs-i emmârenin nefs, nefs-i levvâmenin akl, nefs-i mutmeinnenin kalp olarak adlandkrkldktknk belirtirken 37, Mevlânâ da peygamber ve velînin kalbe, mü minin akla, kâfirin ise nefse sahip oldutunu ifade etmektedir. Bu durum, insankn toplaykck nitelitinin farklk tipleri bir araya getirme noktaskndaki tezâhürüdür. Böylece insandaki dört temel latîfeden ruh saf ilâhî nefesi, kalp askl saflktkna yeniden döndürülen insânî 32 Bu hususu açkklamak için, güneqin bir oldutu, ama KQKnlarKnKn çeqitli yanskmalark bulundutu benzetmesine baqvurur. Mesnevî, IV, 168 a (beyt ) [31/ ]. 33 Mesnevî, II, 70 b (beyt ) [208/ ]. 34 Mesnevî, IV, 182 a (beyt ) [71/!efik Can tercümesinde karqklktk bulunamamkqtkr], VI, 275 a (beyt ) [308/363]. Ruhun ve hilâfetin vurgulanmask için bk. Tâhirü l-mevlevî, XII, 423; GölpKnarlK, Mesnevî erhi, IV, 255. blîs in zâhire bakan gözünün açkk, bâtkna bakan gözünün kapalk oldutu ve ruhla din ve deterler arasknda irtibat dotrultusundaki yorumlar için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VII, Bu tavrkn tek gözlü entelektüalizme ilgili görülmesi için bk. Schimmel,,slam n Mistik Boyutlar, s Mesnevî, IV, 168 a (beyt 407) [31/408]. 36 Fîhi mâ Fîh, s Necmeddîn Kübrâ, Usûlü aere-risâle ile l-hâim-fevâihu l-cemâl Tasavvufî Hayat, s. 87,

8 74 Zafer Erginli ruhu, akkl sorgulayan ve kendini kknayan nefsi, nefs ise maddî boyuta takklkp kalmkq benliti temsil etmektedir. Mevlânâ insan varlktknk, altknda halkkn toplandktk bir sancata benzeterek 38, bununla Hz. Âdem in (as) bedenî yapksknk, halk kavramkyla da kimi felsefî yaklaqkmlarda varlk koullar olarak adlandkrklan insandaki akkl, anlama (fehim), öfke (gazab), yumuqaklkk (hilm), kerem, korku (havf) ve ümit (recâ) gibi saykskz unsur ve kuvvetleri kasd etmektedir 39. Ona göre, bedenî yapkyk görmek sadece gaflette kalmkq insanlarkn, bu yapkda saklk kuvvet ve yetenekleri görmek ise irfân sahibi anlamknda alknmak kaydkyla, akkllk insanlarkn iqidir.!u halde insankn yaratklkqk, ilâhî nefesten insânî ruha, insânî ruhtan hayvânî ruhlara uzanan çizgide vahdetten kesrete bir iniq etilimi izlemekte, dolaykskyla insan birlikten çokluta yönelen bir dizi farklklaqma içerisinde ele alknmaktadkr. Bu farklklaqmankn tersine çevrilmesi noktasknda Mevlânâ nkn teklifleri hilâfet bahsinde görülecektir. Mevlânâ, Allah Âdem e bütün isimleri ö;retti [Bakara 2/31] âyeti KQKTKnda insankn bilgisi meselesini de ele almaktadkr. Buna göre Allah, Hz. Âdem i (as) vahye ve sevgiye mazhar kklarak ona tüm isimleri ötretmiq, o da her Qeye yakkqan ismi bulmuq ve vermiqtir 40. Üstelik Allah Kn emriyle o isimleri meleklere de ötreterek onlarkn hocask olmuqtur 41. Mevlânâ, ustaskz hiçbir ilim ve sanatkn ötrenilemeyecetinden hareketle yeryüzündeki tüm sanatlarkn da (cümle hirfethâ) vahiy ürünü (ez vahy bûd) oldutu, fakat akkl (akl/hred) yoluyla geliqtirilebilditi görüqündedir 42.!u halde tüm bilgi türlerine sahip olmak da insankn temel niteliklerindendir. 2. Hz. Âdem in Melekiyyetle Hayvâniyyet Aras6ndaki Konumu Mevlânâ, âlemdeki konumu gereti insankn merkezî bir noktada bulundu- Tunu göstermektedir. Bu merkezî konumu, onun ben-merkezci olmask gerektiti 38 Buna göre insana uzaktan bakanlar sadece sancatk, sancata yaklaqabilenlerse onun altkndaki halkk görebilirler. Mesnevî, VI, 271 b (beyt ) [300/348]. 39 Fîhi mâ Fîh, s. 31. Üç Qeytan (se dîv) adk altknda (Mesnevî, I, 47 b (beyt 3578) [152/230]) ihtiras, Qehvet ve öfkeyi kasd ettiti tespiti için bk. GölpKnarlK, Mesnevî ve erhi, I, BaQta hevânkn gelditi saptkrkck güçler (kuvâ-y mudlle) olarak nitelenmesi için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), II, 454. Bu niteliklerin varlk koullar olarak adlandkrklmask için bk. MengüQoTlu,,nsan Felsefesi, s Mesnevî, I, 21 b (beyt ) [76/86-87], VI, 300 a (beyt 2648) [380/530]. Hz. Âdem in eqyâyk Qimdiki ve gelecekteki durumlarkyla bilditi açkklamask için bk. Âbidîn PaQa, II, Hz. Âdem in Zât ismi olan Allah lafzknkn tecellîsi olmask sebebiyle ruhunda her ilim ve ismin sûretinin keqfolundutu açkklamask için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), I, 384.,simlerin ö;retilmesi nin eqyâya ad koyma ya da kavram geliqtirme yeteneti oluqu ve eqyâ üzerindeki hâkimiyeti satladktk görüqü için bk. kbâl, s. 31. simlerin ötretilmesinin ftrat ya da aslî yatknlk anlamk içerisinde ele alknmask ve açkklamask için bk. Chittick, Tasavvuf, s , Mesnevî, I, 37 a (beyt ) [122/58, 87]. Böylece maddî yapkskyla yeryüzündeki varlkklarkn en aqatksknda bulunan topraktan yaratklan Âdem (Âdem-i hâkî), bilgisiyle yükselerek melekleri geçmiqtir. Mesnevî, I, 19 a (beyt ) [69/58]. 42 Mesnevî, IV, 178 a (beyt ) [60/474]. BaQka bir yerde Qöyle der: Nihâyet terzilik ve mi mârlkk ve dülgerlik ve kuyumculuk ve ilm-i nücûm ve tkb ve sâire gibi sayklmakla bitmeyen türlü hkref ve sanâyi insankn bâtknkndan peydâ olmuqtur. TaQtan ve kerpiçten zuhûr etmemiqtir. Fîhi mâ Fîh,

9 Mevlânâ?rfânnda?nsan Prototipi Olarak Hz. Âdem 75 Qeklinde anlaqklmamalkdkr. MoTol zulmü sebebiyle insan hayatknkn deterini yitirditi bir zaman diliminde insankn merkezî konumuna yapklan bu vurgu tesâdüfî detildir. Ona göre Hz. Âdem her iki âleme ait ve vâkkf, dolaykskyla gayb âlemiyle Qehâdet âlemi arasknda olmask bakkmkndan hilâfete lâykk olan bir ilk örnektir. a. Âdemî Berzahiyyetin BoyutlarK Hz. Âdem in farklk varlkk, bilgi ve deter katmanlark araskndaki durumuna bakkldktknda, her Qeyden önce varlktk bakkmkndan gayb âlemiyle Qehâdet âlemi arasknda yer aldktk görülmektedir. Sûfîlerce derin ve ayrkntklk bir tarzda ele alknmkq bulunan geniqlemeye hazkr nitelikteki bu çok boyutluluk, insankn yeryüzündeki halifelitini de açkklamaktadkr; çünkü Mevlânâ açkskndan Meyerovitch in ifadesiyle insan, iki âlemin ei;inde oturmakta olan tek varlkktkr 43. Bu ifade, iki âleme ait olmak, her iki âleme yönelme etiliminde olmak, her iki âlemi bilmek ve tankmak Qeklinde anlaqklabilir. Bu durumda, ileride görüleceti gibi, sûfî hikmet açkskndan insandaki çift kutuplulutun bir uyumsuzluk olarak kalmask insan için bir kader olmaykp, uyum ve teklite dönüqtürülebilir. YaratKlKQ kategorileri açkskndan bakkldktknda insan, skrf akkldan ibaret olan melekle, aklk olmayan ve skrf arzudan müteqekkil olan hayvan arasknda bir konumdadkr. Melek arzulark, hayvan da aklk olmadktk için sorumluluk sahibi detildir. nsan ise hem konumu gereti, hem de varlktknda akkl ve arzu birleqtiti için sorumluluk taqkyan tek varlkktkr. râdesi, özgürlütü, sorumlulutu, dolaykskyla deterler karqkskndaki tavkr alkqk bakkmkndan melekle hayvan araskndadkr 44. Bu durum aklkyla hayvânî etilimleri arasknda çeliqkiler yaqayan skradan insan tipinin, her iki yönde ortaya koyabileceti potansiyelin zenginlitini göstermektedir. Her nefis mertebesinde oluqan temel insan tipleri de, o mertebedeki insan teklerinin kiqilik yapksk üzerinde aynk etkilere sahiptir 45. nsankn bilgisi, melek ve hayvan gibi diter varlkklardan farklkdkr. O, varlktknk sürdürmeye yarayacak bilgileri sonradan ötrenen, ötrenirken ve ötrendiklerini uygularken yanklabilen bir varlkktkr. lk bakkqta zaaf gibi gözüken bu durum, onun bilgi potansiyelinin geniqlitini de göstermektedir. Qte insankn çift kutuplulutunu çeqitli yönleriyle ele alan Mevlânâ, Hz. Âdem in (as), kendisine verilen bilgiye ratmen, istidlâle dayanma sebebiyle hataya düqtütünü 46, yapklan yasaklamankn haram sebebiyle mi, yoksa korkutma sebebiyle mi oldutu noktasknda ikileme düqmesi ve te vile sapmask sonucu aldandktknk 43 Meyerovitch, Günein arks, s Fîhi mâ Fîh, s ; Mesnevî, IV, 180 b (beyt ) [67-68/ ]; Demirci, Mevlânâ dan Düünceler, s. 29. AçKklama için bk. Mesnevî-i erîf erhi, VII, Nefis türlerinin kiqilik yapksk üzerindeki etkileriyle ilgili bir tahlil için bk. Arasteh, s Mesnevî, I, 31 a (beyt ) [105/153] Burada istidlâl için, kyâslar ve delîl kavramlark kullanklkr. Âbidîn PaQa, akkl ve zihnî delillerin de Allah Kn lütfu oldutunu belirtir; ancak dünyevî aklkn kuvvet nûrunun küllî ve saf olmaykp, cüz îlik ve bulankklkkla ma lûl bulundutunu söyler. bk. a.g.e., IV, 46.

10 76 Zafer Erginli söylemektedir 47. Hataya düqmesinde, hayatla ilgili olarak ölümsüzlük arzusu ve kendi türünden olan diter cinse karqk zaafkna batlk olarak eqine aldanmasknkn da payk vardkr 48. Bu tür aldankqlara yol açan gaflet, insanlktkn ortak özelliti oldutu için tarih boyunca sürekli olarak yeni peygamberler gönderilmiqtir 49. Bununla beraber maddî ya da mânevî her türlü iqte ortaya çkkan baqark ya da baqarkskzlkk ise, insankn özündeki bir eksiklite detil, gayretinin yeterlilik ya da yetersizlitine batlkdkr 50. Bu dört grup varlktk, ahlâkî deterler, dolaykskyla irâde açkskndan deterlendirmek gerekirse, melekte kötülük, arzu ve irâde yoktur, iyilik ve saf akkl vardkr. Hayvanda iyilik, kötülük, akkl ve irâde, dolaykskyla deter algksk yoktur, saf arzu vardkr.!eytanda kötülük, akkl, irâde ve arzu birleqmiqtir, ama iyilik ve sorumluluk bilinci yoktur.!eytankn mensup oldutu cinlerin hammaddesi olan ateq, Allah Kn celâl skfatknk temsil etmektedir 51. Hatta öyle ki, eter blîs Hz. Âdem e secde etmiq olsaydk, bu durum onun baqka bir varlkk olmasknk gerektirecekti 52. Her varlkk Mutlak Kn farklk bir tecellîsi olarak kendi cinsinin geretini yerine getirecektir. Demek ki blîs in tek boyutlu bir varlkk olarak yaratklmkq olmask âlemdeki konumunun bir geretidir ve onun Âdem deki saf mânevî boyutu detil, kendi yapkskna karqklkk gelen gaflet ve tembellitinden baqka, sapkknlkta etilimli yönlerini ve deterler konusundaki zaaflarknk görmesi gerekmektedir. blîs, adk ne olursa olsun, bu özellikleri taqkyan varlkta muhâlefet edecekti. Bir taraftan, insankn dünyada tutunmaskna yardkmck olan bazk âlet ve kuvvetler de tersine iqleyebilir, arzularkn tatminindeki aqkrklkklar irâdede zaafa sebep olabilir. râde, insan varlktkndaki çift kutuplulutun göstergesidir ve onu arzularkn izinden gitmekten koruyan bir güçtür. Nefse karqk çkkmask sebebiyle akl 53, aynk zamanda insânî irâdeyi temsil etmektedir. nsankn özgür ve sorumlu bir varlkk oldutunun göstergesi olan ve akklla, dolaykskyla bilgiyle skkk skkkya iliqkisiyle irâde, cemâlî ve celâlî tecellîlerin zuhûr ettiti bir varlkk olarak insankn iyiye oldutu kadar kötüye de yönelme potansiyelinin göstergesidir. Bu noktada insan kavramknkn 47 Mesnevî, I, 21 b (beyt ) [76-77/87-88]. Ancak Mevlânâ bu satkrlarda, hataya düqme konusunda kader ve kazânkn rolünü göstermeyi de ihmâl etmez. Burada blîs in Hz. Âdem i ebedî olarak cennette kalma vaadiyle kandkrdktknk belirterek ilgili âyetlere [Â râf 7/20-21; Tâhâ 20/120] telmihte bulunur. nsankn hayat, bilgi, irâde ve kudret konusunda hataya düqtütünün zkmnen ifadesi için bk. bn Arabî, Fütûhât, I, /II, ; II, 9-10/XI, EQine aldanmask için bk. Mesnevî, VI, 320 b (beyt 4468 vd.) [436/!efik Can baqka bir ciltte yaptktk yorumlu tercümede bu konuya yer verir. bk. II, 258].!eytanKn Âdem i kandkrarak butday yedirmesi için bk. a.g.e., VI, 286 a (beyt ) [339/!efik Can tercümesinde karqklktk bulunamamkqtkr]. Yasaklanan atackn butday oldutunun ifade edilmesi, Hz. Âdem in hammaddesi olan toprakla iliqkisi açkskndan oldutu kadar, çiftçilerin pîri sayklmask bakkmkndan da dikkate deterdir. 49 Chittick, Tasavvuf, s Mesnevî, VI, 274 b -275 a (beyt ) [308/363]. 51 Ona göre ateq Allah Kn kahrkdkr (kahr- Hüdâ). bk. Mesnevî, V, 236 a (beyt ) [212/164]. 52 bk. Mesnevî, II, 78 a (beyt 2110) [231/419].!erh için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), IV, Mesnevî, IV, 181 a (baqlkk, beyt 1532 vd.) [68-69/496].

11 Mevlânâ?rfânnda?nsan Prototipi Olarak Hz. Âdem 77 Allah a verilen ahdi unutmask sebebiyle, nisyân (unutkanlkk) köküne dayanan anlam varyasyonu ön plana çkkmaktadkr 54. VarlKklarKn hata karqkskndaki tavkrlark, onlarkn irâdî durumlarknk daha açkk bir biçimde ortaya koymaktadkr. Melek irâdesizce teslim olarak, hayvan ise akla ve çkkarkmlara baqvurmadan irâdesizce arzularkna göre hareket ettiklerinden dolayk varoluqsal bir hataya düqmemektedirler. Hata karqksknda, Qeytan sorumlulutu üzerinden atarak kendisini Allah Kn azdkrdktknk söylemiqken, Hz. Âdem (as), hata yapacak gücün kendisine Allah tarafkndan verilditini bilditi halde, hatasknk itiraf etmiq, dolaykskyla, sorumlu varlktkn yapkskna uygun biçimde edebe uyarak suçu Allah Kn kendisine güç ve kudret vermesinde görmemiq, sorumlulutu kendi üzerine alma cesaretini göstermiqtir 55. Mevlânâ, bir yandan insandaki piqmanlkk duygusunun irâde belirtisi oldu- Tunu açkkça belirtirken, diter yandan olaylarkn bir yönüyle irâdesi dkqknda kalmask bakkmkndan insankn cebir altknda, kendisine verilen kudret açkskndan da irâde sahibi oldutunu vurgulamaktadkr 56.!u halde insan çaresiz bir varlkk detildir, ama olaylar bir boyutuyla YaratKcK irâde dotrultusunda gerçekleqmektedir. DolayKsKyla insan bu konuda bilgi ve irfâna ulaqmalk, gayret ederek ümitsizlite düqmekten kurtulmalkdkr.!u halde irâdî açkdan kendisine verilen emânetin bir sonucu olarak; hata yapmak, hatalarknkn sorumlulutunu üstlenmek, hatadan piqman olmak ve dönmek, tevbe etmek, ilk örneti Hz. Âdem de (as) görülen insânî bir vaskftkr. Bu noktada Hz. Âdem le blîs araskndaki bir fark daha ortaya çkkmaktadkr: Hz. Âdem in hatask geçici (âriyet) bir hata olup aslî detildir. blîs in suçu ise aslî oldutundan 54 bk. bn Manzûr, I, (insan md.); Kutluer, nsan, D,A, c. XXII, ss , s AyrKca bk. Gündüz, s Mesnevî, I, 24 a (beyt ) [84-85/108], VI, 274 b -275 a (beyt ) [308/363]. Bu beyitler Qu âyetlerin açkklamask mâhiyetindedir: (,blis) dedi ki: O halde, beni azdrmana karlk, and içerim ki, ben de onlar ( saptrmak) için senin do;ru yolunun üzerine oturaca;m. [Ârâf 7/16] (Âdem ve Havvâ) dediler ki: Rabbimiz, biz kendimize zulmettik, e;er sen bizi ba;lamaz ve bize acmazsan, muhakkak ziyâna u;rayanlardan oluruz! [Ârâf 7/23] Hz. Âdem in hatasknk anlamask ve mârifeti olmask sebebiyle bu durumun, görünüqte düqüq, gerçekte yükselme oldutu için bk. Âbidîn PaQa, III, 49. Kulluk edebi açkklamask için bk. Tâhirü l-mevlevî, III, bn Arabî nin, kökleri aynk olan îtirâfla ârif arasknda irtibat kurmask için bk. Fütûhât, II, 139/XIII, 288. Âdem in Rabb inden kelimeler almask [Bakara 2/37], ilâhî ilham yoluyla tevbe etme geretini anlamask olarak anlaqklabilir. Tenezzül mertebeleri-nefis iliqkisi ve Gaffâr isminin tecellîsi açkklamask için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), I, !eytanKn kendi hataskna Allah a yüklemekle Cebrî, insanotlunu saptkracatknk söylerken de Mûtezilî yola saptktk görüqü için bk. Âbidîn PaQa, III, Bu tutarskzlkk, kötülütü temsil edenlerin ilkesizlitini vurgular. GölpKnarlK da blîs in bu tutumuyla sadece kaderi gördütünü, kesbi göremedi- Tini ifade eder. Mesnevî ve erhi, VI, Burada Qöyle der: Bizim yalvarmamkz, çaresizlitin (ztrâr) delilidir; mahcubiyetimiz ise irademizin (ihtiyâr) delilidir. Mesnevî, I, 15 a (beyt ) [56/84]. smail HakkK Bursevî, KztKrâr kelimesini, Fîrûzâbâdî nin Kmûsu l-muhît ine dayanarak bir Qeye duyulan ihtiyaç olarak tankmlar. bk. Bursevî, Mesnevî erhi Rûhu l-mesnevî, s Hamlelerini zara göre ayarlamak zorunda olan tavla oyunculark benzetmesi için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), I, 238.

12 78 Zafer Erginli tevbe etmesi mümkün detildir 57. Yani her Qeyi ötrenme yoluyla bilebilen bir varlkk olan insan; sknkrlk da olsa bilgi ve irâdesini kullanma yolunda hata yapmaya açkk, deneyen, hata yapan, hatasknk kabul eden, yine aynk araçlarla hatasknkn sorumlulutunu üstlenebilen, piqman olan, telâfî yollark arayan ve tevbe eden tek varlkktkr 58. Qte insank diter varlkklardan üstün kklan Qey, eylemlerinin sonuçlark tam olarak kendi elinde bulunmasa bile, bu eylemlerin sorumlulutunu üstlenebilme cesaretidir ve bu yüzden halife olma hususunda hak sahibidir. Bu noktada, insicâm ya da ülfet anlamkna gelen üdm ya da üdme kökeninden de gelditi belirtilen Âdem kavramk, üns (alkqmak, uyum satlamak) kökünden gelditi belirtilen 59 insan kavramkyla birleqmektedir. Bu da insankn Hakk ile ünsiyet içinde bir varlkk olarak kabul edilmesi durumunun bir göstergesidir. Beer kökeninden gelditi belirtilen müjde anlamkndaki bürâ kavramk ise 60, bu insankn içinde saklk potansiyelin ifadesi olarak görülebilir. Bu durumda, görünürde topraktan yaratklan insan, bilgisi ve ahlâkî deterlerinin potansiyel geliqimi bakkmkndan insan-k kâmili müjdeleyebilecek bir yapkdadkr. Mevlânâ Kübrevî gelenetinin üçlü nefis tasnifine uygun bir tarzda, üç yoldan birini akla uyarak meleklere benzemeye çalkqmak, bir diterini hiçbir rahatskzlkk duymadan arzulara uyarak hayvanlaqmak olarak tasvir etmekte, bu iki durum arasknda da, arzularkna tâbî olan, fakat bundan rahatskzlkk duyan mü minleri görmekteydi 61.!u halde ahlâkî deterler açkskndan insan konumunu güçlendirmeli, insan- kâmil olmaya çalkqmalkdkr. Mevlânâ ayrkca, deter tankmazlktkn yaygknlaqtk- TK iqgal döneminde mazlumlara direnme, iqgalcilere ise insanca davranma sorumlulutunu hatkrlatmaktadkr. nsank büyük âlem olarak vasfeden Mevlânâ, onun, tüm varlkk biçimlerini varlktknda taqkmaskna batlk olarak tüm yaratklanlarkn arasknda ve hatta merkezinde yer alan tek varlkk oldutunu ifade etmektedir 62. Vahdetten kesrete yöneliqin tezâhürleri olan kalp-akkl-nefis üçlüsüne paralel bir tarzda, kendisini bedene batlayan hayvânî ruhla, maddeden geçerek Allah a gitmeye zorlayan insânî ruh ara- 57 Mesnevî, VI, 203 a (beyt ) [130/ ]. Hz. Âdem in hatask için zelle, blîs in isyank için cürüm kelimesinin kullanklmask aradaki farkk gösterir. AçKklamalar için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VIII, Bu durum, bn Arabî tarafkndan sistematik bir biçimde ve Allah Kn tevbeleri kabul etme yönündeki isim ve skfatlarknkn ortaya çkkmasknk noktasknda Hz. Âdem in cem iyyetinin bir göstergesi olarak ortaya konur. bk. Fütûhât, II, 138, 139, 140/XIII, 285, 292, 304. nsankn çift kutuplulutuna çeqitli felsefe ve psikoloji akkmlarknkn yaklaqkmlark için bk. Ülken, Varlk ve Olu, s. 211; MengüQoTlu, s. 15, 123, ; Gürsoy, Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüler, s. 10; Morris, Din Üzerine Antropolojik,ncelemeler Bir Giri Metni, s. 249, bn Manzûr, I, (insan md.); RâgKb, s. 94; Kutluer, nsan, D,A, c. XXII, ss , s Nisyân köküne temas etmeyen RâgKb a göre kelime üns den gelir. AyrKca bk. Gündüz, s bn Manzûr, I, (beqer md.). AyrKca bk. RâgKb, s ; Gündüz, s Fîhi mâ Fîh, s Mesnevî, IV, 169 a (beyt 520) [34/ ].

13 Mevlânâ?rfânnda?nsan Prototipi Olarak Hz. Âdem 79 skndaki konumunu da göstermektedir 63 ; ancak sûfîler genel olarak iki âlem ve iki deter durumu arasknda kalan ve bilgisi bilgisizlikle kesinlik arasknda bulunan insank, bu aradalk durumuna (berzahiyyet) mahkûm görmekten çok, bu durumu avantaja dönüqtürme yollark üzerinde durmaktadkrlar. DeTer açkskndan ikilikten teklite, bilgi açkskndan kesinlite, varlkk açkskndan tevhîde ulaqmak sûfîlerin temel hedefidir. Son tahlilde sorun insan-k kâmil olma sorunudur 64. Mevlânâ Hz. Âdem in ve dolaykskyla insankn çift kutuplulutuna iqarette bulunurken, bu durum sebebiyle dünyada bir sürgün hayâtk yaqadktknk da belirtmektedir 65.!eytanla insank mukayese ederken, hammaddesi toprak olan insan bedenini ateq karqksknda zaykf görmekle birlikte, bedene can veren ruhun ateqten üstün ve ona hâkim oldutunu söylemekte, insankn, bedeninden çok ruhunu besleyip geliqtirmesi gerektitini vurgulamaktadkr 66. Qte irâde insank bu konudaki zararlardan koruyacaktkr. Bu noktada karqkmkza ruh-beden iliqkisi çkkmaktadkr. b. Âdemî Berzahiyyetin Bir Boyutu Olarak Ruh-Beden liqkisi Tasavvuf düqüncesinin ruh-beden ayrkmkna dayandktk kabul edilmekle beraber, bu yargknkn dotrulutu tartkqklmalkdkr. Mevlânâ, Kartezyen yaklaqkmlarkn aksine ruhla bedeni kesin çizgileriyle birbirinden aykrmamkq ve birbirine özdeq saymamkqtkr. Ruhun bedensiz eylemde bulunamayacatknk, bedenin de ruhsuz varlktknk sürdüremeyecetini ifade etmekle de, insan varlktknkn bütünlütünü savunmuqtur 67. Hatta bu çerçevede dünyadaki bütün iqlerin, biri gizli, diteri açkk, bu iki zkt ilkenin birleqmesiyle düzene girecetini söylemiqtir 68. DolayKsKyla insankn insan olabilmesi de bu birlite, yani hayat sahibi olmaskna batlkdkr. Âhiret ise hayâtkn ruhla cesetten oluqan insan bütününün hesaba çekilditi boyutudur. Bununla beraber Mevlânâ, Gazzâlî yi hatkrlatacak tarzda, iyilik ve kötülük konusunda muhatap kabul edilen, lütuf ve ihsâna sevinen, zarara üzülen, bunlark sahibine haber veren, yani insankn iyiyi ve kötüyü, dotruyu ve yanlkqk, güzeli ve çirkini aykrt etmesinin temelinde ruhun bulundutunu ifade etmektedir. Bu noktada o, Allah a yakknlktkn temel ölçüsü olan üstünlütü canllk olarak açkklamakta ve deter noktasknda iyiyle kötüyü, varlkk bakkmkndan da fizikötesiyle fiziti birbirinden aykrt edebilen ruha sahip olmankn üstünlütünü vurgulamakta- 63 Mesnevî, IV, 168 a (beyt ) [31-32/ ]. 64 Bu soru, felsefede sorulan Qu soruyu da içine alkr, hatta ondan daha ileri bir aqamaya iqaret eder: insan hem bir Quur, yani kendini çevreleyen dünyadan farklk ve ontolojik bakkmdan batkmskz bir varlkk, hem de dünya içinde somut bir varlkk olmayk naskl baqaracaktkr? Gürsoy, s Mesnevî, III, 143 b (beyt ) [400/279]. 66 Mesnevî, V, 236 a (beyt ) [212/165]. bn Arabî, ruh taqkmaskndan dolayk Âdem i as ilâhî olarak niteler. bk. Afîfî, s Fîhi mâ Fîh, s Burada Qöyle denir: Ruh ile beden munkasim detildirler; ve ilackn hâsskyyeti, ilâckn sûretinden hâric detildir; ve kelâmkn mânâsk, kelâmkn sûretinden ve lafzkndan ayrk detildir. Kartezyen yaklaqkmlarkn ruhla bedeni, mânâ ile maddeyi birbirinden kesin çizgileriyle aykrmakla insan bilimlerine zarar verdikleri görüqü için bk. MengüQoTlu, s. 220, ; Gürsoy, s , bk. Mesnevî, V, 255 b (beyt , ) [264/ ]. AyrKca bk. YakKt, s , 55.

14 80 Zafer Erginli dkr 69. DolayKsKyla Mevlânâ, gerçek bilgiyi bu aykrt edicilik durumu olarak tankmlarken, bilgiyi varlkk düqüncesiyle birleqtirmektedir. DiTer yandan Mevlânâ, tasavvuf gelenetine uygun bir tarzda ve yukarkda belirtilen sürgünlük fikriyle tutarlk olarak ruhun maddede esir oldutunu ifade etmekte, dünyada uykunun ve dünya hayâtknkn sonunda da ölümün ruha özgürlük kazandkrdktkna inanmaktadkr 70. Burada bedenle ruhun nitelik ve hedeflerindeki zktlkta dikkat çekilmektedir. Buna göre, çift kutuplu yapksknkn bir baqka görünümü olarak, bedenin ve hammaddesi olan topratkn dünyaya batlamaskna karqklkk ruh, insank madde ötesine geçmeye zorlamaktadkr. Bir baqka açkdan Mevlânâ, bedeni ruh için bir ana rahmi hükmünde sayarak onun, ruhu sonsuz hayata geçiren bir araç oldutunu söylemektedir. Ölüm, bu yeni dotumun sancklarkdkr 71. AralarKnda zktlkk ve çatkqma bulunsa bile, beden ruhun madde ötesine geçmesine yardkmck olabilir. Ruhun esareti, bn Arabî nin pek vurgulamadktk bir gurbet temaskna dayanmakta, bedenin ana rahmi oluqu düqüncesi ise bn Arabî düqüncesine uygun bir tarzda bedenle ruhun birbirine düqman detil, destek olduklark fikrini yansktmaktadkr. c. Âdemî Berzahiyyetin Temel Görünümü Olarak Nefsin Nitelikleri Bedenin mutlak olarak kötü olmadktk görüqünde oldutunu belirttitimiz Mevlânâ, Allah Kn zktlark birleqtirmesindeki hikmeti açkklarken, uyumlu ve uyumsuz unsurlarkn birleqmesiyle, iyi ve kötü tabiatlarkn ortaya çkktktknk söylemektedir 72. nsan varlktkndaki ikilem ve bu ikilemin getirditi kararskzlktkn maddeye yönelmekle hayvanlaqmaya, mânâya yönelmekle melekleqmeye götürdütü Qeklindeki genel sûfî kabul, Mevlânâ nkn düqüncesinde de ifadesini bulmakta ve nefis kavramknda dütümlenmektedir. Hz. Âdem in (as) hata yapmask da nefse uymasknkn bir sonucudur 73. DolayKsKyla iddia edilditi gibi 74, insankn ilk günahk iqlemesinin, onun çift kutuplu bir varlkk olmaskna sebep oldutu fikri tüm dinlere ait bir inankq detildir. Aksine tefekkürünü slâm medeniyeti içinde biçimlendiren Mevlânâ ya göre insan, çift kutuplu bir varlkk oldutu için ilk günahk iqlemiqtir. Mevlânâ, nefisle QeytanK, akklla meleti aynk kökene batlarken 75, insanda var olan olumlu ya da olumsuz her bir kuvvetin, misâl ya da ervâh âleminde metafizik bir temeli oldutuna iqaret etmekte ve bu noktada deterler manzumesiyle varlkk 69 Mesnevî, VI, 271 b (beyt ) [300/348]. Gazzâlî de, bedenî kalple batlantklk olarak insânî idrâkin kaynatk, ilim ve irfân sahibi, ifade ve mükâfata müstehak olan ve sorumlu tutulan temel insan latîfesini ruh olarak adlandkrkr, buna nefs-i nâtka, nefs-i mutmeinne, ruh gibi isimlerin verilditini belirtir. bk. Gazzâlî,,hyâ, III, 4, Mesnevî, III, 143 b (beyt ) [400/ ]. 71 Mesnevî, I, 47 a (beyt 3513) [150/227]. 72 Mesnevî, V, 255 b (beyt ) [264/275]. 73 Mesnevî, II, 57 b (beyt 15) [169/257]. 74 MengüQoTlu, s Mesnevî, III, 149 b (beyt ) [416/ ]. Her ikisinin de ilâhî isimlerden Mudill in mazhark oldutu açkklamask için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VI, 435.

15 Mevlânâ?rfânnda?nsan Prototipi Olarak Hz. Âdem 81 araskndaki iliqkiyi göstermektedir.!eytankn baqkaldkrkskna paralel bir tarzda nefis, insandaki çokluk ve parçalanmkqlktkn temsilcisidir 76. Bu noktada Mevlânâ, Hz. Âdem in (as) baqkna gelen aldankqkn tüm insanlar için geçerli oldutu uyarksknda bulunarak, QeytanKn, insank aldatmak için kurdutu tuzaklara dikkat çekmektedir 77. nsanotlunun bu konularda hataya düqme sebebi sadece zâhirî olgulark görmesi, bunlar ardkndaki kudret sahibini nadiren hatkrlamaskdkr 78. nsank dünyaya batlayan, iç dünyasknkn parçalanmkqlktknk temsil eden ve onu yanklgkya düqüren emmâre skfatkndaki nefis, görünürde Allah a itaat etse bile, her an dönüp insank arkadan vurabilir 79. Buradaki ruh, akl, nefis, beden gibi unsurlar, insan bütünlütünü parçalamaya yönelik detildir. nsank âlemin bir örneti olarak gören sûfîler, onun da âlem gibi içinde birbirinden farklk ve zkt görünen pek çok Qeyi taqkyan bir bütün oldutu görüqüne sahiptirler. nsandaki farklk etilimler de âlemdeki farklklkklar gibi, aslknda insank parçalayan detil, insan olma mücâdelesinde ona yol açan farklk unsurlardkr 80. nsankn toplaykcklktk noktasknda sancak metaforuna baqvuran Mevlânâ, insan varlktknk (vücûd-i âdemî) bir ormana benzeterek onda uysal ve ykrtkck hayvanlarla temsil edilen akkl, anlaykq, öfke, yumuqaklkk, cömertlik, korku, ümit gibi pek çok iyi-kötü kuvvet bulundutunu belirtmektedir 81. Bu noktada nefis çeqitli varlkk ve hayvanlara benzetilmekte, bunlardan her biri, insan varlktknda temsil edilen özelliklerden herhangi birine karqklkk gelmektedir. Meselâ yklana (ejdehâ) benzetilmesi, yeryüzüne ait, aynk zamanda doymaz ve saldkrganca bir hükümranlkk peqinde olan tehlikeli bir varlkk olarak kabul edilditini göstermektedir 82.!u durumda nefis, insankn toprata skkk skkkya batlk ve ona 76 Ayran ve yat benzetmesi, Mevlânâ nkn nefsi parçalanmkq insan benliti olarak anladktknk gösterir. Mesnevî, IV, 198 b (beyt 3031) [ /600].!erh için bk. Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VIII, Mesnevî, III, 135 a (beyt ) [377/ ].!efik Can Kn hkrs, arzu, hiddet ve Qehvet olarak açkkladktk hususlarkn Mesnevî deki karqklktk için bk. Mesnevî, III, 153 a (beyt ) [426/347]. 78 Mesnevî, I, 20 a-b (beyt ) [72-73/88-90]. 79 Mesnevî, III, 131 b (beyt 2553) [367/202]. Ancak Mevlânâ, mü minin nefsini, dövüldükçe semiren porsuta benzetirken, sadece nefs-i emmâreyi detil, mü minin zâtknk kasd ederek riyâzet ve mücâhede tavsiye eder. bk. Mesnevî, VI, 164 b (beyt 97-99) [21/387]; Mesnevî-i erîf erhi, (trc. ve Qerh Konuk), VII, Nefsi insan-k kâmil seviyesine yükseliq potansiyeli olarak ele alan bn Arabî için de olumsuz anlamdaki nefis, insân- hayvân denen skradan insankn nefsidir; çünkü nefs-i nâtkankn biri aydknlkta/iyiye ve iyilite, diteri ise karanlkta/kötüye ve kötülüte bakan iki yüzü bulunur. bk. Fütûhât, III, ; II, 236/XIV, bk. Fîhi mâ Fîh, s Mesnevî, II, 71 a (beyt ) [209/ ]. AçKklamalar Fîhi mâ Fîh te yer alkr. bk. s Fîhi mâ Fîh, s. 212; Mesnevî, I, 23 a (beyt 1376) [81/98], III, 113 a-b (beyt 995, ) [317, 319/76-78], 131 b (beyt 2547) [367/201]. AkKlla nefs karqklaqtkrmask için ayrkca bk. Mesnevî, III, 131 b (beyt 2557) [367/202]. Nefsin hazine sandktk üzerindeki yklana benzetilmesiyle, modern psikolojide Qahsiyetin maske anlamkna gelen persona ya dayandkrklmask arasknda bir paralellik gözüküyor. Persona için bk. Arkun, ahsiyet Psikolojisi ve ahsiyetin Dinamikleri, s. 46. Nefisle persona nkn ortak görünen noktalarkndan biri, zamanla geliqen ve insan varlktknk örten bir nitelite sahip olmalarkdkr.