ETİKTE NESNELLİK VE ÖZNELLİK TARTIŞMASI

Transkript

1 T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK) ANABİLİM DALI ETİKTE NESNELLİK VE ÖZNELLİK TARTIŞMASI Doktora Tezi Berfin KART Tez DanıĢmanı Prof. Dr. Erdal CENGĠZ Ankara-2013

2 i Zamansız gidişiyle hüznü ve acıyı yüreğimize eken, başarılarımın mimarına, Babama

3 ii TEŞEKKÜR Uzun ve zorlu bir süreci geride bırakırken hayatın renklerini gökkuģağı misali yansıtan olaylardan bir demet kaldı elimde Ardıma dönüp baktığımda gördüklerim ve gelecekte anımsayacaklarımın oluģturduğu bu rengârenk zaman dilimine varlığıyla ve yokluğuyla renk katan özel ve değerli insanlara tüm içtenliğimle teģekkürlerimi sunmak isterim. Doktora çalıģmam süresince kendisini tanıma Ģansına eriģtiğim değerli insan, danıģmanım sayın Prof. Dr. Erdal CENGĠZ e yönlendirmeleri ve yaģanan tüm sıkıntılı günlere rağmen desteğini esirgemediği için çok teģekkür ederim. Lisans günlerinden baģlayıp doktora bitimine kadar olan akademik sürecin her aģamasında ve yaģamda karģılaģtığım her türlü güçlük karģısındaki mücadelemde her zaman ve içtenlikle destek olan, bana güvenen ve güven veren değerli insan, sevgili hocam sayın Prof. Dr. Harun TEPE ye canı gönülden teģekkürler. Samimi ve çözümcü tavırlarıyla her zaman yardımcı olan sayın Doç. Dr. Ertuğrul R. TURAN a; her zaman arkadaģ sıcaklığıyla bana destek olan hocam sayın Doç. Dr. IĢıl BAYAR BRAVO ya da ayrıca teģekkür ederim. YaĢanan tüm sıkıntılara rağmen hayata gülümseyerek bakmaya çalıģan, varlığıyla ve sevgisiyle beni ayakta tutan canım annem Serpil KART a; en sevimsiz anlarımın çekilmez karamsarlığını neģesiyle mutluluğa çeviren, biricik kardeģim Dilan KART a sonsuz teģekkürler Ve babama, çalıģmanın baģlangıcında yanımdayken, bitiģini en çok isteyen olup da göremeyen, zamansız gidiģiyle hüznü ve acıyı yüreğimize eken, baģarılarımın mimarı RaĢit Ömer KART a; aile olmayı ve birbirine kenetlenmeyi, sevmeyi ve huzurla yaģamayı, hayatla mücadele ederken güçlü ve her Ģeye hazırlıklı olmayı öğrettiği, en zor anlarımda her zaman yaģam tecrübesiyle bana destek olduğu ve yol göstermekten asla vazgeçmediği için sonsuz teģekkürler Bu çalıģmanın tamamlanıģının belki de en çıkmaza girdiği anlarda desteğiyle güç veren yirmi yılı devirdiğimiz can dostum Hilal GÜMÜġ e; hüznün ve mutluluğun belki de en yoğun paylaģıldığı anlarda yanımda olan iki güzel insana, Nilüfer KESKĠN ve Özge ERBAKAN a, yalnızca dört duvar arasında geçen mesai saatleri içerisinde kalmayan dostlukları ve tez süresi boyunca kaçak günlerimi tolere etmedeki dayanıģmaları, sabır ve anlayıģları için çok teģekkür ederim. Bu süreçte yanımda olduklarını hissettiğim Gazi Üniversitesi nin kazandırdığı değerli arkadaģlarıma ve yönetim kademesindeki değerli hocalarıma en sıkıntılı anlarımdaki varlıkları ve destekleri için teģekkür ederim.

4 iii ÖZET KART Berfin. Etikte Nesnellik ve Öznellik TartıĢması, Doktora, Ankara, Bu çalıģmada, son yıllarda üzerinde çokça konuģulan etikte nesnellik-öznellik sorununun ne olduğu, tartıģmanın nereden kaynaklandığı ve ana sorularının neler olduğu ele alınmaya çalıģılacaktır. Söz konusu tartıģmanın merkezinde yer alan ikilem, tartıģmanın ana savları ile uzlaģan ya da çatıģan temel kuramlar ortaya konacaktır. Etikte nesnellik-öznellik sorunu moral olgular gerçekten var mı? sorusuna yanıtı içeren ontolojik bir sorun; moral olguları nasıl biliyoruz? sorusuna yanıtı içeren epistemolojik bir sorun ve de moral inançların eylemlerimizi güdülemek için gerekli gibi görünmesinden kaynaklanan güdü sorunudur. Bu sorun Eskiçağ düģünürlerinden günümüz analitik düģünürlerine geniģ bir biçimde ele alınmıģtır. ÇalıĢmanın birinci bölümünde etik olguların ontolojik ve epistemolojik temellerini ortaya koymaya çalıģan belli baģlı Eskiçağ düģünürlerinin bilgi, varlık ve etik görüģlerine birbirleriyle olan bağlantısı göz önünde tutularak yer verilmiģtir. Böylece etikte nesnellik-öznellik tartıģmasının felsefe tarihindeki arka planı ortaya konulmaya çalıģılmıģtır. Bilginin kesinliği, doğruluğu ile varlık türleri ve varlık tarzları iliģkisi ele alınarak, felsefe tarihinde etik te bilgi ve doğruluk tartıģmasının durumu gösterilmeye çalıģılmıģtır. ÇalıĢmanın ikinci bölümünde nesnellik kavramının içeriği ile ahlak gerçekçiliğiyle olan sıkı bağına, ayrıca etikte nesnellik ten söz edebilmenin yeni ölçütü olarak ileri sürülen yeni-faydacı kurama değinilmiģtir.

5 iv ÇalıĢmanın üçüncü bölümünde nesnellik kavramının karģıtı olarak sunulan öznellik kavramı ve bu kavramın görecilik le olan iliģkisine değinilerek, ahlak göreciliği ve onun türleri olarak kabul edilen normatif görecilik ve metaetik görecilik ayrımının öznellik kavramıyla iliģkisine yer verilmiģtir. Sonuç olarak, günümüz etik düģüncesinde etikte nesnellik öznellik sorunun, doğal ve ahlaksal olgular arasındaki ontolojik farkları görmekle, yani etik olguları doğal olgular gibi kavramaya çalıģmaktan vazgeçmekle aydınlatılabileceği; nesnel ya da öznel olduğu iddia edilen Ģeylerin aynı Ģeyler olmadığının, bu ayrımlar yapıldığında değerlerin iddia edildiği gibi ne nesnel ne öznel olduklarının söylenemeyeceği dile getirilmektedir. Anahtar Sözcükler: Etik, Etik Nesnellik, Etik Öznellik, Evrensellik, Görecilik, Ahlak Gerçekçiliği, Etik Olgular, Epistemoloji, Ontoloji, Nesnellik, Öznellik.

6 v ABSTRACT KART Berfin. The Problem of Subjectivity and Objectivity in Ethics, Doctorate, Ankara, This thesis studies the problem of objectivity and subjectivity in ethics within the context of main questions which should be answered. This thesis focuses on the dilemma of objectivity which lies in the center of this discussion and the claims of main theories which argue for objectivity or subjectivity in ethics. The problem of objectivity and subjectivity in ethics is both an ontological and epistemological problem. This is an ontological problem, because it looks to the question that Do moral facts really exist? and also an epistemological problem because it looks to the question that How do we know moral facts? and also it is a motivational problem because of moral beliefs seem to be necessarily motivating for our moral actions. These problems are tackled from the Ancient philosophy to the contemporary analytical thinkers within the context of these main questions. The first chapter is about the ontological and epistemological attitudes in Ancient philosophy which advocate a discussion on objectivism and subjectivism in ethics in a broad sense. In this way, it explains the ground of the problem in the history of philosophy by showing the relations of the truth of knowledge with the forms of beings in ethics. The second chapter of this study deals with the concept of objectivity and its strict relation with moral realism and also it tries to employ a new objectivity criterion in ethics which may be called objective utilitarianism. In the third chapter of this

7 vi study it is dealt with the concept of subjectivity in ethics and its relation with moral relativism and its different forms like normative moral relativism, metaethical relativism and moral relativism. Finally, it is argued that the problem of objectivity and subjectivity in ethics may be revealed by identifying moral facts as are unfamiliar with physical facts which are the constituents of physical world. To recognize the ontological differences of these facts may make possible to contend that the questions about objectivity subjectivity in ethical issues are controversial questions which cannot be answered as the questions about physical facts can be. Key Words: Ethics, Ethical Objectivity, Ethical Subjectivity, Universalism, Relativism, Moral Facts, Moral Realism, Epistemology, Ontology, Objectivity, Subjectivity.

8 vii İÇİNDEKİLER ADAMA... i TEġEKKÜR... ii ÖZET... iii-iv ĠNGĠLĠZCE ÖZET... v-vi ĠÇĠNDEKĠLER... vii-viii GİRİŞ: ETİKTE NESNELLİK ÖZNELLİK SORUNU BÖLÜM I. ÖZNELLİK-NESNELLİK TARTIŞMASININ TARİHSEL ARKAPLANI I. 1. Platon dan 20. Yüzyıla Etikte Varlık ve Bilgi Sorunu I Etik Olguların Varlığının ve/veya Bilgisinin Olanaklılığı: Platon, Aristoteles ve Immanuel Kant I Akıl-Duygu Ġkilemi ve Etikte Bilgi Sorunu: John Locke ve David Hume I. 2. Alfred Jules Ayer ve Chaerles Leslie Stevenson:Duygucular ve Öznellik I Etik Önermeler Duygu Ġfadeleri Midir? I Charles Leslie Stevenson: Duyguculuk I. 3. Ludwig Wittgenstein: Dil ve Etik BÖLÜM II. ETİKTE NESNELLİK TARTIŞMASI II. 1. Etikte Nesnellik Kavramı ve Nesnelliğin Temel Esasları II. 2. Nesnellik Sorunu ve Ahlak Gerçekçiliği ĠliĢkisi II Ahlak Gerçekçiliğinin Ne Olduğu Üzerine

9 viii II Gerçekçi Kuramlar II Gerçekçilik ve Doğru Eylemin Ölçütü II. 3. Etikte Nesnellik Ġçin Yeni Bir Ölçüt: Nesnel Faydacılık II Teleolojist Kuramlar: Kural Faydacılığı ve Eylem Faydacılığı II Yeni-Faydacı Kuramlar: Öznel-Faydacı Kuram ve Nesnel-Faydacı Kuram II Nesnel-Faydacı Kuramın Sorunları BÖLÜM III. ETİKTE ÖZNELLİK TARTIŞMASI III. 1. Etikte Öznellik ve Değerlerin Öznelliği III. 2. Etik Olgular ve Gözlemsel Sınanabilirlik III. 3. Etik Öznellik ve Etik Göreciliğin Kökeni III Semantik Görecilik III Ontolojik ve Epistemik Görecilik III Ahlaki Görecilik ve Türleri III Normatif Ahlaki Görecilik III Ahlaksal Yargı Göreciliği III Metaetik Görecilik III Ahlaki Görecilik ve Ahlaksal Gereklilik SONUÇ KAYNAKÇA

10 1 GİRİŞ ETİKTE NESNELLİK ÖZNELLİK SORUNU Varlığın ispatını yaparken somut biçimde elle tutulur, gözle görülür bir Ģeyden söz ediyoruz. YaĢadığımız dünyanın envanterini çıkarmak üzere yola çıktığımızda, yıldızların, atomların, kayaların, taģların, bitki ve hayvanların bilgisine ulaģıyoruz. Antartika nın Ġngiltere den daha büyük olduğunun; dinozorların 65 milyon yıl önce yaģadığının; sigaranın kansere yol açtığının bilgisini somut olarak ediniyoruz. Peki ya iyi ya da kötü denileni bir yerlerde bulabiliyor muyuz? (Rachels, 1998: 2) J. Rachels in bu sorusu etikte nesnellik-öznellik sorununun nereden kaynaklandığını, bu sorunu çözmek için nereye bakmak gerektiğini bize göstermektedir. Sorunun etikte bugün yaygın olan bilgi ve varlık anlayıģından kaynaklandığına iģaret etmektedir. Söz konusu sorunun, yalnızca epistemolojik temele iliģkin yanıtsız kalan ya da yanıtlanamayan sorulardan oluģmadığı, aynı zamanda etik olguların varlığına iliģkin ontolojik soruları da içerdiği düģünülür. Bu bağlamda, Rachels etikte nesnellik-öznellik tartıģmasının temelde iki soru üzerinde düģünülerek ele alınmasında fayda görmektedir: (1) Etik bilgi ya da etikte bilgi diye bir şey var mıdır? (2) Etik olgular var mıdır? (Rachels, 1998: 2-3). Etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında Rachels in dile getirdiği bu sorulardan ilki epistemolojik soruna, ikincisi ise ontolojik soruna iģaret etmektedir.

11 2 Duygularımızdan ve toplumsal uzlaģımdan bağımsız ahlak olgularının olduğu, bu olgulara iliģkin bilgilerin nesnel olarak doğruluğundan söz edilebileceği düģüncesi üç temel soru üzerinde odaklanır: Bunlardan ilki, Ahlak olguları gerçekten var mıdır? sorusu etrafında dönen ontolojik sorundur. Bu soruyla ilgisinde, yanıt bekleyen ikinci temel sorun Ahlak olguları söz konusu olduğunda da benzer biçimde iyi ya da kötü dediğimizin Ģeylerin varlığının somut bilgisini edinebiliyor muyuz? Ahlak olguları nerededir? gibi sorular etrafında yürütülen ve sonuçta da Ahlak olgularını nasıl biliyoruz? sorusuna verilen yanıtı da içeren, epistemolojik sorundur. Sonuncusu ise güdü sorunudur. Güdü sorunu, ahlaksal inançların eylemlerimizi güdülemek için gerekli gibi görünmesinden kaynaklanan, ahlaksal inanç ile ahlaksal güdü arasında ne türden bir içsel bağ olduğu, ahlaksal inançlar ile olgusal inançlar arasında ne türden bir iliģki olduğu üzerinde durmaktadır (Rachels, 1998: 2-3). Felsefede bilgi, felsefe tarihi boyunca tartıģılagelen ana sorunlardan biri olmuģtur. Bilginin ne olduğu, kesin ve/veya doğru bilginin, etikte bilginin olanaklı olup olmadığı hep tartıģma konusu olmuģtur. Bilginin neliği ya da neyin bilgi olamayacağı, bilginin tam ve kesinliğinden ya da doğrulanabilir-yanlıģlanabilir oluģundan söz edilip edilemeyeceğine iliģkin sorulara yanıt aranmıģtır. Bu sorulara dair ortaya konulan temel kabuller, hem epistemolojinin hem de etik ve ontoloji gibi diğer temel disiplinlerdeki tartıģmaların da artalanını oluģturmuģtur. Neyin bilgi olduğuna ve bilgilerin doğruluğu ve kesinliğine iliģkin tartıģmalar, 20. Yüzyılda Husserl in felsefeyi kesin bir bilim olarak kurma çabasında olduğu gibi Wittgenstein ın, analitik düģünürlerin ve Viyana Çevresi düģünürlerinin bilgiyi

12 3 temel önermeler ya da protokol tümceleri ne dayandırma çabalarında da ana etken olmuģtur. 20. Yüzyılda etik alanında da tartıģmaların odak noktasında bu türden sorunlar yer almıģ, özellikle etiğin epistemolojik temellerine iliģkin sorularla karģı karģıya kalınmıģtır. Etiğin epistemolojik temellerine iliģkin Etik bilgi mümkün müdür? Etik önermelerin doğruluğu ya da yanlıģlığı mümkün müdür? Etik ilkelerin doğru olduğunu nasıl söyleyebiliriz? Etikte hangi ilke ya da önermelerin doğru olduklarını göstermeye yarayacak bir ölçüt var mıdır? gibi sorular etikteki ana tartıģma konularını oluģturan etiğin epistemolojik temellerine iliģkin sorulardır. Etikte nesnellik-öznellik sorunu da günümüz düģünürlerinin bu savlardan ve sorulardan hareketle tartıģtığı bir ikilem olarak karģımıza çıkmaktadır. Nesnesi insanlar arası iliģkilerdeki eylemler olan, eylem kavramından çok eylemin kendisiyle ilgilenen, eylemin ne olduğunu, yapısını ortaya koymaya çalıģan etik, nesnesi izin verdiği ölçüde de bilgi ortaya koymak istemektedir. Etik, insanın yapıpetmelerini ve bunları yöneten ilkeleri incelemekle, belirli bir durumda ne yapmam gerekir?, doğru eylem nedir?, bir eylemin doğruluk ya da yanlıģlığı nasıl belirlenebilir? gibi sorulara yanıt aramaktadır. Tüm bu sorularla birlikte etik, Antikçağ dan günümüze dek gelen iyi, kötü, doğru, yanlıģ gibi kavramları da ele almaktadır. Bu kavramlara iliģkin savların, Etik nedir? sorusuna ve yukarıda dile getirdiğimiz diğer sorulara verilen yanıtların, temel savları ya da ölçütleri bakımından birbirleriyle kimi zaman uzlaģan kimi zaman ise birbirine ters düģen yeni etik kuramların doğmasına ve etikte çeģitli sınıflamalara, dolayısıyla yanıt bekleyen yeni soruların ortaya çıkmasına neden olduğu düģünülmektedir. Bunun sonucu olarak da kimi etik ikilemlerle karģılaģılması da kaçınılmaz olmaktadır. Etik bugün

13 4 doğrulardan ve kesinliklerden çok karģıtlıkların, çatıģmaların ve ikilemlerin egemen olduğu bir tartıģma alanı görünümündedir. Filozofların karģı karģıya kaldığı etikteki farklı türden epistemoloji temelli sorunlar, baģta dile getirdiğimiz Etik olgular var mıdır?, Etik bilgi diye bir Ģey var mıdır? temel soruları bağlamında karģımıza çıkan epistemolojik ve ontolojik sorunların, normatif etik-meta etik arasında kesin bir sınır çizmek isteyen normatiflik ikilemi ; dünyada etik fenomenlerin ya da etik olguların var olduğuna ve doğal ile moral olgular arasında farklılık olduğuna, bu nedenle doğa bilimleri ve sosyal bilimlerin farklılığını öne çıkaran nesnellik ikilemi ; son olarak da, moral bir yargının doğruluğu ya da yanlıģlığından söz etmeyi mümkün kılan bir yetinin olup olmadığına iliģkin soruların oluģturduğu temellendirme ikilemi olmak üzere üç tür ikilemin varlığına iģaret ettiği düģünülmektedir (Tepe, 2006: 2-4). Her üç ikilemin de temelinde epistemolojik (bilgisel) ve ontolojik (varlıksal) sorunlar bulunduğunu söylemek mümkündür. Söz konusu sorunların varlığı, etik yargılar ya da terimler söz konusu olduğunda epistemolojik ve ontolojik bir zeminin varlığından söz etmenin nasıl mümkün olduğunun sorgulanması gerekliliğine iģaret etmektedir. Öte yandan bilgi türlerini belirleyen Ģeyin bilgiye konu olan nesnenin varlıksal özellikleri olduğu, ancak epistemolojik soruların varlıksal temelden hareketle ele alınmayıģının ya da bilgi nesnesinin varlıksal özelliklerinin yeterince ve gerektiği biçimde hesaba katılmayıģının, etikte ikilemlerle karģılaģmayı kaçınılmaz kıldığı da söylenebilir. Esasında bilginin hep bir şeye iliģkin olduğu, düģünülürse, Analitik düģünürlerin ya da Mantıkçı Pozitivistlerin felsefede ve özellikle de etikte bilgi

14 5 ölçütüne iliģkin sorunları ele alırken bunu göz ardı ederek epistemoloji yapmalarının, yukarıda dile getirilen ikilemlere yol açtığını söylemek mümkündür. Günümüz etik düģüncesinde nesnellik ikileminin-ya da etikte nesnellik öznellik sorunu- doğal ve moral olgular arasındaki ontolojik farkları görmekle aģılabileceğini dile getiren görüģlerle de karģılaģılmaktadır. Bilgi ve bilgi nesnesi kavramlarının açıklığı etik bilginin olanaklılığı nı tartıģmanın da temelini oluģturacak, genel olarak bilgi sorununa verilen yanıtlar, etiğe iliģkin sorular için de yol gösterici olacaktır. Bir felsefe disiplini olarak etikten söz edilebiliyorsa, etik bilginin mümkün olabilirliğinden de söz edilebilmelidir. Felsefi bilgi diye bir Ģey varsa, etik bilgi de olmalıdır. Etik de diğer felsefe disiplinleri gibi doğrulanabilir-yanlıģlanabilir bilgiler ortaya koyabilen, bu bilgiyi de etik fenomenler olarak etik sorunları nesne edinerek ortaya koyabilen bir disiplin olmalıdır. Etik yargıların bilgisel oldukları, ancak etik yargıların temellendirilmelerinin ya da haklı çıkarılmalarının mümkün olabildiği konusunda özellikle günümüz Anglo- Sakson düģünürleri arasında bir uzlaģmadan söz edilebilir. Bunun bir sonucu olarak kimi etikçiler çalıģmalarını etik kavramların analizi ve etik yargıların temellendirilmesiyle sınırlayarak normatif etik yerine meta bir etik kurmaya giriģmiģlerdir. Bir kısım felsefeciler, etiğin bilgisel olmadığını, felsefenin içinde yer alamayacağını iddia ederlerken; bazıları etiği metafizik içeriğinden kurtarıp meta bir etik kurmaya çalıģmıģlar (çünkü etiğin, felsefenin bir alanı olması ya da kalmasıancak böyle mümkün olabilecektir); bazıları da metaetik çözümlemelere ve onun

15 6 sonunda ortaya konan bilgilere dayanan, ama bu çözümlemeleri yalnızca baģlangıç noktası kabul eden bir etik kurmaya giriģmiģlerdir 1 (Tepe, 1992: 2). Etiğin nesnelliğine duyulan Ģüphenin artıģına paralel bir artıģ doğa bilimlerinin nesnelliğine duyulan sonsuz güvende kendini göstermektedir. Etikte nesnelliköznellik ya da etik görecilik-etik evrensellik tartıģması bağlamında en çok göze çarpan konulardan biri ise etiğin, sürekli olarak bilimlerle kıyaslanması ve bu anlamda etikte nesnellikten söz edilemeyeceğinin söylenmesidir. Etik nesnelliği eleģtirenlere göre, hiç Ģüphesiz ki nesnel olan doğa bilimleridir. Fizik nesneler, bizim yönelimimizden bağımsız olarak vardır, oradadır ve bu nesnelere iliģkin kesin bilgi ortaya koymak mümkündür. Rachels in en baģta dile getirdiğimiz alıntısına geri dönersek, etikte tartıģılagelenler, yani değerler, iyi ve kötü, ya da değerli ve değersiz dediklerimiz, fizik nesneler gibi dünyanın bir parçası değildir. Baktığımızda onları görebilir, gösterebilir miyiz? Bir dinozorun kalıntısından onun varlığına, daha önceki dönemlerde yaģamıģ olduğuna iliģkin sonuç çıkarabilir; Antartika nın büyüklüğünü ölçebilir; kansere yakalanma nedeninin sigara olduğunu test edip, sınayarak bilebilir iken, etik olguların varlığından ya da etik bilgiden ve doğruluğundan söz etmek ne kadar mümkündür? 1 Bu düģünürlerden kimilerine göre, etik önermelerin doğrulanıp yanlıģlanabilecek türden bilgisel önermeler olmadıkları, duygu anlatımları ya da emirler oldukları gösterilmelidir; kimilerine göre de etik önermeler, meta ve normatif yanları bulunan, anlam ve temellendirmeye iliģkin sorunlarla sınırlanabilecek olan bir alan olarak anlaģılmalıdır (Tepe, 2002: 3).

16 7 Doğa bilimlerine duyulan sonsuz güvene karģılık, etik öznelciler, etik ilkelerin, normların kiģiden kiģiye ya da bir toplumdan topluma değiģiklik gösterdiğini ileri sürmektedirler. Bu düģüncenin savunucularına göre insanlar, iyi, kötü, doğru, yanlıģ, değerli, değersiz gibi kavramlar ve bunlara dair yargılar -etik alandaki olgu ve yargılar- üzerinde bilimsel alandakine benzer bir uzlaģmayı sağlamak mümkün değildir. Bu nedenle, etikte genel geçerlikten söz etmeyi sağlayacak bir ölçüt, akla dayalı bir yöntem de olamayacaktır. Bununla birlikte etiğin, deneysel bir göndergesinden de söz edilmesi olanaksızdır. Ġyilik, kötülük, doğruluk, yanlıģlık, değerli olma, değersizlik dediğimiz Ģeyler de bilgisel olarak temellendirilemeyen metafizik bir alana aittirler. Bilimin, kanıtlanabilir olması ve üzerinde uzlaģılabilir olgulara dayanması nedeniyle, etikten daha çok kabul gördüğü düģünülmektedir. Günümüz öznelci düģünürlerinin de iddia ettiği gibi, Wittgenstein ın deyiģiyle, etik aģkındır, dile getirilebilir değildir ve etiğin nesnel olabileceğinden söz etmek boģunadır. Etikte nesnelliği savunanlar ise Rachels in cinayet örneğinden hareketle tezler geliģtirerek öznelci bakıģa karģı çıkarlar. Bir eylemi bir cinayet eyleminiincelediğimizde, gördüğümüz Ģey yalnızca bıçaklı bir adam, bıçağı saplayan bir adam, düģen bir kurban, kanın akması ve sonrasında da cansız bir bedendir. Bu olguları görürüz, gözlemleriz, algılarız, somutturlar. Peki, sonunda cinayet kötüdür yargısına varmamızı ve bunun her durumda kötü olduğunun bilgisini edinmiģ olmamızı sağlayan nedir? Kötü dediğimiz Ģey bu gözlemde nerede durmaktadır? Aynı soru, adildir, doğrudur yanlıģtır, değerlidir türünden yargılarımız için de sorulabilir. Cinayet eyleminin eylem ilkesi ya da eylemi yapanın niyeti ya da eylemin

17 8 ahlaksal durumu doğrudan bir olguya iģaret etmeyip yalnızca bir sözcüğe iģaret ettiği söylenebilir mi? Ġyi kötü, erdemli, değerli dediklerimiz, böyle yargılar verdiğimiz insan dünyasının bir gerçeğidir. Hume la baģlayan Wittgenstein da belirgin hale gelen, günümüz düģünürlerinde nesnellik-öznellik tartıģması olarak kendini gösteren olgu ve değer ayrımı görüģü buna karģı çıksa da, değerlerin, iyi, kötü, erdem dediklerimizin de insan dünyasında yer aldığından, olgusallığından söz edilebilir. Dünyada etik fenomenler -etik olgular- vardır. Aristoteles ve Kant ın etik kuramlarında böyle bir varlığın izlerini bulmak mümkündür. Aristoteles in phronesis ya da Kant ın pratik akıl olarak adlandırdığı yeti, bu moral olguları kavramayı, doğrulanabilir yanlıģlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayan da bir yetidir (Tepe, 2006: 4). Ġnsanın bilme yetisi, aklı, moral olguları da tıpkı diğer olgular gibi kavrayabilir. YaĢama dönüp baktığımızda, eylemde bulunduğumuzu, karar verdiğimizi, tercih ettiğimizi görürüz. Bu, yaģamda her insan için kaçınılmaz olandır. Çünkü insan, eyleyen, karar veren, tercihte bulunan, yapıp eden bir varlıktır. Ġnsanın yaģam alanı, bizim etik insanın yapısal özelliklerini bulduğumuz yerdir. YaĢanan etik sorunlar, insanın yaģadığı sorunlardır ve bize etik bilginin olanağını sunmaktadır. Bu çalıģmada, etikte nesnellik-öznellik sorunu, Antikçağ dan günümüze kadar süren tartıģmalarla ele alınacaktır. Nesnellik-öznellik sorununa bu bağlamda bakıldığında, baģlangıçta da dile getirilen iki temel sorunun aydınlatılabilmesi için öncelikle günümüz düģünürlerinin öznellik ve nesnellik kavramlarının içini nasıl doldurdukları, nesnellik ten ne anladıkları ortaya konulacaktır. Bu çalıģmanın ilk bölümünde Eskiçağdan 20.Yüzyıla felsefede nesnellik-öznellik tartıģmasının tarihsel arka planını oluģturan epistemolojik ve ontolojik görüģler ele alınacaktır. Sorunun art

18 9 alanın serimlenmesinden sonra, ikinci ve üçüncü bölümlerde öznel ve öznellik, nesnel ve nesnellik kavramları ile bu kavramları günümüzde tartıģan Anglo- Sakson düģünürlerinin kuramlarına yer verilecektir. Bu temel sorulara yanıt verebilmek için, etik öznelcilik tartıģması baģlığı altında öznellikle neyin kastedildiği ortaya konulduktan sonra; nesnel değerlerin olmadığını açıkça ifade eden John Leslie Mackie nin görüģleri ele alınmaktadır. Sonuçta etik olgulara ve etik bilginin olanaklılığına iliģkin söylenenlerden hareketle, etikte nesnel(ci)lik-öznelci(lik) ikileminin kaçınılmaz olup olmadığı sorusuna uzlaģımsal bir yaklaģımla yanıt vermeye çalıģan David Owen Brink in görüģleri ele alınarak sorun tartıģmaya açılmaktadır. TartıĢmanın her iki yanının görüģlerinin ortaya konularak bir sonuca ulaģılmaya, tartıģmadaki sorunlar gösterilmeye çalıģılmaktadır.

19 10 BÖLÜM I NESNELLİK-ÖZNELLİK TARTIŞMASININ TARİHSEL ARKAPLANI I. 1. Eskiçağdan 20. Yüzyıla Etikte Varlık ve Bilgi Sorunu Nesnellik-öznellik sorunu değerlerin bilgisine ve varlığına iliģkin bir sorun olup, sorunun ardında yatan epistemolojik ve ontolojik problemin kökleri oldukça eskiye dayanmaktadır. Bilgisel soruların varlıksal temelden hareketle ele alınmayıģının ya da bilgi nesnesinin varlıksal özelliklerinin hesaba katılmayıģının bu tartıģmada önemli payı olduğunu söylemek mümkündür. Söz konusu tartıģmada adı geçen düģünürlerden bir olan Rachels in Etik bilgi ya da etikte bilgi diye bir şey var mıdır? ve Etik olgular var mıdır? (Rachels, 1998: 2-3) sorularından ilki epistemolojik, ikincisi ise ontolojik bir problemin varlığına açıkça iģaret etmektedir. Etikte nesnellik-öznellik tartıģmasının bu iki temel sorusunun, değerlerin, etik olguların ve yargıların bilgisine ve varlığına iliģkin söz konusu tartıģmada Eskiçağ düģünürlerinden 20. yüzyıl düģünürlerine kadar olan süreçte önemli filozoflar tarafından ele alındığını görmek mümkündür. Sorunun geçmiģini felsefe tarihindeki epistemoloji ve ontoloji temelli kuramlara bakarak irdelemekle günümüzde kendini nesnelci ya da öznelci olarak sınıflandıran düģünürlerin kuramlarının hareket noktalarını ya da karģılaģtıkları çıkmazın nedenlerini anlayabilmek açısından önemlidir.

20 11 I Etik Olguların Varlığının ve/veya Bilgisinin Olanaklılığı: Platon, Aristoteles ve Immanuel Kant Felsefe tarihinin çeģitli dönemlerinde, varlık görüģüyle metafiziğe düģmekle eleģtirilen, öte yandan da ontoloji temelli bilgi kuramlarının baģlatıcısı olduğu söylenen Platon un bilgi görüģü, moral olguları nasıl biliyoruz? sorusuna bir yanıt niteliğindedir. Söz konusu tartıģmanın ontolojik yanını oluģturan Moral olgular gerçekten var mıdır? sorusuna yanıt verebilmek içinse, Aristoteles in varlık ve etik görüģüne de bakmak gerekir. Felsefede ontolojik bakıģ la ilgili tartıģmalarda günümüze kadar olan süreçte filozoflar üzerinde oldukça etkili olan ve ontolojinin kuramsal çerçevesinin hazırlayıcısı Aristoteles, ontolojik yaklaģımla moral olguları ele almaktadır. Ġnsanın bilgiyle bağını varlıksal yönden ele alan Aristoteles, yalnızca moral olguların varolabileceğinin bilgisini ontolojik bakıģıyla bize sunmakla kalmayıp, aynı zamanda söz konusu moral olguları kavrayan bir yetinin varlığını da dile getirmektedir. Tüm bilgimizin deneyle baģladığını, ancak deneyle son bulmadığını söyleyerek Ġngiliz duygucu geleneğinden tümüyle farklı bir yaklaģım ortaya koyan Kant ise, tüm metafizikçilerin de yanıtlanmasını beklediği Metafizik hiç olanaklı mıdır? (Kant, 1995b: 21), Sentetik a priori bilgiler nasıl olanaklıdır? (Kant, 1995b: 27) sorularını Prolegomena da sormakla etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında, Etik bilgi olanaklı mıdır? ve Nesnel bir etikten söz etmek nasıl olanaklıdır? sorularına yanıt vermede yardımcı olabileceği düģünülen bir baģka önemli düģünürdür. Üçünde de ortak olan akıl temelli ve bilgiyle içeriklendirilmiģ bir etik anlayıģı ve var olanlara da bakarak bir bilgi kuramı ortaya koymalarıdır.

21 12 Nesnellik-öznellik sorunu, değerlerin bilgisine ve varlığına iliģkin bir sorun; değerlerin ya da etik olguların varlığı ve bilinebilirliği sorgulanması olarak düģünüldüğünde Platon ve Aristoteles in bilgi, varlık ve etik görüģlerinin bir hareket noktası olduğunu görmek önemlidir. Varolanları nasıl biliyoruz? sorusuna yanıt arayan Platon'un yanıtı, aynı zamanda erdemlerin, günümüzün diliyle ahlak olgularının nasıl bilgi nesnesi yapılabileceği sorusuna da dolaylı bir yanıttır. Platon, bilginin kesinliği ve bilgi nesnesinin ontik özelliği arasındaki bağa Politeia da bilinenleri, görülenler ve düģünülenler (kavrananlar) olmak üzere iki alana ayırmakla iģaret eder. Böylelikle, hem iki varlık alanı hem de iki bilgi türü arasındaki bağıda açıkça göstermektedir: duyulur ve düģünülür varlıklar ile bu varlıkların bilgi türleri. Nesne edinilenlerin farklılığına dayanarak farklı bilgi türleri ve bilme yollarının bulunduğunu ileri süren Platon, etik bilginin ve etik olguların var olduklarını da bu ayrımdan hareketle temellendirmektedir. Platon a göre etik değerler, erdemler vardır, ancak görülenler alanında değil düģünülenler alanındadır 2. 2 Adına doğurtma yöntemi (maieutike) denilen yöntemle, Menon diyalogunda köle nasıl ki bir geometri sorusunu uygun soruları sorarak çözebiliyorsa, benzer biçimde erdemin ve erdem olarak nitelendirdiğimiz diğer Ģeylerin, etik olguların da ne olduklarının bilgisinin aynı yolla ortaya konulması mümkündür. Ġyi, kötü, güzel, çirkin, ölçülü, cesur dediklerimizin bilgisine, erdemlere iliģkin bilgiyi ortaya koymak için önemli olan uygun soruları sormaktır.

22 13 Bilgiye varlıksal açıdan bakan Platon a göre, aklın kendiliğinden dialektikle kavradığı, doğru olan, yanlıģlığından söz edilemeyecek bilgi epistemedir. Bilgiyi soruģturmak, Platon a göre epistemeyi soruģturmaktır. Episteme ideaların bilgisidir. Ġdealar ise yalnızca kavranır, görünmez (Platon,1999: c). Kavramdan kavrama geçip yeniden bir kavrama varan, dialektikle elde edilen ideaların bilgisi en açık olandır (Platon, 1999: b; 511 a-e). Platon un varlığı bütün aydınlığı içerisinde görmenin mümkün olabileceği dialektik yürüyüş adını verdiği yolda, varsayımlardan ilkelerin kendisine yükselmek ve ruhun gözünü gömülü olduğu dünyanın çamurundan kurtarmak mümkündür (Platon, 1999: a). İnsan dialektikayla duyuların hiçbirine başvurmadan, yalnız aklını kullanarak her şeyin özüne varmayı ve iyinin özüne varmadıkça durmamayı denediği zaman, görülen dünyanın da sonuna varır, kavranan dünyanın da (Platon, 1999: a). Dialektik yürüyüģle edinilen ideaların bilgisine en yakın bilgi türü ise bilimlerin bilgisidir ve bu bilgi yalnızca bir çıkarıştır (Platon, 1999: e). Bilimler, gerçek varlığın yalnızca bir yanını yakalarlar. Oysaki dialektik bilimlerin doruğu, tacıdır (Platon, 1999: e). Tek tek Ģeylerin özünü -tek Ģeyde ideayı- görmek, dolayısla erdem dediklerimizin özünü ve neye erdem diyebileceğimizi görmek; iyi ideasına ulaģmak dialektik sayesindedir. Hem bilimlerin kendi kendileriyle, hem de gerçek varlıkla ilintilerini geniģ bir görüģle kavramak ancak böylesi bir yolu yürümekle mümkündür. Bütün olarak varolanı görmek ve varolanlar arasındaki ilintileri görmek dialektika yolunda, kavrama ya da düģünceyle görmekle (noesis)

23 14 mümkündür. Epistemeye ulaģmak, ancak bütünü görmeyi sağlayan bir yoldan geçmektedir. Mağara mitosunda en son adımda güneģi görüp, onun her Ģeyin kaynağı olduğunu anlamakla tüm yanılgılarından kurtulabilecek insan, söz konusu mitostaki gibi bir dialektik yürüyüģü tamamladığında tek tek Ģeylerin neliğini ve bütünü bilebilecektir. Bir Ģeyin ne olduğunu ve o Ģeyi o Ģey yapan Ģeyi, ideaları bilebilecektir (Kuçuradi, 1997: 104). Ġyi, kötü, güzel, doğru, yanlıģ, değerli, değersiz dediğimiz etik olguların bilgisine de aynı yolla varacaktır. Platon un kuramından hareketle Ģunu söylemek mümkündür, ne felsefe metafizik bir alan ne de felsefi bilgi metafizik bir bilgidir. DüĢünüĢle, dialektik yürüyüģün sonunda edinilen felsefi ve etik bilginin, etik olguların üģünülenler alanında değiģmeden, devinmeden, oluģ ve yokoluģtan bağımsız bir özünün olduğunu görebilmek insanın kendi elindedir. Etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında Platon un buraya kadar söyledikleri etik bilgi diye bir Ģeyin varlığından söz etmenin nasıl mümkün olabileceğine iģaret etmektedir. Bilgiyle doğrudan bağlantılı olan erdem kavramının neliğine iliģkin bir sorgulama, doğruluk un, ölçülülük ün, güzel in, iyi nin neliğine de ulaģtırabilmektedir. Protagoras adlı diyalogunda Doğruluk gerçek bir Ģey midir, yoksa değil midir? Güzel diye bir Ģey var mıdır? Ġyi diye bir Ģey var mıdır? Ġyi insan kimdir? (Platon, 2010b: c-332d) sorularının yanıtlarını aramakla Platon da Etik olgular var mıdır? Erdemler ya da etik değerler var mıdır? sorularının da yanıtı aranmıģtır. Platon a göre bilgi, yalnızca duyu organlarımızla algıladığımız, nesnesi devinimden, değiģimden bağımsız olmayan nesnelere iliģkin bir bilgi değildir; erdemler ve etik değerlerde vardır ve bilinebilir.

24 15 Söz konusu tartıģmanın ontolojik yanını oluģturan Etik olgular gerçekten var mıdır? sorusuna yanıt verebilmek içinse Aristoteles in varlık ve etik görüģü günümüz tartıģmalarının hatasının nereden kaynaklandığını görebilmek için önemlidir. Felsefede ontolojik bakıģ ile ilgili tartıģmalarda günümüze kadar olan süreçte filozoflar üzerinde oldukça etkili olan ve ontolojinin kuramsal çerçevesinin hazırlayıcısı Aristoteles, ontolojik yaklaģımla etik olguları ele almaktadır. Bilgi konusunda, etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında, Aristoteles te de nasıl biliyoruz? sorusunun yanıtının arandığını görmekteyiz. Bu sorudan hareketle bilgiye ve bilgiden hareketle de bilgeliğe varan Aristoteles bu iki kavramı sorgulamakla ontoloji alanına da giriģ yapmaktadır. Platon da diyalektik bir yürüyüģün sonunda noesis le ulaģılabilen etik olguların bilgisine Aristoteles te phronoesis e dayanan diyalektik bir akıl yürütmeyle ulaģılacaktır. Nesnesine bakarak değil, oluģmasına bakarak bilgi ayrımı yapmakla Platon dan farklı bir yol izleyen Aristoteles e göre de bilgi bir erdemdir. Bir erdem olan bilgi (episteme), ancak hakkında olduğu nesnenin izin verdiği ölçüde kesinlik taģıyabilecektir. Bilginin kesinliğini aramak söz konusu olduğunda, her bir alanda ancak konunun doğal yapısı izin verdiği ölçüde kesinlik aranmalıdır (Aristoteles, 1998a: b 25). Nasıl ki bir matematikçinin olası Ģeyler söyleyebileceğini kabul edemiyorsak, bir söylev ustasından da kanıtlar göstermesini isteyemeyiz (Aristoteles, 1998a: b 25). Kesinliği her şeyde aynı şekilde aramamak, her bir şeyde konu edilenin özelliğine göre ve o araştırmaya uygun düştüğü kadarıyla aramak gerekir (Aristoteles, 1998a: a 27).

25 16 Tüm varolanların aynı varlıksal yapıya sahip olamayacağını ileri süren Aristoteles, bilgi sorununda nesnenin varlıksal yapısının önemini vurgular. Varlık tarzları birbirinden farklıdır: dynamei, entelekheia ve energeia olmak üzere üç tür varolma tarzından söz edilebilir 3. Birbirinden farklı bu üç varlık tarzının ele aldıkları ilke ve nedenlerin, bilgi türlerinin ve nesne edinilenlerin farklılığına ve her bilimin nesnesinin farklı oluģuna bağlı olarak bilimleri de farklı olacaktır. Aristoteles bilimleri de üç sınıfa ayırır: her bilim (episteme), ya pratik (episteme praktike), ya poietik (episteme poietike) ya da teoretiktir (episteme theoretike) (Aristoteles, 1996a: b5-25). Bu bilimlerden, pratik ve teoretik bilimler söz konusu tartıģmanın baģta dile getirilen iki önemli sorusunun günümüz düģünürlerinin kuramlarında tartıģılması bağlamında önemlidir. Konusu eylem ve eylemin ereği olan pratik bilimler (episteme praktike), ilkesi eyleyende -seçerek, bilerek, isteyerek eylemde bulunanda- olan, insan eylemleriyle oluģmuģ bir alandır. Pratik bilimlerin konusu eylemdir ve eylemin ereği (iyi eylemin ereği) kendisindedir (Aristoteles, 1998a: 1140b8). Eylemde aklın yaptığı bir tercih söz konusudur. Siyaset, etik, retorik, 3 Bunlardan dynamei, olanak halinde varolanlara iliģkin varolma tarzıdır ve Aristoteles e göre madde (hyle) olanak halinde vardır. Amacını kendinde taģıyarak varolanlara iliģkin olan varolma tarzı ise entelekheia olup (örneğin idealar ya da bir Ģeyin neliği anlamındaki eidoslar), ouisanın ikinci anlamıyla iliģkilidir. Son olarak, energeia (synolon) etkinlik halinde varolanlara iliģkindir ve etkinlik halinde varolanlar hem maddeye (hyle) hem de forma (eidos) sahip olanlar, yani teklerdir. Maddenin (hyle) formuna (eidos) sahip olmasıyla gerçekleģen oluş süreci sonundaki her tek, yani her nesne bir synolon, birto de ti dir, proteousia dır (ilk olandır, önce gelendir). Tekler, yani synolon lar ise gerçeklik alanında varolan proteousialardır.

26 17 askerlik ve iktisat gibi pratik bilimler, amacı bakımından diğerlerini kapsayarak en üstteki bilimdir. Bu en üst pratik bilim ise siyasettir, çünkü diğer bilimlerce amaçlarına ulaģmak için izlenir 4. Amacı hakikat olan, konularının doğasına göre bölünen theoretik bilimlerse (episteme theoretike), hakkında oldukları nesnenin varlık ve varlık tarzlarının farklılığına bağlı olarak üçe ayrılır: devinimin, değiģimin ilkesini kendi içinde taģıyan (duyulur ousialar) ve maddeden ayrı baģına varolabilen nesneleri (düşünülür ousiaları) ele alan Fizik; devinimden, değiģimden bağımsız (düşünülür ousiaları) ve maddeden ayrı baģına varolup olmadığı açık olamayan nesneleri konu edinen Matematik; son olarak, devinmeden, değiģmeden bağımsız olan, ancak maddeden ayrı baģına da varolabilen nesneleri konu edinen Felsefe theoretik bilimlerdendir. 4 Aristoteles, ilk ilkeleri, nedenleri ele alan bu bilime Metafizik diyecektir. Theoretik bilimler sınıflamasında Felsefe nin de yeri burasıdır. Teorik bilimlerde amaç bilmek, pratik bilimlerde ise yapmaktır. Ġnsansal iyi yi gerçekleģtirmek için en uygun bilim politika olacağından, bu bilimin pratik bilimlerin üzerinde olması beklenir. Bu sınıflamada matematik ve fizikten de önce gelen Felsefe, Aristoteles in İlk Felsefe dediği Prote Philsophia dır. ProtePhilosophia, bilgelik bilimidir, Felsefe dir. Bilgelik, ilk ilkelerin, nedenlerin bilimidir (Aristototeles, 1996a: 1059 a18). Bilmek ilk ilkeleri, nedenleri bilmektir. Asıl anlamda bilgi de ilk ilke ve nedenlerin bilgisidir. Ġlk ilkeleri nedenleri bilmek bizi bilgiye/bilime/epistemeye götürecek olan yoldur Felsefe nin incelemesinin konusu, her biri ilineksel özelliğe sahip olması bakımından özel nesneler değildir, bu özel nesnelerden her birinin bir varlık olması bakımından Varlıktır (Aristoteles, 1996a: b25).

27 18 Aristoteles in pratik ve teorik bilimler sınıflamasının nesnel bir etikten söz etmenin olanağının temellendirilebileceği bir sınıflama, varlık tarzlarına iliģkin yaptığı ayrım ise etik olguların varlığına iliģkin sorunun yanıtını verebilmek için önemli bir saptama olarak görülebilir. Aristoteles in Etik kuramında amacını kendi içinde taģıyarak varolan, varlık tarzı entelekheia olan eidoslar tek tek Ģeylere yüklenebilir olmaları bakımından önemlidir. Erdemin, bir eidos, düģünülür (noetai) ya da nelik anlamında (birincil) ousia olarak varolduğunu dile getirmekle etik olgular var mıdır? sorusunun yanıtını vermektedir 5. Aristoteles e göre, erdemi ele aldığımızda, huy erdemin eidosu, düģünce ve karakter erdemleri ise erdemin eidosları olacaktır. Huy, yalnızca sağ akla uygun değil, aynı zamanda sağ akılla birlikte giden bir huy olan erdemin eidosudur. Hiçbiri bizde doğa vergisi olarak bulunmayıp (Aristoteles, 1998a: 1103a 20), alıģkanlığa bağlı olarak oluģan, uygun Ģartlar bir araya geldiğinde (ya da yaratıldığında) ortaya çıkan, gerçeklik kazanan insansal olanaklar (Özcan, 5 Aristoteles erdemi, Nikomakhos a Etik te, tercihlere iliģkin bir huy: akıl tarafından ve aklı baģında insanın belirleyeceğiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda bulunma huyu (Aristoteles, 1998a:1106b 37), birisi aģırılık diğeri ise eksiklik olmak üzere iki kötülüğün ortası olarak tanımlar. Sağ akılla birlikte gelen bir huydur erdem (Aristoteles, 1998a:1244b 27). Cesur olma, adil olma, ölçülü olma ya da doğru yargılama, bilge olma olanağı her tek kiģinin kendinde taģınmakta olup, etkilenimlerle ya da eylemlerle kendini açığa çıkarmaktadır. Etkilenimlerde ve eylemlerde arayabileceğimiz erdemler, haz ve acının orta olma huyuyla ilgili oluģundan ötürü haz ve acıyla; tercihlerin de akla dayalı yapılabilirliğinden ötürü de akılla ilgilidir (Özcan, 2001: 25).

28 : 17) olarak adil, ölçülü, cömert, cesur olma gibi karakter erdemleri -ya da etik erdemler- ile daha çok eğitimle oluģan ve geliģen, bu nedenle de deneyim ve zaman gerektiren (Aristoteles, 1998a: 1103a 15)doğru yargılama, bilgelik, aklı baģındalık (phronesis) gibi düģünce erdemleri de tek tek kiģilere yüklenebilen, övülen bir huy olarak erdemin eidoslarıdır. Erdemin varlık tarzını eidos biçiminde belirleyen Aristoteles, bilinme yoluna iliģkin düģüncelerini de akıl yürütme yollarına -tasımailiģkin yaptığı ayrımla ortaya koyacaktır. Aristoteles e göre, erdemlerin ya da etik olguların bilinme yolları, diğer varlıkların bilinme yollarından farklı olmak durumundadır. Akıl yürütme yollarına iliģkin yapmıģ olduğu ayrımla, nasıl biliyoruz? ya da etikte nesnellik-öznellik sorunu bağlamında etik olguları nasıl biliyoruz? sorusuna da yanıt veren Aristoteles e göre, bedenin değil, ruhun erdemi olan insansal dediğimiz erdem (Aristoteles,1998a: a 15), ruhun akıldan pay alan yanına iliģkindir 6. Biri, ilkeleri baģka türlü 6 Aristoteles, ruhu akıl sahibi ve akıldan yoksun yan olmak üzere ikiye ayırır. Bu yanlardan, akıldan yoksun yan bitkisel yan ve iģtah duyan yan olarak ayrılır. Bitkisel yanın iģlevi beslenme ve büyümedir. Ancak, insansal erdemden pay almayıp bitkisel yanla birlikte akla sahip olmayan ama akıldan bir biçimde pay da alan bir yan daha vardır. Aklın sözünü dinleyip, akla boyun eğmekle akla bir Ģekilde katılan bu yana Aristoteles arzulayan ya da iģtah duyan yan demektedir. Akıldan pay alan yan da ruhta akıldan yoksun kısmın bir bölümü, bitkilerle de ortak olan ve insansal erdemde payı olmayan bitkisel bir yan ile akıl sahibi olmamasına rağmen akıldan pay alan, arzulayan ve iģtah duyan bir yana sahiptir. Erdemler de ruhun bu bölümlemesinde ele alınır: Doğru yargılama, bilgelik, aklı baģındalık (phronesis) gibi kimi erdemler

29 20 olamayacak nesnelere bakan yan; diğeri, ilkeleri baģka türlü olabilecek nesnelere bakan yan olmak üzere ikiye ayrılan ruhun akıldan pay alan yanının kullandığı iki tür akıl yürütme bulunmaktadır: apodeiktik ve dialektik akıl yürütmedir 7. Olduğundan baģka türlü olabilecek türdeki varlıkları konu edinen her bilim ise dialektik akıl yürütmeyi kullanacaktır. Ruhun akıllı yanının erdemleri arasındaki farkı da bu ayrımdan yola çıkarak ortaya koymak mümkündür. Platon da ve Aristoteles te bilgi, devinmeyen, değiģmeyen, oluģ ve yokoluģa dayanmayanın bilgisidir. Kesin bilgi, devinimden değiģimden bağımsız nesnelerin bilgisidir. Bu bilgi, Platon da doksadan epistemeye doğru uzanan diyalektik düģünce erdemleri; ölçülülük, cömertlik, cesaret gibi kimi erdemler ise karakter erdemleridir (Aristoteles, 1998a: 1102b-1103a 10). 7 Akıl yürütmelerimizin dayandığı öncüller bağlamında düģünüldüğünde, eğer ki akıl yürütmelerimiz, ilk ve kesin bilgilere dayanıyorsa, Aristoteles in deyiģiyle tanıtlamalı (demostrasyon-apodeixis) akıl yürütmeyse, ancak böylesi bir akıl yürütme sonucunda kesin bilgiye ulaģmak mümkün olabilmektedir. Ancak, öncüller genel kabul gören kanılara dayanıyorsa bu tür akıl yürütmeler diyalektik akıl yürütmelerdir. Bilimlerde kullanılan bu akıl yürütmeler söz konusu olduklarında ilk ilkelerin ya da nedenlerin sorgulanmayıģları da bundandır. Bilimler nesnelerinin varlıksal yapısına göre apodeiktik akıl yürütmeyi ya da hem apodeiktik hem de diyalektik akıl yürütmeyi kullanabilirler. Nesnesi olduğundan baģka türlü olamayacak türden Ģeyler olan Matematik apodeiktik akıl yürütmeyi kullanırken; Fizik, apodeiktik akıl yürütme ile beraber dialektik akıl yürütmeyi de kullanır, çünkü birincil ousiaları (duyulur ousiaları) konu edinir.

30 21 kesinliği-doğruluğu ile bilgi nesnesinin varlıksal yapısı arasında bağlantı kurulmasıyla ulaģılan ve diğer bilgi türlerinden çok daha kesin olan ideaların bilgisidir, ideaları noesisle görmekle edinilen bilgi: epistemedir. Platon da, varolmak için kendi dıģında bir Ģeye dayanmayan, ideaları noesisle görmekle edinilen episteme, olduğundan baģka türlü olamayacak Ģeylere iliģkin ve zorunlulukla doğru olan bilgidir. Aristoteles ise epistemeyi her ne kadar genel olarak bilimi karģılamak üzere kullansa da onun bilgiye de karģılık gelen episteme anlayıģı, Platon un anladığından çok da uzak değildir. Aristoteles kesin ve doğru bilgiyi, Prote Philosophia nın bilgisi olarak adlandırır. Her iki düģünürün kuramında da kesin bilgi, yalnızca duyu organlarıyla algılanabilen, doğa bilimlerinin nesnesine iliģkin bilgi anlamına gelmemektedir. Bütün bilgimiz tanıtlamalıda değildir. Çıkarımın yapılacağı ilk öncüller bilinmeli ve kanıtlama dolaysız hakikatlerde kendileri artık kanıtlanamaz hakikatlerde- sona ermelidir (Aristoteles, 1997a: 72b 20). Bu kanıtlanamaz ilkeler İlk Felsefenin konusudur. Kanıtlamaya dayalı bir bilim olmayan İlk Felsefe ise ancak kanıtlamalarda kullanılacak ilkeleri verir, kanıtlamaları kullanmaz. Bu bağlamda, Aristoteles, özellikle, duyu deneyiyle kanıtlanabilir olmayanın bilgisinin kesin olamayacağı, ancak göreliliğinden söz edilebileceği yönündeki görüģlere de karģı çıkacaktır. Aristoteles in kuramında ne bilginin göreliliğinden söz edilmektedir ne de öznelliğinden. Aristoteles, Metafizik IV. kitapta Protagoras ın göreliliğe iliģkin söylediklerine karģı çıkarak, her Ģeyin doğru olduğunu veya her Ģeyin yanlıģ olduğunu söyleyenlere karģı bilginin doğruluğu veya yanlıģlığına iliģkin Ģunu dile getirecektir: Ġster çıkarsamalı düģünce -Platon bu terimi kabullere iliģkin kullanır- ister sezgi söz konusu olsun her türlü düģünce doğru veya yanlıģ olduğunu evetler ya da değiller. DüĢünce, özne ve yüklemi onaylayıcı ya da

31 22 yadsıyıcı biçimde birbirine bağladığında doğruyu, bir baģka biçimde birbirine bağladığında yanlıģı ifade edecektir (Aristoteles, 1996a: 1012 a4-7). Kabul ve sanı bu durumda insanı yanlıģa götürebilir (Aristoteles, 1998a: 1139 b17). Aynı nesne söz konusu olduğunda hem bilmeyi hem de yanılmayı engelleyen bir Ģey yoktur (Aristoteles, 1998b: b5). Kanıtlama gerektiren Ģeyler ile gerektirmeyenleri birbirinden ayırmak gerekir. Bu durumda kiģiyi yanlıģa götüren en önemli neden, varlık tarzlarını hesaba katmayıģıdır. Aristoteles e göre bir erdem olan bilgi (episteme), hakkında olduğu nesnenin izin verdiği ölçüde kesinlik taģıyabilecektir. Bilginin kesinliğini belirleyecek olan hakkında olduğu nesnenin varlık tarzlarıdır. Aristoteles te de nesnelerin algılanmasıyla değil, ruhun düģünmesiyle edinilen kesin ve doğru bilgidir. Nesnelerdeki ortak özellikleri, nesneyi o nesne yapanı -erdemi erdem yapanı, insanı insan yapanı- ideaları düģünmek ve bilmek, tek tek Ģeylerin özünün, etik olguların nesnel bir özünün değiģmeden, devinmeden, oluģ ve yokoluģtan bağımsız özünün olduğunu söylemek, Platon daki gibi, Aristoteles te de nousa, ruhun akıldan pay alan ilkeleri baģka türlü olabilecek nesnelere bakan yanının yetilerinin iģi olduğunu görmektir. Bu bağlamda, ruhun akıldan pay alan yanının erdemleri olan nous ve phronesis iyi ideasına, mutluluğa ulaģtıracak olandır. Aristoteles e göre, ruhun akıldan pay alan yanının olduğundan baģka türlü olamayacak olanlarla, değiģmeden, hep aynı kalacaklarla ilgili yanı söz konusu olduğunda kesinlik burada bir zaten bir sorun olmayacaktır. Buna karģı, akıldan pay

32 23 alan yanın olduğundan baģka türlü olabilecek Ģeylerle, tercihe 8 bağlı değiģmesi söz konusu olan yanı söz konusu olduğunda, varlıksal yapıları ve bunları inceleyen bilimlerin amaçlarının farklılığından dolayı bu bilimlerde, teorik bilimlerin kesinliğini aramak ise bir hata olacaktır. Aristoteles olduğundan baģka türlü olabilecek Ģeyleri ayırırken, nesnenin varlığa geliģ tarzına bakar ve olduğundan baģka türlü olabilecek nesneleri yapılan ya da yaratılan bir Ģey olarak ayırır. Aristoteles e göre, her Ģeyde matematiğin kesinliğini aramamak gerekir. Matematiksel kesinlik sadece maddesi olmayan varlıklar söz konusu olduğunda istenmelidir. Dolayısıyla matematiğin yöntemi doğabiliminin yöntemi değildir. O halde, her çeģit bilimde hangi taleplerle ortaya çıkılacağını bilmek gerekir (Aristoteles, 1996a: 995a 13-17).Amacı bilme değil yapma olan ve nesnesi olduğundan baģka türlü olabilecek pratik bilimlerde matematiksel kesinlik aranmamalıdır. Pratik bilimlerin, diyalektik bir problemi ya da önermeyi ele alıģı, nedenlerin theoretik bilimlerdeki kadar açık 8 Aristoteles, duygulanımlarla ve eylemlerle ilgili olduğunu dile getirdiği erdemi, tercihlere iliģkin bir huy: Akıl tarafından ve aklı baģında insanın belirleyeceğiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda bulunma huyudur (Aristoteles, 1998a: 1106b 37) biçiminde tanımlar. Bu bağlamda erdem, akıl aracılığıyla, enine boyuna düģünerek, gerektiği zaman, gereken kiģilere karģı, gerektiği için, gerektiği gibi (Aristoteles, 1998a: 1106b 20), belirli her bir tek durumda bir eylemi yapmayı ya da yapmamayı tercih etme olacaktır. Böylelikle, her bir tek Ģeyde -kiģiler, yapıp etmeler söz konusu olduğunda- doğru yargıda bulanacak, doğru ya da iyi olanı görecek olan, kime, niçin, ne zaman, ne kadar, nasıl davranacağını bilen kiģi de erdemli bir kiģi olacaktır.

33 24 olmaması, akıldan pay alan ve olduğundan baģka türlü olabilecek olanlara iliģkin yanda bilgiye ulaģılamayacağı anlamına gelmemelidir. Phronesis 9 aracılığıyla, bir tercihe ve kaçınmaya ya da hakikate ve bilgiye (Aristoteles, 1997b: 104b 1) ulaģmak mümkün olabilecektir. Phronesis, aklı başındalık ya da pratik bilgelik, sağ akıl olarak Nikomakhos a Etik te sıkça kullanılan bir terim olup, etik olguların bilinme yolu olarak Aristoteles in etik görüģünün bir bakıma temelini oluģturmaktadır. Moral olguları kavramımızı, doğru ve kesin olana ulaģmamızı sağlayan da bu yetidir. Aristoteles e göre, aklı baģındalığın (phronesisin) insansal iyilerle ilgili, akılla giden, doğru, uygulayıcı bir huy olması zorunludur. Bir erdem olduğu açık olan aklıbaģındalık (phronesis), ruhun akıldan pay alan ve baģka türlü olabilecek Ģeylerle ilgili olan yanı ile ilgili bir erdemdir (Aristoteles, 1998a: b 19-27). Bir bilim ya da sanat değildir. Bilim 9 Aklı baģındalık (phronesis) iyi ve kötü Ģeylerle ilgili, akılla giden, uygulayıcı, doğru bir huy dur (Aristoteles, 1998a: 1140b 5). Bir erdem olarak, ilkeleri baģka türlü olabilecek nesnelere bakan yana özgü olan, amacı neyi yapmak ya da yapmamak gerektiği olmayan, deneyimle bilinebilen tek tek Ģeylerle ilgili (Aristoteles, 1998a: 1142a 15) aklı baģındalık (phronesis), iyi ve yararlı olan konusunda enine boyuna düģünmekle kazanılan bir erdemdir. Aklı baģındalık, kendisi amaç olan iyi eylem hakkında akıl yürütmeyi sağlayan bir erdemdir. Eylemler tektir ve olduğundan baģka türlü olabilecek Ģeylerdir. Eğitimle ve her durumda iyi ve yararlı olan konusunda enine boyuna düģünmekle kazanılan bir erdem olan aklı baģındalık (phronesis), bize her durumda neyi yapıp neyi yapmamak gerektiğini gösterir. Aristoteles etiği için önemli bir yeri vardır.

34 25 değildir, çünkü olduğundan baģka türlü olabilecek Ģeylerle, yapılanlarla ilgilidir; sanat değildir, çünkü eylem ve yaratma farklıdır. Bu bakımdan Aristoteles etiği içinde önemli bir yeri olan aklı baģındalık, etik olguları ve onların doğruluğunu kavrayan yetidir. Platon un noesisi ve Aristoteles in phronesisi gibi etik olguların varlığını bilme, kavrama ve nesnel bir etikten söz edebilmenin mümkün olabilirliğini temellendirmede akıl denilen yetiye dayalı bir bilgi ve etik anlayıģı ortaya koyan önemli düģünürlerden biri de Immanuel Kant tır. Kant ın bilgi görüģü, aynı zamanda etik tarihinde de Kant ın bir dönüm noktası olarak kabul edilmesinin nedenidir. Ahlaksal eylemi akıl sahibi bir varlık olarak insanla ilgisinde nesne edinen ve ahlak yasasının insanın varlıksal yapısıyla iliģkisini ortaya koymak isteyen Kant, tüm metafizikçilerin de yanıtlamasını beklediği iki önemli soruyu Prolegomena da sorar: Metafizik hiç olanaklı mıdır? (Kant, 1995b: 21), Sentetik a priori bilgiler nasıl olanaklıdır? (Kant, 1995b: 27). ĠĢte bu iki sorunun yanıtı, etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında, Etik bilgi olanaklı mıdır? ve Nesnel bir etikten söz etmek nasıl olanaklıdır? sorularının yanıtlarını ortaya koymaya da yardımcı olacak niteliktedir. Analitik yargılardan farklı olan, genel geçer sentetik a priori yargıların yalnızca matematik ve doğa bilimlerinde değil, aynı zamanda bir bilim olan felsefede de var olduklarını söyleyen Kant, içeriksiz kavramlar boģ, kavramsız görüler kördür (Kant, 1964: 93) diyerek tüm bilgimizi iki Ģeye dayandırmaktadır: duyusallığın bize sağladığı görüler ve anlama yetisi. Saf Aklın EleĢtirisi nin giriģinde saf bilgi ile empirik bilgiyi ayıran Kant, empirik bilginin değil, deneyden gelen hiçbir Ģeyin

35 26 karıģmamıģ olduğu saf bilgiyi a priori olarak ifade ederek, duyularla edinilen tüm izlenimlerden bağımsız olan saf a priori bilgilerin kesinlik ve genel geçerliğe sahip olduklarını ileri sürer. Bilgiyi, deneye dayanan, deneyden kaynaklanan ve kesin genel-geçer olmayan, a posteriori olan emprik bilgi ve saf akıldan kaynaklanan, a priori olan saf aklın bilgisi olarak ikiye ayıran Kant kökenleri deneye dayanmayacak, saf anlama yetisinden, akıldan kaynaklanacak, ancak aynı zamanda bilgimizi de geniģletip, yeni bir Ģey söyleyebilecek sentetik a priori yargıların olanaklılığını göstermek ister. Metafiziğin asıl iģi olan sentetik a priori önermelerin nasıl olanaklı olabileceklerini göstermek, Saf matematik nasıl olanaklıdır? Saf doğa bilimi nasıl olanaklıdır sorularının yanı sıra Metafizik genel olarak nasıl olanaklıdır? ve Bilim olarak Metafizik nasıl olanaklıdır? (Kant, 1995b: 29) sorularını soran transsendental felsefenin asıl sorunudur. Gerçeklikte verilen matematik ve doğa bilimlerinin olanaklılığını kanıtlamakla beraber Kant, diğer bilimlerdeki gibi bir gerçekliğin olup olmadığından Ģüphe duyulan metafizik alan için de bir sorgulamanın gerekli olduğunu düģünür. Böylelikle saf aklın bilgilerini transsendental olarak araģtırmakla, pratik alanda bilginin nasıl mümkün olabildiğine de açıklık kazandırılacaktır. Burada önemli olan, deneysel zemine dayanmayan ahlak yasalarının bütün akıl sahibi varlıklar için genel geçer oluģlarının mümkün olabildiğini göstermede karģılaģılan sorunun çözülmesidir. Analitik olmayan bilgilerde -geniģletici olan ve eldeki bilgiyi artıran önermelerde- bilginin doğruluğu nesnesine uygunluğudur. Bu durumda, bilginin doğruluğunun

36 27 nesnel geçerliliğinden söz edilebilir. Bu açıklamada deneyin nesne ile uyuģması durumunda bir problemle karģılaģılmamaktadır, sentetik a posteriori yargılarda nesnenin bir görüde verili olması ve bilginin nesneyle uyuģması, gerçeklikte varolduğunun bilgisinin deneyle edinebilir oluģu, bu yargıların doğruluk ya da kesinliği söz konusu olduğunda bir sorun oluģturmaz görünmektedir. Peki sentetik a priori yargılar söz konusu olduklarında bilginin nesneyle uyuģmasından ya da nesnelerin verilebileceği deneyin olanaklı olmadığı durumlarda bilginin kesinliğinden, doğruluğundan ya da nesnel geçerliliğinden söz etmek nasıl olanaklı olacaktır? Kant a göre tüm bilgimiz ne sadece empirik görünün nesnesinin anlama yetisinin kavramları tarafından belirlenmesine ne de sadece anlama yetisinin kavramlarının transsendental kullanımına iliģkindir. Empirik görünün belirsiz nesnesinin, anlama yetisinin kavramları tarafından belirlenmiģ nesneleri phenomenonlar bilgi nesnesi ya da deney nesnesi iken, anlama yetisinin kavramlarının transsendental kullanımıyla iliģkili noumenonlar duyusal görüye verilmiģ olmayan duyusallığın ötesinde Ģeylerdir. Kant ın aklın teorik kullanımının sınırları içerisinde yapılmıģ olan fenomen ve noumen ayrımı aslında onun aklın pratik kullanımının da sorgulanması ve pratik felsefesine geçiģ için bir tür hazırlık niteliğindedir. Kant ın nesnenin bilgisi açısından yaptığı fenomen ve noumen ayrımı, tüm bilgimizin phenomenonlara iliģkin olmadığı, pratik alanda noumenonların da bilgisinin olabileceğini ortaya koymaktadır. Pratik felsefede noumenonlarla iģ görülebileceği söylenmese de noumenonların duyusal olana bağlı bir bilgiden söz edilemeyecek olan pratik felsefe alanında gerçeklik kazanabilecekleri de yadsınmamaktadır.

37 28 Kant ın Prolegomena da dile getirdiği ve tüm metafizikçilerin de yanıtlamasını beklediği metafiziğin ya da sentetik a priori bilgilerin olanaklılığına dair iki önemli sorunun ve etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında etik bilginin ya da nesnel bir etikten söz etmenin olanaklılığına dair soruların yanıtlarının bulunacağı yer de pratik akıldır. Kant ın pratik akıl olarak adlandırdığı yeti etik olguları kavrayan da yetidir. Akıl, aynı zamanda, etik olguları doğal olgular gibi kavramaya çalıģmaktan vazgeçiģi sağlayabilen yetidir. Eylemleri belirleyebilecek ve bunları belirlemek için yasa koyabilecek olan aklı, saf akıl olarak adlandıran Kant a göre saf akıl kendi başına pratiktir ve insana ahlak yasası diye adlandırdığımız genel bir yasa verir (Kant, 1999: 36). Bu genel yasayı -ahlak yasasını, belirleyecek olan duygu değil, akıldır. Akıl, ahlaklılığın ilkesini tüm akıl sahibi varlıklar için ilan eder. Akıl ve istemeye sahip olan tüm insanların kapsamındaki nesnel olarak zorunlu olduğu (Kant, 1999: 42) düģünülen bu yasa ise Ģöyle dile getirilmektedir: Öyle eyle ki, senin istemenin maksimi, hep aynı zamanda genel bir yasamanın ilkesi olarak da geçerli olabilsin (Kant, 1999: 35). Tüm akıl sahibi varlıklar için geçerli olan bu yasa, sadece saf bir isteme 10 olmadığı için buyruk biçimindedir. Kant a göre, yalnızca akıl sahibi bir varlığın, yasaların 10 Akıl tarafından hem de aklın ortaya koyduğu nesnel yasa tarafından eyleme zorlanan istemeyi Kant, ancak akıl sahibi varlıklarda rastlanan, belirli bir yasa tasarımına uygun bir Ģekilde kendini eyleme belirleme yetisi olarak betimler (Kant, 1995a: 44). Ġstemenin yasa tarafından belirlenmesinin adının saygı olduğunu ifade eden Kant ahlak yasasına duyulan saygının bir duygu olmadığının, duygu olsa bile

38 29 tasarımına göre, yani ilkelere göre eylemde bulunma yetisi vardır (Kant, 1995a: 29). Akıl, istemeyi tek baģına yeterince belirleyemiyorsa, öznel koģullar da eğilimlerimiz ya da belirli güdülerimiz de belirleyebilir. Aklın koyduğu ahlak yasasıyla çatıģabilecek türden maksimlerce de belirlenebilir. Ġstemenin bu iki ayrı neden tarafından belirlenebiliyor oluģu daha önce de sözünü ettiğimiz fenomen ve noumen ikiliğine bizi geri götürmektedir 11. Ġnsanın dual bir varlık oluģu, onun hem etkilenmekle duyulan bir duygu olmadığının altını özellikle çizmek ister. Saygı adı verilen duygu, eğilimlerin, gereksinimlerin ya da korkunun yarattığı türden bir duygu değildir. Aklın bir kavramı aracılığıyla kendi kendine yaģanan bir duygudur. Ġstemenin bir yasa altında bulunduğunun bilincindeliği, bu bilincin adıdır. Yasanın özneye etkisi olan saygı, yalnızca yasaya saygıdır ve yasanın özneye etkisidir. Ben sevgisini ve diğer öznel güdüleri bastırmakla duygu üzerinde önce negatif etkide bulunan ahlak yasası, öznenin duyusallığını pozitif etkilemekle onda saygı duygusunu da ortaya çıkarır. KiĢi ben sevgisine danıģmaksızın yasaya boyun eğmektedir. Bu bağlamda, böylesi bir saygı duygusuna dayanarak bir eylemi yapmak ya da yapmamak, moral yargıda bulunmak ise öznel değil, nesneldir. 11 Ġlk durumda akıl, fizyolojik ihtiyaçların karģılanmasında, eğilimlerin giderilmesinde, ulaģılacak bu amaçlarda kullanılacak araçları bulmakla görevlidir. Aklın burada ödevi, hedefi insanın mutluluğudur. Oysa Kant, aklın ödevinin, hedefinin insanın mutluluğu değil, iyi bir istemeyi açığa çıkartmak olduğunu ileri sürmektedir. Ona göre, aklın hakiki belirlenimi, baģka herhangi bir amaç için araç olarak iyi olanı değil, aklın mutlaka gerekli olduğu kendi baģına Ġyi bir istemeyi ortaya çıkarmak olmalıdır (Kant, 1995a: 11). Bu bağlamda akıl -saf akıl-, ödevini -

39 30 fenomenler alanının hem de noumen alanının bir üyesi olması, istemelerinin de iki ayrı neden tarafından belirlenmesinin nedenidir. Fenomen alanın bir üyesi olarak insan doğa nedenselliği tarafından belirlenebilir, diğer canlılar gibi karģılanması gereken fizyolojik ihtiyaçları, eğilimleri vardır. Ancak, insan, noumen alanın bir üyesi olarak sadece ahlak yasası tarafından da belirlenip, böyle bir yasaya göre de eyleyebilir. Aslında her iki durumda da insanın eylemelerinin temelinde yatan istemenin belirleyicisi akıl dır. Pratik aklın ortaya koyduğu öyle eyle ki ile baģlayan buyruk biçimindeki bu genel ahlak yasası, tüm yapıp etmelerimizin ardında yatan istemenin bir belirleyicisi olarak nesnel bir etikten ya da etik olguların nesnelliğinden söz etmenin yolunu açacak olandır. Söz konusu yasa öznel değil, nesneldir. Her tek kiģi için ve her tek durumda eylemlerimiz ve eylemlerimizin ardındaki istememiz için nesnel bir ölçüttür. Kimi durumlarda nasıl eyleyeceğimizi bilemediğimizde yanıt bekleyen sorularımızın yanıtlarını bulmada bir ölçüttür. Nesnel olmak zorunluluğu taģıyan pratik yasaya göre eylemek her tek kiģi için de olanaklıdır. Yasa, her akıl sahibi varlık için bir ödevdir. Aklı ve istemesi olan herkes için geçerlidir. Kant a göre iyinin kötünün, doğru ya da yanlıģ eylemin ne olduğunu, belirli bir durumda ne yapmak gerektiğini belirleyecek olan ahlak yasası, belirli tek durumlarda, kiģi-kiģi iliģkilerinin yaģandığı durumlarda ne yapılması gerektiğini bize açıkça göstermektedir. Ahlak yasası aynı zamanda eylemlerimizin, kararlarımızın ardındaki istememizin tek gerçek nesnel belirleyicisidir. KiĢi ben sevgisine ya da bir baģka öznel güdüye danıģmaksızın yasaya boyun eğmektedir. Bu bağlamda, böylesi nesnel yasalara bağlı olan iyi istemeyi açığa çıkarma ödevini- yerine getirebilmek için bu genel yasayı koymaktadır.

40 31 bir saygı duygusuna dayanarak bir eylemi yapmak ya da yapmamak, moral yargıda bulunmak öznel değil, nesneldir. Kant doğal ve moral olanı doğrudan kesin sınırlarla birbirinden ayırmamaktadır. Doğal olanın bilgisi ile moral olanın bilgisini birbirinden ayrı ĢeylermiĢ gibi de düģünmemektedir. Ancak, etik olguları ya da moral olanı, doğal olgularmıģ gibi de kavramamaktadır. Eylemlerimizi, değerlendirmelerimizi belirleyen değerler fizik nesneler gibi zaman ve uzamda yer kaplama zorunluluğu taģımasalar da onların farkına varmak; duyularla olmasa da onları kavramak ya da algılamak, etik olguların da varolduklarının farkına varmak mümkündür. İçeriksiz kavramlar boş, kavramsız görüler kördür (Kant, 1964: 93) demekle tüm bilgimizi iki Ģey, duyusallık ve anlama yetisine, dayandıran Kant a göre, sentetik ve a priori yargıların ve bir bilim olarak metafiziğin olanaklılığını göstermenin yolu ile nesnel moral olguların varolabileceklerini ve ahlak metafiziğinin olanaklılığını göstermenin yolu aynı yerden geçmektedir: akıl. Akıl denilen yeti, yalnızca analitik ve a posteriori ya da duyu deneyine dayalı olanı deneysel olguları değil, aynı zamanda sentetik ve a priori ve düģünüģe bağlı olan etik olguları da kavramaya yeterlidir. Duyusal olanın ve etik olguların neliğini ve bunlara dair bilgiyi açıklığa kavuģturan yeti olarak akıl, duyusallık ve anlama yetisiyle bunu sağlarken, aynı zamanda, etik bilginin ve fenomenlerin varlığı ve bunların nesnelliği, genel geçerliliğinin mümkün olabilirliğini de pratik yanın, yine aklın (saf aklın), ortaya koyduğu ahlak yasası aracılığıyla sağlayabilecek olan bir yeti olarak etik bilginin ve etikte nesnelliğin olanaklılığına ıģık tutmaktadır. Etikte nesnellik-öznellik tartıģmasında, bilgiye

41 32 varlıksal ve insansal açıdan bakabilmenin önemi açısından Kant ın bilgi kuramı ve etik görüģü önemli bir dönüm noktası oluģturmaktadır. Platon un ontoloji temelli bilgi kuramı ve Aristoteles in ontoloji temelli bilgi görüģü ve etik kuramı ile Kant ın sentetik a priori yargıların olanaklılığını ve ahlak yasasının insanın varlıksal yapısıyla iliģkisini ortaya koyan bilgi ve etik görüģü nesnelci birer kuram olarak ya da nesnelci olarak kendini adlandıran günümüz etik kuramlarının önemli birer dayanağı olarak kabul edilmek istenir. Bu kuramlardan hareketle, etikte nesnellikten, erdem dediklerimizin nesnel olabileceğinden ve etik olguların nesnel varlığından söz etmenin mümkün olabildiği savunulmak istenir. Felsefi bilgi ve etik bilginin nesnesinin değiģken olmayıp, oluģ ve yok oluģtan bağımsızlığının kesin ve doğru bilgiye ulaģtırabilmesiyle de bu düģünce temellendirilmek istenir. Etikte nesnellik-öznellik tartıģmasının değerlerin, etik olguların ve yargıların bilgisine ve varlığına iliģkin bir tartıģma olmasının, etik olguların ya da terimlerin ya da yargıların nesnelliği ya da öznelliği sorgulanmak istenmesinin yanı sıra, söz konusu tartıģmada doğa bilimlerindeki gibi bir nesnellik arayıģının da günümüz düģünürlerince sorgulandığı görülür. Platon, Aristoteles ve Kant ın bilgi, varlık ve etik görüģleri bu bağlamda da günümüz düģünürlerinin nesnelci kuramlarını temellendirmeleri bakımından önemli kabul edilir. Platon, Aristoteles ve Kant ın kuramlarında bilgiye iliģkin kesinliği her Ģeyde aynı Ģekilde aramamanın, ancak matematik ve doğa bilimlerindeki gibi bir gerçekliğin olup olmadığından Ģüphe duyulan metafizik alan için de bir sorgulamanın yapılabileceği dile gelir. Kesin bilgi, yalnızca duyu organlarıyla algılanabilen, doğa

42 33 bilimlerinin nesnesine iliģkin bilgi anlamına gelmemektedir. Bu sorgulamayı yapacak olanın, yalnızca analitik ve a posteriori ya da duyu deneyine dayalı olanı deneysel olguları değil, aynı zamanda sentetik ve a priori ve düģünüģe bağlı olan etik olguları da kavramaya yeterli olanın akıl denilen yetinin olduğu vurgulanır. Platon un noesisi, Aristoteles in phronesisi ve Kant ın pratik aklı etik olguları kavramayı, doğrulanabilir yanlıģlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayacak olan yetidir. Kant baģta olmak üzere, kimi 18. yüzyıl düģünürlerinin felsefi dizgelerinde de bilgi kavramı ve bilginin kaynağının ne olduğu temel sorusuyla birlikte, felsefenin nasıl kesin bir bilim olabileceğine, genel geçer bilgiyi nasıl ortaya koyabileceğine, dogmaların, batıl inançların, bağnazlığın felsefeden nasıl uzaklaģtırılabileceğine iliģkin soruların tartıģılmasına devam edilir. Akıl Çağı ya da Aydınlanma Yüzyılı olarak da bilinen 18. yüzyılda bilginin kaynağının ne olduğuna iliģkin soruya ağırlıklı olarak deneye dayalı olduğu biçiminde bir yanıtın verildiği, ancak akıl denilen yetinin de yadsınmadığı, en deneyci filozoflar da bile akılcı olma yönünde eğilimlerin olduğu görülmektedir. Bu dönemde özellikle deneyci bir düģünür olarak John Locke un kuramı da günümüz nesnelci düģünürleri ile öznelci düģünürlerinin etik olguların varlığına ve bilinebilirliğine iliģkin iki temel sorusunun yanıtlanmasında uzlaģtırıcı rolü olan bir kuram olarak düģünülebilir. Locke un deneyci bir düģünür olarak, özellikle birincil ve ikincil nitelikler ayrımını içeren bilgi görüģü, etik olguların varlığını ortaya koymak istemesi bakımından önemlidir.

43 34 I Akıl-Duygu İkilemi ve Etikte Bilgi Sorunu: John Locke ve David Hume İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme adlı çalıģmasıyla Locke, Platon dan 18. yüzyıla kadar olan süreçte bilginin ne olduğu, doğru bilginin olanaklı olup olmadığı, doğru bilginin kaynağının ne olduğu ve nereye kadar bilebileceğimizle ilgili soruģturmalar arasında en sistemli bilgi kuramını sunmuģtur. Tüm bilgimizin deneyden geldiğini ileri süren Locke, idelerimizin de duyum (sensation) ya da düģünüm (reflection) olmak üzere iki kaynaktan birinden geldiğini belirtir (Locke, 1996: 86). Bilginin giriģ kapısının algılama 12 (Locke, 1996: 115) olduğunu vurgulayan Locke a göre bilgi, iki ide arasındaki uyuģma ya da uyuģmama, iki ide arasındaki bağlantı ve uyuģmanın ya da uyuģmama ve karģıtlığın algılanması dır (Locke, 1996: 299). Zihinde bulunan idelerimizle cisimlerde bulunan niteliklerimiz (Locke, 1996: 104) arasında kesin bir sınır çizen Locke a göre, bilgi edinmede ide-nitelik-algı arasındaki iliģkiyi bir örnekle açıklamak mümkündür: bir kartopunun bizde ak, soğuk ve yuvarlak ideleri üretme gücü olduğuna göre, bizde bu ideleri üreten güçlere, kartopundaki biçimleriyle nitelikler diyorum; bunlar anlığımızdaki duyumlar ya da algılar olduğu zaman da bunlara ideler diyorum (Locke, 1996: 105) 12 Algılamayı aģan bilgi söz konusu değildir. Bilgi idelerimiz arasındaki uyuģma ya da uyuģmamanın algısıdır ve bu türden bir uyuģma ya da uyuģmamanın algısını aģan bilgiden söz etmek de olanaklı değildir (Locke, 1996: 310).

44 35 Duyulur tikel nesnelerden ide üretme gücü olarak tanımladığı üç tür niteliğin varlığından söz eden Locke birincil nitelikleri, cisim ne Ģekilde bulunursa bulunsun ondan sonuna dek ayrılmaz olan nitelikler olarak; ikincil nitelikleri ise, cisimlerin kendilerinde bulunan bir Ģeyler değil de cisimlerin birincil nitelikleriyle duyumlar üreten güçler olan nitelikler, duyulamaz parçacıkların duyularımız üzerindeki etkisiyle ide üretme gücü olarak tanımlar (Locke, 1996: ) 13. Locke un niteliklere iliģkin yaptığı ayrım, özellikle günümüzde etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında tartıģılan gerçek özellikler kavramı, nesnelerin gerçek özelliklerinin ne olduğu ve moral özellikler ile nasıl bir iliģkisi bulunduğuna dair tartıģmaları da akla getirmektedir. Nesnelerin gerçek özellikleri, birincil/ikincil nitelikler, moral özellikler terimleriyle neyin kastedildiği, bu bağlamda Moral özellikler ile ikincil nitelikler arasında nasıl bir iliģki ya da bir analoji vardır? Moral özelliklerin ya da gerçek özelliklerin sürekliliğini sağlayan nedir? Moral özellikler bizim onları algılamamızdan bağımsız olarak varolabilen nesnelerdeki gerçek özellikler midir? soruları nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında yanıt aranan temel sorular arasında yerini almıģtır. Ġyi, kötü, doğru, yanlıģ, adil, cesur, aklıbaģında gibi moral yargıların ya da erdemlerin benim algılamamdan bağımsız olarak, süreklilik gösterir bir varoluģa sahip olup olmadıklarına da yanıt aranır. Locke un kuramından hareketle, etik olguların varlığının, iyinin ya da 13 Üçüncül nitelikler ise, bu iki niteliğin dıģında ateģte kurģunu, güneģte mumu eriten güç ya da güçler olarak, birincil niteliklerin özel yapısına bağlı olarak cisimde bulunan ve baģka bir cismin oylum, kılık, doku, deviminde değiģime yol açarak, duyularımızı eskisine göre değiģik biçimde etkileyen, ne benzerlikler olan ne de benzerlikler sanılan niteliklerdir.

45 36 cesaretin bir erdem olduklarının, Locke un deyiģiyle bilginin giriģ kapısı olarak tanımladığı ilk adım olan algılama olmaksızın (Locke, 1996:115) bilgisi edinilemeyen, deneysel bilgisine sahip olunamayan Ģeyler olmakla yok mu sayılacağının da tartıģılması gerekir: Ġyi ve kötü kartopunun beyazlığı ya da soğukluğu türünden varlıklar mıdır? Locke tikel duyulur nesneler aracılığıyla bizde üretilen idelere baktığımızda bunlardan sadece oylum, kılık, devim, sayı, durum, durgunluk gibi idelerin bizim onları algılamamızdan bağımsız olarak nesnede gerçekten var olduklarını ve cisimlerde bulunan gerçek, temel niteliklerin de bunlar olduklarını ileri sürer. Bununla birlikte bizim duyumlarımızdan birini özel biçimde etkileyerek bizde ses, tat, renk, koku vb. ideleri üreten güçler olan ikincil nitelikler cisimlerde gerçekten bulunmadıklarından, ancak bizim onları algılamamızla var olmaları mümkündür. Locke a göre, ateģin belirli bir uzaklıkta bizde sıcaklık duyumunu uyandırırken, daha yakın bir mesafede sıcaklıktan tamamen farklı bir duyum olan acıyı uyandırabilmesi; somaki taģının ıģık vurduğunda ak ve kırmızılık idelerini üretebilirken aydınlık olamadığında bu ideleri üretemiyor olması; bizde aklık, tatlılık idelerini uyandırabilen Ģekerin bazı durumlarda örneğin hasta olduğumuzda- acılık idesini üretiyor olabilmesine iliģkin bu örneklere bakıldığında bazı idelerin üretilmesini sağlayan güçlerin cisimde gerçekten bulunmadığını söylemek mümkündür ki bunları Locke ikincil nitelikler olarak ifade eder. AteĢin, Ģekerin, somaki taģının oylumu, sayı, kılık, devimi bir kimsenin duyularının onları algılamasından bağımsız olarak o cisimlerde vardır ve de bunlar gerçek niteliklerdir; ama ıģık, sıcaklık, acılık, tatlılık, kırmızılık, aklık, soğukluk göz görmez, damak tatmazsa yokturlar, cisimlerde de gerçekten bulunmazlar.

46 37 Ġdelerimiz arasındaki uyuģma ya da uyuģmamayı hemen algılamayıp, baģka idelerin aracılığına baģvurmakla edinilen bilgiyi tanıtlamalı bilgi olarak tanımlayan (Locke, 1996: 310) Locke, ahlaksal olanın bilgisinin de tanıtlamalı bir bilgi türü olduğunu ifade eder. Ahlak tanıtlamaya elveriģlidir ve tanıtlanmaya elveriģli bilimler arasındadır (Locke, 1996: 316). Locke a göre, buradaki sorun, ahlaksal idelerin, matematik gibi bilimlerde olağan biçimde ele alınan idelerden çok daha karmaģık oluģu ve duyulur imleri olmayıp, yalnızca sözcüklerle anlatılabilir olmalarıdır (Locke, 1996: 317) ki bu sözcüklerin de aynı kimsede değiģebilir ve değiģik kimselerde de değiģik olmadıkları durumlara seyrek rastlanır olması ahlaksal idelerin kesin bilgisinin edinilmesinin sıkıntılı olacağı düģünülür (Locke, 1996: 317). Bu sorun nedeniyle, duyulur imler ortaya konup, temsil edilebilen nicelik idelerinin ahlaksal idelere üstünlük sağlayacağı, onların kesinlik ve tanıtlamaya daha elveriģli olacakları kabul edilir. Çünkü kağıt üzerine çizilen betiler zihindeki idelerin kopyalarıdır ve sözcüklerin imlemlerinde bulunan belirsizlik bunlarda bulunmaz. Çizgilerle çizilen bir açı, daire ya da kare göz önündedir, bunlar üzerinde yanılma olmaz; değişmez olarak kalırlar ve istenildiği kadar bakılıp incelenebilirler ve tanıtlama yeniden gözden geçirilebildiği gibi bütün bölümleri de, idelerde bir değişme tehlikesi olmadan, yeniden elden geçirilerek denetlenebilir (Locke, 1996: 317)

47 38 Locke, ahlaksal ideleri kendimiz adlandırdık ve yaptık diye, bu idelerin doğruluk ve kesinliklerinin azaldığını düģünmez. Ahlak ideleri söz konusu olduğunda da matematik idelerindeki gibi kesin ve tanıtlamalı bilgi edinmek mümkündür. Nasıl ki matematikte üçgen idesindeki üç açının iki dik açıya eģit olduğu, nerede varolursa olsun gerçekten varolan her üçgen için doğruysa, matematikçinin bu ideyle ilgili bilgisi kesindir diyebiliyorsak, benzer biçimde ahlak söylemlerinin doğruluk ve kesinliği için de aynı Ģeyi söyleyebiliriz. Matematikçilerin, dairelerin karelenmesi ya da matematiğin baģka bölümleri üzerine bütün söylemleri betilerin varoluģlarıyla ilgili olmayıp, yine de idelere bağlı olarak yaptıkları tanıtlamalar dünyada bir kare ya da daire olsa da olmasa da aynıdır. Aynı Ģekilde, Locke a göre, ahlaksal söylemlerde de doğruluk ve kesinlik insanların yaģamlarından ve erdemlerin dünyadaki edimsel varoluģlarından bağımsız olarak düģünülebilir (Locke, 1996: 327). Önemli olan, ahlak idelerinin tanıtlama, yani uslama yoluyla bilgisini edinmede zihnin uyuģma ya da uyuģmamayı sağlayan ara ideleri uygun biçimde bir araya getirebilmesidir. Zihin nasıl ki üçgenin üç açısının eģit olduğunu bulup, bunların iki dik açıya eģitliğini görüp de üçgenin içi açılarının iki dik açıya eģit olduğunun bilgisini edinebiliyorsa, aynı yolla, iyeliğin bulunmadığı yerde adaletsizlik de olmaz önermesinde adaletsizlik adı verilen idenin, bir Ģey üzerindeki hak anlamındaki iyelik idesine saldırı ya da gasp olduğunun bilgisini edinerek, her durumda bu önermenin de doğru olduğunu her durumda kesinlikle bilebilir (Locke, 1996: 317). Adalet, cesaret, iyi, kötü, doğru gibi etik olguların bilgisini edinmenin yolu tanıtlamadan (uslamlama), kanıtlara bağlı olan, bir kuģkunun ardından gelen, her adımında yine de sezgisel apaçıklığın gerekli olduğu, niceliklerle sınırlı olmayan bir

48 39 yoldan geçmektedir. Locke a göre uslamlama yoluyla edinilmiģ karmaģık ide moral olanın bilgisinin ardında, nesnede sürekli olarak bulunmayıp deneyimlememize bağlı olan ikincil nitelikler olacaktır. Bu bağlamda da ikincil niteliklerin algılanması kimi durumlarda ve kimilerince farklılık gösterebilecek, böylelikle edinilen bilgi de kesin ve doğru olmayacak gibi görünse de, uslamlamada uyuģma ya da uyuģmamayı sağlayan aracı idelerin matematikteki gibi ahlak söz konusu olduğunda da değiģken olmamaları mümkündür. Bizde aklık, tatlılık idelerini uyandırabilen Ģekerin bazı durumlarda örneğin hasta olduğumuzda- acılık idesini üretiyor olabilse de Ģekeri Ģeker yapan gerçek özelliği yok değildir. Üçgenin üç açısının iki dik açıya eģit olması ya da iyeliğin bulunmadığı yerde adaletsizliğin de olmaması ya da hiç bir hükümetin salt özgürlük veremeyeceği (Locke, 1996: 317) önermelerinin kesinlik dereceleri birbiriyle aynıdır. Burada danıģılacak olan yine akıldır. Akıl, hem bilgiyle hem de kanıyla ilgili olan ve kavrayıģı, sonuç çıkarmayı içeren bir yetidir. Us bizim son yargıcımız ve her Ģey için son yol göstericimizdir (Locke, 1996: 403) diyen Locke un bilgikuramsal dizgesinde de akıl, bize etik yargıda bulunma konusunda yol gösterecek olandır. Bu bağlamda, aklın sınırlarını ve böylelikle bilgimizin kesinlik derecesinin sınırlarını, bilgi ile sanı arasındaki sınırları da çizmek gerekir. Sanı ve bilgi arasındaki sınırları arayarak, kesin bilgimiz olmayan Ģeyler konusundaki onayımızı neye göre, hangi kurala göre düzenleyeceğimizi, inançlarımızı ne ölçüde dengeleyebileceğimizi bulmalıdır (Locke, 1996: 60). Esas amacının, zihnin fiziksel yönüyle ilgilenmek olmayıp, insan bilgisinin kaynağını, kesinlik ve geniģliğini, inancın, sanının ve onaylamanın temellerini ve derecelerini araģtırmak (Locke, 1996: 59) olduğunu

49 40 çalıģmanın baģında vurgulayan Locke ahlakı nasıl daha açık kılabileceği, ahlak önermelerin de matematik önermeler gibi nasıl daha kesin ve tam olabileceğini de bu çalıģma sürecinde göstermek ister. Locke a göre, ahlakta sözü geçen idelerin hepsi de gerçek ve birbirleriyle bağlantı ve uyuşmaları da olduğundan, bunların alışkı ve bağıntılarını görebildiğimiz ölçüde, kesin, gerçek ve genel doğrular elde ederiz; eğer doğru bir yöntem kullanılırsa, ahlakın da iyi düşünen bir kimse için, kendisine tanıtlanmış olan matematik önermelerinin doğruluğundan duyacağı kuşkudan daha çoğunu duyması için bir neden kalmayacak bir açıklıkla kurulabileceğinden de kuşku duymak boşunadır (Locke, 1996: 371). Zihnin algılarını izlenimler ve ideler olarak ayıran, tüm bilgimizin de deneyden geldiğini ileri süren 18. yüzyılın bir baģka deneyci düģünürü de David Hume dur. İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma adlı yapıtında, insanın anlama yetisinin sınırlarını çizmeye, felsefenin kesin bir bilime dönüģtürülmesi isteği ve çabasında bilimin, bilginin, kesin bilginin, daha yerinde bir deyiģle aklın sınırları nın çizilmesine çalıģmaktadır. Hume a göre de akıl, duyuların ve deneyimin verdiklerini birleģtiren, değiģtiren ve ideler izlenimlerimizin silik birer kopyası olan ideler- (Hume, 1976: 14) arasındaki bağlantıyı kuran bir yetidir. Tüm bilgimizin kaynağının izlenimlerimiz güçlü, canlı, sınırları kesin olarak belli olan algılarımızolduğunu söyleyen Hume da algısı olmayan idelerin akılda bulunmayacağını ileri

50 41 sürerek Locke gibi, idelerin yoktan var edilemeyeceği, aklın da olmayan bir ideyi yaratamayacağı görüģünü savunur. Etikte nesnellik-öznellik tartıģmasında önemli bir yere sahip olan ve akıl temelli etikten duygu temelli etiğe, dolayısıyla duyguculuğa bir tür geçiģ dönemi düģünürü olarak kabul edilebilecek olan David Hume un kuramı söz konusu tartıģmanın öznelci düģünürlerinin kuramlarını ve duygucular olarak adlandırılan düģünürlerin kuramlarının söz konusu tartıģmadaki yerini anlayabilmek için oldukça önemlidir. Hume un felsefi dizgesi duygucuların ya da günümüz öznelci düģünürlerinin felsefi dizgelerini anlamak ve nesnelci dizgelerin savlarıyla karģılaģtırmasını yapabilmek adına önemli bir geçiģtir. Akıl temelli etiği sonlandıran ve etikte akıl-tutku sorununu baģlatan bu kuram, 20. yüzyılın ana tartıģma konularından biri olan olgu-değer karģıtlığını da gündeme getirmektedir. Etik olguların ya da değerlerin var olduğunun ve etik bilginin olanaklılığının yadsınmaya baģlanmasıyla, olgu ve değer ayrımının doğa bilimleri ve sosyal bilimler karģılaģtırmasına dayandırılarak yapılmak istenmesi ontoloji temelli bilgi kuramları ve akıl temelli etik anlayıģının yerini duyguları merkeze alan bir döneme bırakmıģtır. Özellikle D. Hume ve L. Wittgenstein da gördüğümüz bu ayrım, duygucular olarak adlandırılan A. J. Ayer ve J. L. Stevenson ın kuramlarının da temel tartıģma konusunu oluģturmaktadır. Olgulara iliģkin doğruluk ve bilginin kesinliğini hareket noktası olarak alan Hume a göre insan aklının ya da soruģturmasının bütün objeleri tabii olarak iki cinse

51 42 ayrılabilirler: Ġdea ĠliĢkileri ve Olgu Sorunları (Hume, 1976: 20-23). Olgu sorunlarına iliģkin zorunlu bağlantı idesinin kaynağını ve olgu sorunlarına iliģkin çıkarımların nasıl olup da zorunlu olmadıkları halde, idea iliģkilerindeki gibi kendilerinden Ģüphe edilmeksizin kabul edilebildiklerinin sorgulanması gerektiğini düģünen Hume a göre, olgu sorunları hakkında emin olmamızı sağlayan delilin içyapısının ne olduğunu meraka değer bir soru olarak araģtırma konusu yapılmalıdır (Hume, 1976: 23). Ġnsan aklının tüm objelerini idea iliģkileri ve olgu sorunları olarak iki türe ayıran Hume a göre, yarın güneģ doğacak önermesi nin yarın güneģ doğmayacak önermesi kadar tersinin de mümkün olabileceği olgu sorunları konusunda emin olmamızı sağlayan delilin içyapısı neden-etki iliģkisine, aynı Ģeyleri ardarda görmekten ileri gelen alıģkanlığa dayanmaktadır. Hume a göre bilgimiz, deneyimlemiģ olduğumuza iliģkindir. Ġzlenimini edinmediğimiz ya da algısı olmayan bir idemiz yoktur. Bütün idealarımız ya da zayıf algılarımız, izlenimlerimizin ya da canlı algılarımızın kopyalarıdır (Hume, 1976: 14). Bu bağlamda, bir nesneyi diğerine bağlayan, birini diğerinin kaçınılmaz sonucu kılan bir özellik ya da güç ve zorunlu bağlantı ideamız yoktur. Hiç bir zaman bilgisine a priori olarak varamadığımız neden-etkinin bilgisi akıl yürütmeye değil, tecrübeye 15 bağlıdır. Bu bağlamda, Hume a göre, tecrübeden elde edilen tüm çıkarımlar geçmiģin gelecek gibi olacağını, benzer güçlüklerin duyusal niteliklere bağlı olduğunu sayıltı olarak kabul ederler. Olgu sorunu veya gerçek varoluģa iliģkin 15 Hume a göre, tecrübe bize, olayları birbirine bağlayan ve onları ayrılmaz kılan gizli bağlantı konusunda bilgi vermeksizin, sadece bir olayın bir baģkasını düzenli olarak nasıl izlediğini öğretir (Hume, 1976: 55).

52 43 her türlü inanç, bellek ya da duyulara verilmiģ olan bir objeden ve objeyle baģka bir obje arasındaki alıģılmıģ biraradalıktan çıkmaktadır. Moral olgular ve bu olguların dayandığı moral bilimler ve moral olanın bilgisi de matematik bilimlerdeki kadar kesin ve güvenilir olamayacaktır. Matematik bilimlerin moral bilimlere üstünlüğü şudur: Matematik bilimlerin ideaları duyulabilir olduğundan her zaman açık ve seçik belirlidir; aralarındaki en küçük ayrım hemen algılanabilir, çok anlamlılığa veya anlamdan sapmaya düşmeksizin aynı terimler gene aynı ideaları dile getirir. Bir oval hiç bir zaman bir daireyle karıştırılmaz, ne de bir hiperbol bir elipsle. Eşkenar üçgeni çeşitkenar üçgenden ayıran sınır, kötülüğü erdemden, doğruyu yanlıştan ayıran sınırdan daha belirlidir. Geometride bir terim tanımlandığında, zihin kendiliğinden, kolaylıkla ve her durumda, terimin yerine tanımını koyar; ya da herhangi bir tanım kullanılmadığı zaman bile, objenin kendisi duyuların karşısına çıkarılabilir, bu yolla da dengeli ve açık olarak görülüp anlaşılabilir. Oysa zihnin ince duyguları, anlama yetisinin işlemleri, tutkuların çeşitli çalkantıları, gerçekten kendi başlarına seçik oldukları halde, üzerlerinde durulup düşünüldüğü zaman kolaylıkla belirsizleşirler; her üzerlerinde durduğumuzda da kaynaktaki objeyi önümüze getirmek elimizde değildir. Çokanlamlılık bu yüzden akıl yürütmelerimize kerte kerte sızar:

53 44 Benzer objeler kolaylıkla aynı diye görülür ve en sonunda sonuç öncüllerin çok berisine düşer (Hume, 1976: 50). Hume a göre, moral bilimlere üstün olan matematik bilimlerde ilerlemeye engel olan tek Ģey, sonuca götüren uzun çıkarımlar ya da düģüncenin yayılımlı olmasıdır; ancak moral bilimlerde ve metafizik bilimlerde ilerlemeye engel olan ideaların belirsizliği, terimlerin kaypaklığıdır. Moral felsefe, matematik ve hatta fizik bilimlerden daha az geliģmiģtir. Hume, moral bilimlerdeki güçlükleri aģmak için daha fazla dikkat ve yeteneğin gerektiğini vurgular. (Hume, 1976: 51). Kant ın da bu noktada kendisine karģı çıktığı Hume a göre moral olgular ya da moral bilimler ve bu bilimlerde elde edilen bilginin nesnelliğinden ya da genel-geçer oluģundan söz etmek de olanaklı olmayacaktır. Duyularımızın o anki tanıklığı ve belleğimizin kayıtlarının ötesinde olgunun bilgisini edinmemizin bir baģka yolu daha yoktur. Her defasında ortada olan bir olgu ve ondan çıkarılan bir bağ olduğu varsayılmaktadır (Hume, 1976: 24). Hume a göre önemli olan Ģu sorunun yanıtı olmalıdır: Tersi de mümkün olabilen olgu sorunları hakkında kesin ve nesnelliğinden söz edebileceğimiz bilgimizin olması mümkün müdür? Hume a göre bu pek de mümkün görünmemektedir. Ġyi, kötü, bilge, akıllı, doğru, yanlıģ gibi ideler zihnin düģünmesi sonucu elde edilirler. Bunların nesnel olarak kesinliğinden ya da genel geçerliliğinden söz etmek olası değildir. Olgu sorunlarına iliģkin tüm akıl yürütmelerimiz, üzerine kurulduğu neden-etki iliģkisi sayesinde duyu ve bellekten uzak kalan objeler hakkında bir güvene bizi ulaģtırabilir. Ġnsanların olgu sorunları üzerine soruģturmalarının tanıtlaması yapılamaz.

54 45 Hume, yalnızca 18.yüzyılda ortaya koyduğu bilgi kuramı bakımından önem taģıyan bir düģünür değildir, aynı zamanda etik düģünce açısından da çok önemli bir dönüm noktasındadır. Onun etik kuramı ne Nasıl yaģamalıyız? sorusuna bir yanıt arar ne de 20.yüzyıl analitik ya da meta-etik kuramları gibi moral kavramların anlamlarının çözümlenmesine çabalar. Onun amacı, ahlak olgularına iliģkin bilimsel bir açıklama sunmaktır. Bu türden bir açıklamayı sunabilmek için de yine izlenimler ve ideler arasındaki ayrımdan yola çıkmalıdır. Moral alanla ilgili soruģturmamız söz konusu olduğunda Ģu soru yanıt beklemektedir: Acaba tasarımlarımız mı yoksa izlenimlerimiz aracılığıyla mı erdem ve erdemsizliği birbirinden ayırır ve bir eylemin kusurlu ya da övgüye değer olduğunu söyleriz? (Hume, 2009: 308). Hume, moral olandan, moral iyi ya da kötünün olanaklılığını irdelerken akıl denilen yetinin tek baģına ne kadar yeterli olabileceğini sorgulamaktadır. Aklın görevi, doğruluk ya da yanlıģlığın keģfidir. Doğruluk ya da yanlıģlık, gerçek tasarım iliģkileriyle veya gerçek varoluģ ve olgularla anlaģmaya ya da anlaģmazlığa dayanır. Bu anlaģmaya ya da anlaģmazlığa açık olmayan hiçbir Ģey usumuzun nesnesi de olamayacaktır. Böylesi bir anlaģma ya da anlaģmazlığa kapalı olan tutkularımız, istemlerimiz, eylemlerimiz kendi baģına tamamlanmıģ ilksel olgu ve gerçeklikler olmaları onların diğer tutku, eylem ve istemlerimize gönderme içermemeleri demektir. Bu bağlamda, onların doğru ya da yanlıģ ilan edilmeleri ve akla karģıt ya da akılla uyumlu olabilmeleri de olanaksızdır (Hume, 2009: 308).

55 46 Hume, akıl ve tutku arasındaki bitmeyen kavgada aklın, idea iliģkileri ya da olgu sorunları söz konusu olduğunda eylemin baģlatıcısı olamayacağını ifade eder. Akıl, davranıģımız üzerinde iki Ģekilde etkide bulunabilir: ya bir tutkunun uygun bir nesnesi olan Ģeyin varoluģu bizi bilgilendirip tutkuyu uyardığı zaman; ya da bize bir tutkuyu uygulama imkânı sunacak bir Ģekilde neden-sonuç bağlantısı ortaya çıkardığı zaman (Hume, 2009: 309). Akıl, moral eylemlerimiz üzerinde tek baģına etkili olamadığı için moral iyi ve kötüyü birbirinden ayıramaz. DüĢünme yetisi ve anlığın tek baģına doğrunun ve yanlıģın sınırlarını belirlemede yetersiz olduğunu düģünen Hume a göre, kimi felsefeciler ahlakın tanıtlamaya açık olduğunu düģünseler de, onu geometri ya da cebir ile eģit düzeye getirebilme, erdem ve erdemsizliği belli türden tanıtlanabilir iliģkilere dayandırma çabaları boģunadır. Akıl ya da bilim, tasarımların karģılaģtırılması ve iliģkilerin ortaya çıkarılmasıdır (Hume, 2009: 314). Söz konusu çaba bir sayıltıdır ve olguların tanıtlamaya imkan vermediğini gözden kaçırmamalıdır. Aklın eylemlerimiz ya da tutkularımız üzerinde etkin bir rolü olmadığı gibi, moral olanın da bir tek aklın çıkarımlarıyla keģfedilmesi olanaksızdır. Ahlak kuralları aklımızın vargıları değildir ve moral ayrımların kaynağı da akıl değildir. Moral olan akıldan türetilemeyecektir. Ahlak, aklın bir nesnesi değildir ve erdemin ya da erdemsizliğin varoluģları akıl yoluyla kavrayabileceğimiz olgular da olmayacaklardır. Hume bunu bir örnekle Ģöyle açıklar: Erdemsiz sayılan bir eylemi ele alın, örneğin kasten cinayet. Onu her açıdan inceleyin ve onda erdemsizlik dediğiniz o olguyu ya da olgusal varoluşu bulup bulamayacağınıza bakın. Ne şekilde ele alırsanız alın, onda yalnızca belli tutkular, güdüler, istemeler ve

56 47 düşünceler bulacaksınız. Bu durumda başka hiçbir olgu yoktur. Nesneyi incelediğiniz sürece erdemsizlik sizden tamamen kaçar. Onu hiçbir zaman bulamazsınız, ta ki düşüncenizi kendi yüreğinize çevirip sizde bu eyleme karşılık olarak ortaya çıkan bir onaylamama hissi bulununcaya dek. Burada bir olgu vardır ama bu, duygunun nesnesidir, usun değil. Sizin içinizdedir, nesnede değil (Hume, 2009: 316). Hume, erdemlilik ve erdemsizlikten söz edilen ya da moral iyiyi ve kötüyü bilmemizi, övgü ya da yergimizi dile getirmemizi sağlayanın bir tür duygu, his olduğunu düģünür. Moral olan duygu ya da hisle ilgili birģeydir. Hume bu hise ya da ilkeye duygudaşlık adını verir. Ġnsan doğasının en güçlü ilkesi (Hume, 2009: 409) olarak duygudaģlık, moral ayrımların baģlıca kaynağıdır. BaĢka bir ilkeye gereksinim duymaksızın tek baģına iģlediği zaman da en yüksek beğeni hissini vermeye yetebilecek bir ilkedir. Moral iyi ve kötü bütünüyle insansal duygu ve duygulanımlarla bağlantılıdır. Hume da moral yargıda bulunmada her ne kadar duygu hareket ettirici neden, ilk motif; akıl da değerlendirme yapabilme yetisi olsa da ne duygu ne akıl öncelik taģımamaktadır. Erdem ve erdemsizlik haz ve acıdır. Bir eylemin ya da kiģinin erdemli ya da erdemsiz olduğunu söyleyebilmemizi sağlayan da insanın doğası gereği sahip olduğu bir suçlama duygusu ya da hissi olmalıdır. Duygu, bir eylemin yerilmesi ya da övülmesinde etkindir. Erdem ve erdemsizlik modern felsefeye göre, nesnelerdeki nitelikler değildir, yalnızca zihindeki algılar olan seslere, renklere, sıcaklık ve soğukluğa benzetilebilirler; ahlaktaki bu keģif, her ne kadar fizikteki gibi, kılgı üzerinde çok az ya da hiç denebilecek bir etkiye sahip

57 48 olsa da, yine fizikteki diğer keģifler gibi, kurgulamalı bilimlerde önemli bir ilerleme olarak görülecektir (Hume, 2009: 316). Etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında Hume un moral yargıya varmada belirleyici erdem olarak adlandırılmayı hak eden bilgelik, ölçülülük, sağduyu, sebat, kararlılık gibi yetilerin övülmelerinin ilk nedeninin kişiye yararlı olma eğilimleri (Hume, 2009: 405) olarak belirlemesi, söz konusu tartıģma bağlamında bakıldığında, nesnel bir etikten söz etmenin olanağını ortadan kaldırmaktadır. Yargı ve moral övgünün belirleyicisi olacak kadar temel olan faydalılık ve duygudaģlık nesnel bir etikten ziyade öznel bir etikten söz edilmesini mümkün kılmaktadır. KiĢiyi güdüleyen his ya da duygu ne kadar değiģken olabilecekse; aynı biçimde genel iyi ya da toplumun çıkarları ve bununla doğru orantılı fayda da o kadar değiģkenlik gösterebilecektir. Eylemi motive eden duygu ve eylemi değerlendirmeyi sağlayan fayda değiģkenlik gösterebilir. Moral olanı ya da moral ayrımları genelin faydasına ya da kiģinin duygudaģlık kurup kuramadığına bağlı olarak ele almak değiģken olabilecek bir ilkeyi eylemlerimizin, istemelerin temeline koymaktır. DuygudaĢlık kuramadığımız bir eylemin iyi ya da kötü olup olmadığı, erdemli ya da erdemsiz olarak nitelendirilip nitelendirilemeyeceğinden söz edemiyorsak ve akıl ya da düģünme yetisi yalnızca deneyimini edindiğimiz eylemlere iliģkin faydalı ya da faydalı değil yargısına varmamızda rol oynuyorsa bu durumda genel geçer moral bir ilkenin varlığından söz edebilmenin olanağını da yadsımıģ olmak mümkündür.

58 49 Bilginin doğruluğundan ziyade kesinliği üzerinde duran ve bu kesinlikten söz etmenin de ancak idea iliģkileri ya da akıl yürütmeyle bilgi ortaya konulan bir alanda mümkün olabileceğini dile getiren Hume un kuramı, etikte nesnellik-öznellik tartıģmasında öznelci kuramların savlarını temellendirmede oldukça önemlidir. Olgulara iliģkin herhangi bir çıkarım ya da bilginin zorunluluk ya da kesinlik taģımayacağı iddiasıyla Kant ı dogmatik uykusundan uyandıran Hume un bilgi görüģü ve etik olguların varlığını aklın nesnesi olarak değil de duygunun nesnesi olan olgular olmakla kabul eden etik anlayıģı, olgu-değer uçurumunu içeren, günümüzde de öznelcilik olarak adlandırılan kuramların hareket noktası olmuģtur. Ayer, Stevenson gibi duygucuların, Wittgenstein gibi Analitikçilerin ve günümüzde kendisini öznelci olarak adlandıran düģünürlerin etik olguların varlığı ve etik bilginin olanaklılığı, kesinliği hakkındaki düģüncelerini temellendirebilmelerinde önemli bir rol oynamaktadır. Etik olguların ya da değerlerin var olduğunun ve etik bilginin olanaklılığının yadsınmaya baģlanmasının, olgu ve değer ayrımının doğa bilimleri ve sosyal bilimler karģılaģtırmasına dayandırılarak yapılmak istenmesi Hume la baģlamıģ, Wittgenstein dada açıkça gördüğümüz bu ayrım, duygucular olarak adlandırılan Ayer ve Stevenson ın kuramlarının da temel tartıģma konusunu oluģturmuģtur. I. 2. Alfred Jules Ayer ve Charles Leslie Stevenson: Duyguculuk ve Öznellik 20. Yüzyılın Analitik düģünürleri ya da Mantıkçı pozitivizmin duygucu geleneğinin temsilcileri, nesnel bir etikten söz edilip edilemeyeceği ya da moral olguların nesnel olup olamayacağı sorununu, etik önermelerin ya da yargıların nasıl

59 50 temellendirileceği ya da çözümleneceği çerçevesinde ele alırlar. Söz konusu düģünürler, felsefede ve özellikle de etikte, bilgi, doğruluk ve doğruluk ölçütüne iliģkin sorunları ele alırken ontolojisiz epistemoloji yapma yönelimleriyle, doğa bilimleriyle kıyasladıkları etikte bilginin kesinliğini ya da değerlere iliģkin bilginin kesin olabilirliğinin olanağını yadsıyarak, meta ve normatif yanları olan bir etikten söz edilebileceğini göstermek isterler. I Etik Önermeler Duygu İfadeleri Midir? A. J. Ayer, önermelerle ve bunların mantıksal geçerliklerinin koģuluyla ilgilenir. Etiği normatif bir alan olarak gören, değerlere iliģkin bilginin olanağını nesnel moral olguların ve etik bilginin kesin olabilirliğinin olanağını yadsıyan Mantıkçı pozitivist epistemolojiden beslenen duygucu geleneğin temsilcisi Ayer, etiğe iliģkin düģüncelerini de Mantıkçı Pozitivist felsefenin bilgikuramsal çerçevesinde ele alır. Değerlere iliģkin bilginin olanağını yadsıyan Ayer, etiğin temel iģlevinin moral tümce ve önermelerin anlamlarını çözümlemek olduğunu düģünür. Anlamlı tümceler, duyulara verili gerçeklikten yola çıkan duyumlara dayanan ve ardında belirli bir uslamlama süreci yatan tümcelerdir. Metafizikçinin yola çıktığı öncüllerin ise böyle bir temeli olması beklenir. Metafizik anlamsızdır; çünkü metafizikçinin kullandığı tümceler, gerçekten anlamlı olmak için bir tümcenin uymak zorunda olduğu koģullara uygun değildir ler (Ayer, 1998: 13). Bununla birlikte, metafizik ya da felsefi etiğin tümcelerinin pratik olarak ya da ilkece doğrulanabilirlikleri de mümkün görünmemektedir. Kapının üzerinde mavi bir

60 51 nokta var, Ġki hidrojen atomu ile bir oksijen atomu uygun koģullarda tepkimeye girerse bir su molekülü oluģur vb. önermeler pratik olarak doğrudan ya da çaba harcayarak doğrulanabilirliğini denetleyebildiğimiz önermeler ile Mars taki buz tabakasının altında canlı yaģam formları vardır biçimindeki gerekli araç-gereçle doğruluk ya da yanlıģlığını ilkece denetleyebilmemizin mümkün olduğu önermeler metafizik önermelerden kesin olarak ayrılırlar. Ayer in bilgi kuramı ve etiğe iliģkin görüģleri birbirini tamamlamaktadır. Bilginin sadece olgu bilgisi, deneyim kaynaklı bilgi olduğunu düģünen Ayer e göre, etik kavramların olgulara, nesnelere iliģkin kavramlarmıģ gibi tanımlanabileceğini sanmak ise büyük bir yanılgıdır. Ayer, Kant baģta olmak üzere geleneksel felsefede adı geçen her filozofun ya da hemen her okulun evrensel bir ahlakın varolduğuna ve bunun bilgisinin de ortaya konulabileceğine olan inanıģlarını eleģtirir. Tüm felsefe tarihi bu türden yanılgılarla doludur. Ne etik kavramların doğruluğunu olgusal yoldan denetlemek mümkündür ne de etik kavramların ya da etik olguların geçerliliğini kanıtlamak olanaklıdır. Bu nedenle normatif etiğin kavramları ile eleģtirel/betimleyici etiğin kavramlarını birbirinden ayırmak gerekir 16. Ayer, Moral terimlerin ya da olguların deneysel olgu bildirimlerine dönüģtürülmesi olası mıdır? Moral yargılarımız nasıl temellendirilir? Felsefi araģtırmanın amaç ve yöntemi ne olmalıdır? temel sorunları çerçevesinde, nesnel bir etikten söz edilip edilemeyeceğini ya da moral olguların nesnel olup olamayacağını tartıģır. GörüĢleri 16 Moral simgeleri betimleyici ve normatif olmak üzere iki gruba ayıran Ayer e göre, iyi normatif etiğin bir kavramıdır.

61 52 duygucu gelenek içine yerleģtirilen Ayer etik bir kuram oluģturmayı da amaçlamaz. Önemli ve öncelikli olan, felsefi bir araģtırmada belirlenmesi gereken amaç ve yöntemin ne olduğudur (Ayer, 1998: 11). Felsefedeki bitmeyen tartıģmaların temelinde ölçüt ve yöntem sorununun yattığını düģünen Ayer e göre, filozofun iģi duyular dünyasının ötesindeki bir gerçeği aklıyla görmek değil, belirli bir önermenin doğruluğunu ya da yanlıģlığını belirlemede kullanılacak ölçütlerin neler olduğunu göstermektir (Ayer, 1998: 26). Ayer e göre bu ölçüt, deneysel doğrulanabilirliktir. Dünya üzerinde ne bilimsel yasa altına girmeyen bir deney alanı mümkündür, ne de bilimin gücü dıģında kalan bir bilgi türünün olması olanaklıdır (Ayer, 1998: 26). Bu bağlamda bilimle rekabet edemeyecek olan felsefe ve metafiziğin önermeleri bilimin karģısında konumlanamayacakları gibi, felsefe önermeleri nitelik bakımından olgusal değil yalnızca dilsel -yani fiziksel- olup, giderek zihinsel nesnelerin davranıģlarını betimlemeyecekler; tanımları ya da tanımların biçimsel sonuçlarını dile getirebileceklerdir (Ayer, 1998: 34). Ayer e göre etikle ilgilenen filozofların sıklıkla yaptıkları hata, etik terimleri bir ya da birkaç temel terime indirgeyerek bunlara tanımlar bulmaya çalıģmaktır. Bunun en sık görünen örneği iyi dir. Ayer de iyi, kötü, doğru, yanlıģ gibi terimler baģta olmak üzere, moral değer bildirimlerinin deneysel olgu bildirimlerine dönüģtürülüp dönüģtürülemeyeceğini, bütün moral terimler alanını moral-dıģı terimlere indirgeme olanağının olup olmadığını soruģturur. Moral değer bildirimlerinin normatif olduğunu ve normatif simgeler içeren tümcelerin deneysel önermeler içeren tümcelerle hiçbir durumda eģdeğer olamayacaklarını (Ayer, 1998: 82) dile getiren Ayer, olgusal terimlerle tanımlanamayan moral terimlerin normatif moral simgeler

62 53 olduklarını ifade eder. Moral simgeleri betimleyici ve normatif olmak üzere iki gruba ayıran Ayer e göre, X yanlıģtır biçimindeki bir karmaģık im, belli tipten bir davranıģla ilgili bir moral yargıyı anlatan bir tümce ya da belli tipten bir davranıģın belli bir toplumun ahlâk duygusuna karģıt olduğunu anlatan bir tümce olabilir (Ayer, 1998: 82). Ġlk durumda, yanlıģ imi normatif bir moral simgedir; ikinci durumda yanlıģ imi betimleyici bir moral simgedir. Normatif moral kavramların deneysel kavramlara indirgenemeyeceğini kabul etmekle yola çıkan Ayer e göre, para çalmak yanlıģtır, gibi normatif bir yargı evrensel olarak kabul edilebilir olsa da deneysel bir önerme dile getirmeyecektir. Ġkinci bağlamda bu örneğe bakıldığında, para çalmanın belirli bir toplumda yanlıģ olduğunu moral bir tümce ile imlediğimizde felsefenin değil, sosyoloji biliminin verebileceği bir bilgiden söz edilmiģ olunacaktır. Ayer e göre, bir önermede etik bir simgenin bulunuģu, onun olgusal içeriğine hiçbir Ģey katmayacaktır. Moral kavramların, içinde geçtikleri yargıların geçerliğini sınayacak bir ölçütün bulunamayıģı, onların çözümlenemez olduklarını söylemekle iģe baģlamak anlamını taģımaktadır (Ayer, 1998: 83). Zira içinde normatif etik bir kavram bulunan yargıların geçerliği hiçbir Ģekilde sınanamaz; bu sınamayı sağlayacak bir ölçüt yoktur. Bir eylemin doğru ya da yanlıģ olduğunu söylemek, o eyleme iliģkin yeni bir bildirim sunmak anlamına da gelmemektedir. Bu tür bir ek, eylemin olgusal içeriğine dair bilgi vermez. Varsayalım ki birisi bir cinayete karıģtı. KiĢinin bu cinayeti iģlemesine iliģkin geçerli pek çok nedeni de var. Bu nedenleri gözlemle sınamak ya da doğrulamak mümkündür. KiĢinin kimi bilinçli güdüleri de vardır. Birer olgu sorunu olan bu güdüleri ise ancak içe bakıģla bilmek mümkündür. Katilin cinayeti iģleme nedenlerini sıralamak olguları betimlemek istemektir, ancak davranıģın nedenlerini daha ayrıntılı bir açıklamasını sunmak, bilinçli güdüler için ya

63 54 da katilin görünür davranıģı için iyidir kötüdür doğrudur yanlıģtır biçiminde etik yargıların geçerliliğini belirlemek için bir ölçüt -ya da nesnel bir ölçüt- bulmak olanaklı değildir. Ayer e göre, moral terimler ve moral yargılar nesnel ve genel geçer ya da olgusal değildirler. Moral güdülerin iyi ya da kötü olduklarını söylemek, katilin doğru ya da yanlıģ davrandığını söylemek söz konusu olaya yeni bir Ģey eklemek değildir. Etik yüklemler de bu bağlamda olgusal değildir (Ayer, 1965: ). Moral terimlerin iģlevi moral duyguları anlatmaktır ve nesnel bir doğruluk değeri taģımaları da söz konusu değildir. Ayer e göre iģlevi tamamen duygusal olan moral sözcük nesneler hakkında bir savlamada bulunmak için değil, o nesneler üzerinde duygu anlatmak için kullanılmıģtır (Ayer, 1998: 84). Moral terimler kimi duyguları anlatır, baģkalarında da aynı duyguları uyandırarak, eyleme yönlendirir. Bu yönlendirme ise buyruk formuna dönüģtürülebilir olmakla mümkündür. Bunlar bir acı çığlığının ya da bir buyruk sözcüğünün doğrulanamaz olduğu anlamda doğrulanamazlar, çünkü gerçek önermeler anlatmazlar (Ayer, 1998: 85). Doğruyu söylemek ödevinizdir, tümcesi hem doğrulukla ilgili bir moral duygunun anlatımıdır, hem de Doğruyu söyle! buyruğunun anlatımıdır. Doğruyu söylemek iyidir, tümcesinde buyruk ise öğüt vermeyi çok az aģmaktadır. Böylelikle Ayer, iyi sözcüğünün gereklilik ve ödev sözcüklerinin kullanımlarından moral anlamda ayrıldığını düģünür. Bu bağlamda, Ayer moral terimleri duyguların anlatımının birer aracı olarak görür. Moral tümceler ya da sözcükler dediklerimiz doğruluk değeri taģımayan, duyguların anlatımı olan ve geçerliliğini belirleyecek bir ölçütün olmadığı ifadelerdir. Ayer e göre, değer sorunları ya da moral yargıların ve terimlerin üzerine yapılan tartıģmaların temelinde olgu sorunu vardır. Moral alanda

64 55 emprik olgulardan ya da emprik yolla doğruluğu ya da yanlıģlığını ortaya koyabilme ölçütünden söz etmek mümkün değildir. Ayer in etik kuramında, nesnellik-öznellik sorunu bu bağlamda tartıģılmaktadır. Ayer, felsefedeki baģat yeri empirik doğrulanabilirlik ölçütüne verir. Ayer in bilimsellik/anlamlılık ölçütünün duyu deneyiyle doğrulanabilirlik olması bakımından, felsefenin ve felsefi etiğin önerme ya da yargılarının bilimsel olanla eģdeğer tutulamayacağına yönelik savunusu, onu nesnel olamayacak olan bir etikten söz edilebileceğini savunanlardan taraf kılmaktadır. Bir etik değer bildiriminin doğası gereği normatif olduğunu düģünen Ayer, normatif bir simge içeren bir önermenin herhangi bir deneysel önerme içeren tümceye eģdeğer olamayacağını söylemektedir (Ayer, 1998: 82). Etik simgeleri betimleyici ve normatif olarak gruplayan Ayer e göre, normatif etik simgeleri olgusal terimlerle tanımlamak mümkün değildir. Etik alanla ilgilenen filozoflar etik terimleri baģka temel terimlere indirgerler ve bunları tanımlamaya çalıģırlar. Bunun en belirgin örneği felsefe ve etik tarihine tartıģması bağlamında, duyguların anlatımının ya da benzer duyguları uyandırarak eyleme yönlendirmenin bir aracı olan moral terimler ya da tümceler ya da moral yargıların nesnel ve genel geçer olabileceklerinden söz etmek de olanaklı olamayacaktır. Etik yargılar yalnızca duyguların anlatımı olduğundan, herhangi bir etik dizgenin geçerliğini belirlenmenin bir yolu yoktur; gerçekte de böyle bir dizgenin doğru olup olmadığını sormanın bir anlamı olamaz. Bu bağlamda sorulabilecek şeyin tümü, Belirli bir kişi ya da kişiler takımının moral alışkanlıkları nelerdir ve onlarda tam da bu alışkanlık ve duyguların bulunmasına neden olan şey nedir?

65 56 sorusudur. Bu araştırma da, tümüyle, yürürlükteki toplumbilimleri kapsamına girer (Ayer, 1998: 89). Söz konusu duygusal anlam ise nesnel bir ölçüte dayandırılması mümkün olamayacağı, empirik doğrulanabilirlikten uzak oluģuyla ancak öznel olabilecektir. Sonuç olarak, genel ve özel değer yargılarının dilsel çözümlemesi olan moral tümcelerin nesnelliklerinden söz etmek de mümkün olamayacaktır. I Charles Leslie Stevenson: Duyguculuk Doğa bilimlerindeki gibi etikte de pek çok Ģey üzerinde uzlaģıldığı açıktır: cinayet, hırsızlık, tecavüz kötüdür; çocukları korumak gerekir; dürüstlük, cömertlik, cesaret erdemdir gibi. Bunların yanlıģ olduklarını düģünenlere pek rastlamıyoruz. Bu noktada, tüm bunların doğruluklarını ya da erdem olduklarını kabul etmeyen pek çok kiģinin olabileceği söylense de bilimlerde de pek çok kiģinin itiraz edeceği tartıģmalı bilgilerle karģılaģmak mümkündür. C. L. Stevenson a göre, belki burada etiğin Ģöyle bir dezavantajı olabilir, bilimlerle kıyaslandığında etikte çözüme ulaģmamıģ, çok daha zorlayıcı konuları düģünmeye eğilimliyizdir (Stevenson, 1944: 5). Bununla birlikte her ikisinde de üzerinde uzlaģım sağlanamayacak konular olabileceğini görerek, etikte de rasyonel çözüm yollarının bulunabileceğini, etik konularda rasyonel çözüm yollarıyla uzlaģım sağlanabileceğini söyleyebiliriz. Bu çözüm yolları bilimsel yöntemlerle desteklenmek zorunda olunan çözüm yolları olmak zorunda da değildir. Etik tartıģmalar, ilkeler ve nedenlere baģvurma yoluyla oluģur. Etik tartıģmalar ilke ve nedenlerde temelini bulur. Örneğin John kötü biridir demekle

66 57 kiģiyi ikna etmeye çalıģan birine, bir baģkasının John un yalan söylediğini, hırsızlık yaptığını vb. örnekleri sıralayarak haklılığını ispatlaması mümkündür. Burada yanıltıcı ve sıkıntı yaratıcı olan Ģey, etikte kanıt olmayıģıdır. Ancak doğa bilimlerinde kanıt olup da etikte kanıtın olmayıģı, etikte üzerinde uzlaģılamayan sorunların olması, öznelci kuramcılar ya da bu türden teoriler için destek sağlandığı anlamına gelmemektedir. Aksine, üzerinde uzlaģım sağlanamayan böylesi sorunların varlığı, bazı etik öznelcilik biçimlerine karģıt bir tez olarak da kullanılmıģ; etikteki basit öznelcilik görüģüne karģı getirilen eleģtiriler sayesinde yeni bir öznelcilik yorumunu harekete geçirmiģtir. Stevenson ın da içinde yer aldığı bu yeni öznelcilik duyguculuk 17 olarak adlandırılmıģ ve Stevenson da uzlaģmazlık terimiyle açıklanmaya çalıģılmıģtır. Stevenson a göre, etik uzlaģma ve uzlaģmazlıklar, etikle ilgili sorular sormaya ya da kimi etik terimlerin çözümlemesini yapmaya bizi iter. Etiği bütünüyle normatif sorulardan oluģan bir alan olarak gören Stevenson ın amacı, iyi, doğru, adil gibi etik terimler i çözümlemektir (Stevenson, 1944: 1). Birinin yanlıģ dediğine bizim de yanlıģ diyebilmemiz -ya da tam tersi-, iyi dediğimize bir baģkasının kötü diyebilmesi uzlaģma ve uzlaģmazlıklarla karģılaģılan yerdir. Etiği soruģturmak da esasında bu uzlaģma ve uzlaģmazlıkları soruģturmaktır. Burada esas olarak yapılması gereken, uzlaģma ve uzlaģmazlıkların doğasını, kökenini araģtırmaktır. Buradan hareketle Stevenson ın kuramı etikte nesnellik-öznellik sorunu tartıģması bağlamında ele alındığında, tartıģmanın uzlaģmazlık temel kavramı etrafında Yüzyılın ortalarında etikte oldukça etkili olmuģ, Mantıkçı Pozitivistler, M. Schlick, Stevenson, Ayer gibi düģünürlerin adının geçtiği bir akım.

67 58 döndüğü görülür. Gündelik hayatta karģılaģılan pek çok uzlaģmazlık daha çok inançlarla ilgili olup, Stevenson a göre felsefe tarihinde de söz konusu etik uzlaģmazlıklar, esasında inançsal uzlaģmazlıklarla daha çok iliģkilendirilmiģtir. Bu bağlamda, her iki türden uzlaģmazlığın birbirinden ayrılması felsefe tarihinde, etikle ilgili olarak ortaya çıkan yanlıģlıkları da giderebilecektir. Etik uzlaģmazlıkların doğası ile doğabilimlerinde ortaya çıkan uzlaģmazlıkların doğasını karģılaģtırdığımızda, doğabilimindeki uzlaģmazlıklara koģut olamayacak etik uzlaģmazlıkların, nesnel bir etikten söz etmenin olanağını da ortadan kaldırabileceği görülecektir. Bu anlamda, etiği doğabilimleriyle kıyaslayanlardan biri olarak görebileceğimiz Stevenson ın da nesnel değil, ancak öznel bir etikten söz etmenin mümkün olabileceğini söyleyenler arasında yeralacağını Ģimdiden öngörebiliriz. Etik uzlaģmazlıkların doğasını doğabilimlerinde ortaya çıkan uzlaģmazlıklarla karģılaģtıran Stevenson, iki tür uzlaģmazlıktan söz eder: doğabilimi ve gündelik bilgideki uzlaģmazlıklar inanç uzlaģmazlığı ; çeliģik amaçlara, tutkulara, isteklere, tercihlere, arzulara dayanan tutum uzlaģmazlığı (Stevenson, 1944: 3). Ġnanç uzlaģmazlıkları, sorunların doğrulukla betimlenmesi ve açıklanmasıyla ilgilidir; tutum uzlaģmazlıkları ise tercihlerle, bundan dolayı da tercihlerin insani çabalarla biçimlendirilmesiyle ilgilidir (Stevenson, 1944: 4). Bu uzlaģmazlıklardan ilki, iki insanın aynı bilgiye ya da inanca sahip olamaması durumunda ortaya çıkar ve ancak yeterli kanıt sunulması durumunda çözülebilir. Ġkinci türden uzlaģmazlıklar ise, çeliģik inançlarla ilgili olmayıp, aynı Ģeye iliģkin birbirinden ayrı ya da birbirine

68 59 karģıt tutumlara sahip olan iki insandan birinin diğerinin tutumunu sorun edip, değiģtirmek istemesi ya da kendi tutumunu değiģtirmeye hazır olması durumudur. Stevenson ikincisini Ģu örnekle açıklar: İki insanın birlikte akşam yemeği yemeye karar verdiğini düşünelim. Biri müzikli bir restoran önerirken diğeri müzik dinlemek istemediğini söylesin ve başka bir restoran önersin. Bu durumda hangi restoranı seçecekleri konusunda anlaşmaları kolay olmayacaktır. Buradaki anlaşmazlık farklı inançlardan değil, farklı tercihlerden kaynaklanır ve her ikisi de aynı yere gitmeyi arzuladığında sona erer (Stevenson, 1944: 3). Stevenson un uzlaģmazlıklar arasında ikili bir ayrım yapsa da bunların birbiriyle sıkı bir iliģkisi olduğunu ve kimi durumlarda sıkça inançlarımızın tutumlarımızı ya da tutumlarımızın inançlarımızı etkilediğinin yadsınamayacağını vurgular. Ġnançlarımızla tutumlarımız ve uzlaģmazlık türlerimiz arasında sıkı bir iliģki vardır. Tutum ve inanç uzlaģmazlıkları arasındaki iliģki ise mantıksal değil olgusaldır. Biri olmaksızın diğeri olabilir. Bununla birlikte her bu iki tür uzlaģmazlıktan biri diğeri için yol gösterici de olabilir. Stevenson a göre, etik uzlaģmazlık özü gereği tutumlardaki aykırılığa dayanır. Ġnanç uzlaģmazlıklarımız, yani genellikle bilgisel uzlaģmazlıklarımız tutum uzlaģmazlıklarını da beraberinde getirmektedir. Ġnançlarımız üzerinde uzlaģım ise tutumlarımız üzerinde uzlaģımı beraberinde getirebilir. Aynı nesneye iliģkin farklı tutumlara sahip olan bireylerde o nesneye iliģkin inançça bir anlaģmazlık da söz konusudur. Moral yargılar ya da terimlere iliģkin farklı inançlara sahip olmaktan

69 60 kaynaklanan tutumca farklılıklar olabildiği gibi; kimi zaman inançça uzlaģma olduğu halde tutumca uzlaģmazlıkla da karģılaģılmak kaçınılmazdır. Bu bağlamda moral yargılarımız ya da terimlerimiz üzerindeki uzlaģmazlıklarımızın kaynağı ve çözüm yolunun ne olabileceği üzerinde durulmalıdır. Stevenson a göre etik terimler ya da moral yargılar özel bir anlama sahiptirler. Bilimsel terimlerle aynı biçimde anlamlandırılmaları mümkün olmayan etik terimlerin içinde geçtikleri tümce ya da moral yargıları değerlendirici yargılar olarak adlandırmak yerindedir. Etiği, moral yargıların ya da terimlerin çözümlemesi olarak anlayan Stevenson a göre öncelikle moral yargılarımızı bilimsel yargılarımızdan ayıran özelliğin ne olduğunun ortaya konması gerekir. Bu bağlamda yanıt bekleyen öncelikli soru Bir moral yargıyı bilimsel bir yargıdan ayıran Ģey nedir? olmalıdır. Bu sorunun yanıtını arayan Stevenson etiğinde aynı zamanda aklın yeri de yadsınmamaktadır. Bu bağlamda Etikte uzlaģma ve uzlaģmazlık söz konusu olduğunda, değerlendirmelerimizde aklın yeri nedir ya da uzlaģmazlıkların çözümünde belirli bir akıl yürütme türü var mıdır? sorusu da yanıt bulunmaya çalıģılan önemli bir soru olarak durmaktadır. Moral yargılar ya da terimlerin çözümlemesinde hem buyruklara hem de betimsel olana baģvurulması kaçınılmazdır. Etik tümceleri bütünüyle buyruklara indirgemenin doğru olmayacağını düģünen Stevenson, hem bir buyruk hem de betimsel bir iģleyiģin söz konusu olduğunu düģünür. Moral yargılarımız hem betimseldir hem de buyruk biçimindedir. Ancak moral tümcelerin kısmen ve yaklaģık olarak buyruksal anlamlarının olduğu ve bunun da onları bilimin tümcelerinden farklı kıldığının da

70 61 gözden kaçırılmaması gerekir. Etik yargıların buyruksal anlamı, onların neden tutumca uzlaģmazlık ve uzlaģmayla sıkı bir iliģkisi olduğunu ve normatif etiğin doğa bilimlerinden nasıl ayrılabileceğini bize açıklayacaktır (Stevenson, 1944: 26). Hem buyruklar hem de etik tümceler insanların amaç ve eylemlerini teşvik etmek, değiştirmek ve yönlendirmek için kullanılır; yoksa sadece bu amaç ve eylemleri betimlemek için değil. Etik tümceler ve buyruklar bilimin tümcelerinden bu bakımdan ayrılırlar. Tutumca anlaşmazlık içeren tartışmalarda buyrukların da etik tümceler gibi önemli bir yeri vardır (Stevenson, 1944: 21). Etikteki tümceler, buyruk olmaları nedeniyle ancak kısmen kanıtlamaya uygun olan ve bilimsel tümcelerin kanıtlanmasından da bu yönüyle ayrılan tümcelerdir (Stevenson, 1944: 26). Stevenson a göre, etikte kanıt yoksa, etik öznelerarası geçerlikten ve ussal bir temelden yoksun kalacaktır (Stevenson, 1944: 26). Etikte buyruksal kısmın ya da genel olarak buyrukların ussal dayanağının araģtırılması, etiğe ussal bir zemin sağlayabilmenin yolunu da açacak olan adımdır. Ussal dayanağının araģtırılması gereken kanıtlanamaz olan buyruklar etik tümcelerde esas sorunu yaratan kısımdır. Buyruklar, dinleyenin tutumlarını ya da eylemlerini değiştirmede kullanılır. Neden? sorusunu soran dinleyici tereddüdünü dile getirmiş olur. Bir eylemi sırf kendisine yapması söylendiği için

71 62 yapması beklenemez. Bu durumda gerekçe, buyruğun değiştirmek istediği mevcut durumu veya buyruğun ortaya çıkarmak istediği yeni durumu betimler. Eğer dinleyenin arzularının büyük kısmı yeni durumla doyurulacaksa, artık buyruğa uymakta sakınca görmeyecektir (Stevenson, 1944: 27). Stevenson a göre, doğrudan tutumu ve davranıģı değiģtirmeye yönelik olan, tek yönlü ve bilinçli bir etkiye sahip buyrukların daha esnek biçimde etkide bulunabilmeleri moral tümcede geçen etik simgelerin duygusal anlamıdır. Dili kullanırken duygularımızı kimi zaman betimsel kimi zaman da dinamik bir kullanım biçimiyle açığa vurmayı seçeriz. Stevenson a göre dilin ve dolayısıyla dildeki sözcük ve tümcelerin bu ikili kullanımı bizi anlam sorunu yla yüzleģmeye iter. Ancak ve ancak bir tek doğru anlam olduğu düģüncesinin tüm soruģturmalar için önemli bir engel teģkil ettiğini düģünen Stevenson a göre, hurafe olarak nitelendirilebilecek böylesi bir yaklaģımın karģısına bilgi olmanın ölçütü olarak deneysel sınanabilirlik konmalıdır. Stevenson anlamı, bir yandan bir sözcüğün söylendiği andaki psikolojik neden ve etkiler arasında iliģki kurmaya eğilim olarak tanımlarken; öte yandan, sözcüklerin dinamik kullanımıyla iliģkilendirmek ister. Anlamın sözcüklerin içsellikten bağımsız olarak kullanılmayan yanını duygusal anlam olarak adlandıran Stevenson, bir sözcüğün duygusal anlamının, o sözcüğün, duygusal durumlarla ilgili tarihi aracılığıyla elde ettiği, tutumlar uyandırma ya da tutumları doğrudan dile getirme eğilimi olduğunu ifade eder. Etik bildirimler, yalnızca birer buyruk olmayıp, iletiģim ortamında duyguları ifade etmek ve

72 63 baģkalarında da benzer duygular ya da tutumlar uyandırmak için de birer araçtırlar (Stevenson, 1944: 33). Bir sözcüğe eklenen uzun yıllardan sonra ve sıkça kullanımıyla elde ettiği duygusal anlam, sonrasında kolayca o sözcükten çıkarılamaz (Stevenson, 1944: 33). Hem betimsel hem de duygusal anlama sahip olabilen simge, hem duygularımızı hem tutumlarımızı hem de bilincimizi etkileyebilir. Moral bağlamda yaygın kullanılan kimi simgeler - iyi, kötü, doğru, yanlıģ gibi- hem betimsel hem de duygusal anlama sahip olduklarından sıkça nesne edinilmiģlerdir (Stevenson, 1944: 71). Felsefe tarihinde özellikle iyi 18 sözcüğünün analiz edilme çabası pek çok kavramın çözümlemesinde de yarar sağlayacağından daha sık yapılagelmiģtir. Hem betimsel hem de duygusal anlamda kullanılabilen iyi sözcüğü, ya bütünüyle betimsel ya bütünüyle duygusal anlamda ya da duygusal ve betimsel anlamı bir arada kullanılabilir olduğundan, bu ve benzeri moral terimlerin yapılacak herhangi bir çözümlemeyle gerçek anlamlarının keģfedilemeyeceği; çünkü zaten böyle bir anlamlarının olmadığı düģünülür. Bu durumda Stevenson, sözcüklerin yine de duygusal Ģiddetinin etik uzlaģmazlıklar ın çözümünde bir yol olarak sunduğu ikna etme yöntemi ni kullanmada etkin olduğunu düģünür. Ġkna etmenin bir baģka yolu da ikna edici tanımlara baģvurmaktır. Herhangi bir ikna edici tanım da tanımlanan 18 Değer anlayıģını, iyi üzerinde konumlandırır: özce iyi ve araç olarak iyi ayrımına baģvurarak; iyi deki anlamsızlığın ya da duygusal anlamın değerler için de söz konusu olduğunu göstermek isteyen Stevenson iyi yi ve değer i birbirinden ayırmaz. Normatif etiğe özgü bir ayrım olduğunu ileri sürdüğü özce ve araç olarak iyinin değerlerdeki karģılığını özce ve araçsal değerler olarak ifade eder.

73 64 terim bilindiktir; anlamı hem betimsel hem de güçlü biçimde duygusaldır. Tanımlamanın amacı, alıģılmıģ belirsizliğinin sınırları içinde ona daha kesin bir anlam vererek, terimin betimleyici anlamını değiģtirmektir, fakat tanımlama terimin duygusal anlamında ciddi bir değiģiklik yapmaz. Ve tanım insanların tutumlarını yeniden yönlendirmekte kullanılır (Stevenson, 1944: 210). Stevenson a göre, iletiģim ortamında karģı karģıya gelmiģ iki insanın tutumca anlaģmazlıkları olan etik sorunlar kiģinin sadece kendinde ya da kiģilerarasında yaģadığı türden sorunlardır. Burada kiģi karar verme sorunu yaģar. ÇatıĢan tutumlardan hangisini seçeceği bağlamında kiģi ikna etme yöntemiyle, yani sözcüğün duygusal anlamına dokunmadan, betimsel anlamındaki belirsizliği sınırlanıp, anlaģmazlığın ortadan kaldırılmasıyla etik uzlaģmazlığın üstesinden gelebilecektir. Etik terimlerin tutumlarda güçlü bir etkisi olduğu yadsınamazken; sözcüklerin ağırlık kazanan duygusal anlamları etik uzlaģmazlığın ortadan kaldırılmasının bir yoludur. ÇatıĢan tutumları karģısında kiģi, farklı soruģturma alanlarının bilgisini gerektiren bir akıl yürütme yöntemi kullanır. Ahlâki bir karar verme durumuyla yüz yüze kalan insan onu anlamaktan daha fazlasını yapmalıdır; inançlarını duygusal yaģamını yeniden yönlendirmek için iģe koģmalıdır (Stevenson, 1944: 134). Stevenson da son dönemlerde metaetik analize yönelen düģünürler arasında yer almaktadır. Ona göre de iyi, kötü, doğru, yanlıģ gibi terimlerin anlamı ya da tanımının ne olduğu, bu türden terimleri içeren moral yargıların doğasının, anlam ve tanımının ne olduğunun sorgulanması gerekir. Stevenson a göre, özel bir anlama sahip olan etik terimlerin ya da moral yargıların geçerliliklerinin ya da kanıtlanabilirliklerinin mümkün olup olmadığının, mümkünse nasıl ve ne Ģekilde

74 65 mümkün olabileceğinin üzerinde durulmalıdır. Böylelikle moral olan ile bilimsel olanın sınırlarını daha açık çizmek ve birbirlerinden ayrılan yanlarını ortaya koymak mümkün olabilecektir. I. 3. Ludwig Wittgenstein: Dil ve Etik Mantıkçı Pozitivizm yanında, etik bilginin ve etikte doğruluğun yadsınması düģüncesinde etkili olan akımlardan bir diğeri de analitik felsefe geleneğidir. Teknolojik geliģmelerle beraber bilime duyulan güven, bilimsellik sıfatının itibarı ve saygınlığını artırırken, buna ters orantılı olarak felsefeye duyulan güvenin de aynı oranda ve daha hızlı bir biçimde azalmasına yol açmıģtır. Mantıkçı Pozitivizmin ontolojik körlüğü ve Analitik Felsefenin felsefi çözümleme yi baģtacı etmedeki ısrarı, doğabilimlerinin kesinliğine duyulan sonsuz güven, nesnelerinin ontolojik yapısı doğabilimden farklı olan felsefe, tarih, toplumbilim gibi kimi bilimlerde kesinlik, genelgeçerlik, evrensellik ya da nesnellik gibi terimlerin varlığından söz etmenin yolunu tıkamıģtır. Etiği, çözümleme ve temellendirmelere iliģkin meta bir etik olarak görme çabası, metaetiğin anlamla ilgili soruları, etik yargıların temellendirilebilirliği ve bu temellendirmenin haklı çıkarılabilirliğine iliģkin bir soruģturmayı da beraberinde getirmiģtir. Ġyi, kötü, doğru, yanlıģ gibi moral terimlerin ya da kavramların tanım ve anlamlarının, iģlevinin, yapısının çözümlenmesini, dilsel ve mantıksal analizin felsefenin esas görevi olduğunu savunan analitik felsefesinin önemli isimlerinden biri de ikinci dönem görüģleriyle Ludwig Wittgenstein dır.

75 66 Wittgenstein a göre, felsefenin görevinin dilsel ya da mantıksal analiz olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Esasında bütün felsefe dil eleģtirisi dir (Wittgenstein, 2001: ). Felsefenin ve pek tabii etiğin bilgikuramsal temellerine iliģkin sorgulamanın ortaya koyduğu ikilemlerin yarattığı sıkıntıların art alanında da böylesi bir gözden kaçırıģın payı büyüktür. Felsefenin ya da etiğin nesne edindiklerinin bilgi konusu olup olamayacaklarına ve etik olguların gerçekten var olup olmayacaklarına iliģkin tartıģma moral fenomenler in yapısı ile doğabilimsel fenomenlerinin yapısının soruģturulmasını gerekli kılmaktadır. Bu soruģturma etikte nesnellik-öznellik sorununun da temelinde yer alır. Bu bağlamda, Hume gibi Wittgenstein da olgu ve değer ayrımını temel alır. Etiğin bilgikuramsal temellerini sorgulamakla dünyada etik fenomenler ya da etik olguların olup olmadığı da sorgulanmaktadır. Wittgenstein'ın olgu-dil iliģkisinden söz ettiği, etik olguların bunun sonucu olarak da etikte hiçbir önermenin olamayacağını, etiğin aģkın olduğunu dile getirdiği yer Tractatus'tur. Wittgenstein a göre etik olgular yoktur, olsaydı tümcelerde resmedilirlerdi, dile getirilebilirlerdi. Olgu bağlamlarının varolmasını ya da varolmamasını tümce ortaya koyar (Wittgenstein, 2001: ). Wittgenstein a göre, tümce kendinde Ģeyin bilgisini değil, olgu bağlamlarının bilgisini verir. Dünya, olduğu gibi olan herģeydir, olgudur (Wittgenstein, 2001: 13 1). Olgular yoluyla belirlenen, mantıksal uzam içerisindeki dünya olguların toplamıdır, Ģeylerin değil (Wittgenstein, 2001: ). Olgu bağlamı, nesnelerin (olanların, Ģeylerin) bir bağlantısıdır (Wittgenstein, 2001: ). Wittgenstein a göre, bu olgular ya da dünya üzerine konuģmak ise doğabilimi yapmakla mümkündür. Olguları dile getirmek, betimlemek doğabilimi

76 67 yapmaktır. Felsefe doğa bilimlerinden biri değildir ( Felsefe sözcüğü, doğabilimlerinin üstünde ya da altında duran, ama yanlarında durmayan birģeyi imlemelidir) diyen Wittgenstein a göre, felsefenin amacı, düģüncelerin mantıksal açıklığıdır. Felsefe bir öğreti değil, bir etkinliktir (Wittgenstein, 2001: ).Olguları resmeden bir etkinlik değil, mantıksal bir çözümleme etkinliğidir. Felsefenin dünyaya iliģkin bir Ģey söylemesi ya da olguları dile getirmesini beklemek yanlıģtır. Felsefe yalnızca dildedir, dille yapılır ve dünya sorunlarıyla da ancak dilin izin verdiği ölçüde, dile yansıdıkları biçimiyle ilgilenebilir. Dünya dilde vardır, dilimin sınırları, dünyamın sınırlarını imler (Wittgenstein, 2001: ). Bu söylenenler bağlamında Wittgenstein Tractatus ta felsefedeki doğru yöntemi Ģöyle belirler: Söylenebilir olandan, yani doğabilimi tümcelerinden yani, felsefeyle hiçbir ilgisi olmayan birşeyden- başka birşey söylememek, sonra her seferinde de, başka birisi doğaötesi birşey söylemeğe kalkıştığında, ona, tümcelerindeki belirli imlere hiçbir imlem bağlamamış olduğunu göstermek (Wittgenstein, 2001: ) Wittgenstein a göre ne felsefenin ne felsefenin temel disiplinlerinden biri olan etiğin, dünyaya iliģkin bir tümcesi olamayacaktır. Olgulardan, olgu bağlamlarından oluģan dünyada, onların olup olmadıklarını resmeden tümcelerin doğru olanlarının tümü doğabilimi tümceleridir. Olgular hakkında söylenebilir olan her Ģeyi doğabilimi söyleyebilecektir. Doğru tümcelerin toplamı, toplam doğabilimi (ya da

77 68 doğabilimlerinin toplamı)dır (Wittgenstein, 2001: ). Olguları dile getirmek doğabilimi yapmaktır. Her tümce doğabilimlerinin içinde yeralacaktır. Dünya yalnız olgulardan oluģuyorsa ve olgular doğabiliminin kapsamındaysa o halde Wittgenstein a göre iyi, kötü, değer gibi etik terimler dildedir. Olgular vardır, ancak etik olgu diye bir Ģeyin varlığından söz etmek ise olanaklı değildir. Dünyanın anlamı dıģında yatsa gerek. Dünyanın içinde herģey nasılsa öyledir, her Ģey nasıl olup bitiyorsa öyle olup biter; içinde hiçbir değer yoktur olsaydı da hiçbir değer taģımazdı. Bu yüzden etikte hiçbir tümce bulunamaz. Açık ki, etik söylenmeye gelmez. Etik aģkındır. (Etik ile estetik birdir) (Wittgenstein, 2001: , 6.42, 6.421). Tüm etik yargılar da hiçbir betimleme yapmayan sözde yargılardır. Wittgenstein a göre, ne felsefe ne de etik bir bilim değildir, olmazlar da. Etik, yaşamın en son anlamı, mutlak iyi, mutlak olarak değerli olan üzerine birşeyler söyleme isteğinden kaynaklandığı sürece bilim olamaz. Söyledikleri bizim bilgimize hiçbir biçimde bir şey katmaz. Ama etik insan zihnindeki eğilimin belgesidir (Wittgenstein, 1965: 11-12). Wittgenstein ın I. Dönem görüģleri içerisinde etik, söylenemez olanın sınırları içerisindedir. Dil yalnızca olguları resmedecek, felsefe ya da etik ise doğabilimlerinin dıģında, doğaüstü olan olarak kalacağı için ancak doğaüstü olanı dile getirebilecektir. Bir sözcükle adlandırılan her olgu, dilin mantığı içerisinde konumlandırılan birer Ģey, sözcüklerin resmettiği, gösterdiği Ģeyler olarak emprik olgulardır, gözlem nesneleridir. Dilin de tek iģlevi bunları resmetmektir.

78 69 Dünyayı ancak dil yoluyla resmederiz. Gerçeklikten ancak doğa bilimleri söz edebilir, çünkü gerçekliğe iliģkin tüm önermeler doğa bilimlerinin önermeleridir. Dünya hakkında söylenenler doğabilimlerini oluģturur. Wittgenstein a göre olgular, sadece olgular olacaktır, ancak etik olmayacaktır (Wittgenstein, 1965: 6-7). Etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında Wittgenstein ın I. ve II. Dönemlerine bakıldığında, Tractatus la gelen ve öznelci olarak nitelendirilen kuramlara daha yakın olan yaklaģım, Felsefi Soruşturmalar da sürmüģ, yalnızca belli sınırlar içerisinde etiğin varlığından söz etmeye izin verilmiģtir. Felsefi Soruşturmalar da, dilin iģlevinin yalnızca olguları resmetmek olmadığı ve farklı amaçlarla, farklı Ģeyleri yaptırmak için çok çeģitli kullanımlarının da olabileceği dile getirilir. Dil yerine diller den, dil oyunlarından söz eden Wittgenstein, dilin kullanım çeģitliliğinden söz etmek için oyun terimini kullanır. Artık, dil oyunları çokluğu vardır. Wittgenstein, dil ile dilin örüldüğü eylemlerden oluģan bütüne dil oyunları der. Diloyunu terimi, dili konuģmanın, bir etkinliğin ya da bir yaģam biçiminin parçası olduğu olgusunu öne çıkarma anlamına gelir Emirler vermek ve onlara uymak, bir nesnenin görünüģünü betimlemek ya da onun ölçülerini vermek, bir betimlemeden bir nesne oluģturmak (bir çizim), bir olayı bildirmek, bir olaya iliģkin spekülasyon yapmak, bir varsayım oluģturmak ve denetlemek, bir deneyin sonuçlarını tablo ve çizelgelerle göstermek, bir hikaye yaratmak ve onu okumak, oyun-oynamak, Ģarkı söylemek, bilmeceler çözmek, bir Ģaka yapmak; anlatmak, bir pratik aritmetik problemini çözmek, bir dili bir diğer dile çevirmek, sormak, teģekkür etmek, sövüp saymak, selamlaģmak, dua etmek dilin oyunlarından olup, çeģitliliklerini

79 70 serimlemektedir (Wittgenstein, 1998: 24). Bu bağlamda Wittgenstein a göre etik de bir dil oyunudur, dilin farklı kullanımlarından yalnızca biridir. Etik dil kullanımı da dilin farklı kullanımlarından biridir. Etik bir dil oyunudur. Belirli bir yaģam biçiminin ifadesi olan bir dildir etik dili. Böylece etik aģkın bir alan olarak görülmez. Diğer dil oyunları kadar gerçekti, dünyanın bir parçasıdır. Oynandığı ya da kullanıldığı sürece de varlığını sürdürür. BaĢka bir doğrulama ya da temellendirmeye de gereksinim duymaz (Tepe, 2009b: 117). Wittgenstein ın her iki dönemine bakıldığında felsefenin ya da etiğin dünyaya iliģkin bilgiler ortaya koyamadığı ve koyamayacağı; etik olguların doğrulanabiliryanlıģlanabilir önermelerden oluģan bir bilgi alanı olmadığı yönünde görüģler ileri sürdüğü açıktır. Bilenden bağımsız nesneleri olmadığı düģünülen felsefe ya da etik doğabilimlerindeki gibi kesin ve genel geçer bilgi ortaya koyamayacaktır. Ġlk döneminde, o ünlü deyiģiyle dilimin sınırları, dünyamın sınırlarını imler (Wittgenstein, 2001: ), etik ise üzerinde hiç konuģulamaz bir alandır ve üzerine konuşulamayan konusunda susmalıdır (Wittgenstein, 2001: ) der Wittgenstein. Ancak, ikinci döneminde Wittgenstein biraz daha ılımlı bir tavır takınır, belirli bir çerçeve dahilinde ancak üzerinde konuģulabilen bir alan olarak etiği ele alır. Ancak bu defa da anlam kullanımdadır ve moral bir terim ancak kullanıldığı bağlamda anlamlı olmakla sınırlandırılır. Anlamı belirleyen bağlam olacağı için bu durumda da bir Ģeye değerli ya da iyi dediğimizde, Ģeylerin kendi baģına değerli ya da iyi olabilecekleri değil, anlamdan dolayı bu sıfatla nitelendirilebilecekleri görüģü hakimdir. Wittgenstein ın iki döneminde de etik bilginin ya da moral olguların özneden bağımsız var olabileceğine ihtimal

80 71 verilmemektedir. Masal ya da hikâye ya da din ne ise etik de o olarak kabul edilmek istenir. Etik bir dil oyunudur, etik terimler ya da yargılar da - iyi, kötü, doğru, yanlıģ, güzel, değerli gibi- ancak bu oyun içerisinde anlam kazanabilir, o dil oyununun içerisinde anlamlıdır. Etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında ele alınan temel soruların yanıtlarını Wittgenstein da kolayca bulmak mümkündür: Moral olgular ya da terimler gerçekten yoktur, somut bilgisini edinemediğimiz moral olguların bilgisini edinmemiz de bilimsel alanla kıyaslandığında mümkün değildir. Wittgenstein da bilgi nesnesinin varlık tarzları ve nesneyle kurulan bağlantının yapısını sorgulamamaktadır. Doğruluk ölçütüne iliģkin sorunlar ontolojisiz epistemoloji yapılarak ele alınmaktadır. Dünya ya da olgular üzerine konuģmak yalnızca doğabilimi yapmak değildir. Felsefe ya da etik doğabilimlerinden biri olmasa da, değerli, iyi ya da kötü dediğimize fizik nesneler gibi rastlayamasak ya da deneylerle ispatını yapamasak da yaģama dönüp baktığımızda, insanın olduğu her yerde bir etik fenomen, moral olguyla karģılaģmamız olasıdır. Ġnsanın yaģam alanı, bizim etik fenomenleri, moral olguları bulduğumuz yerdir. YaĢanan etik sorunlar, insanın yaģadığı sorunlardır ve bize etik bilginin olanağını sunmaktadır. Gerekli olan sadece çağın yaygın paradigmaları dıģında olan biteni, insan yapıp etmelerini seyretmek, değerlendirme ve eylemin anatomisini çıkarmaktır (Tepe, 2009a: 8). Nesnellik-öznellik sorunu, kimi zaman etik normların evrenselliği, genelgeçerliliğiyle ilgili bir sorun iken, kimi zaman da değerlerin ontolojik (varlıksal) durumlarına iliģkin bir tartıģma olarak karģımıza çıkmaktadır. Söz konusu sorun,

81 72 değerlerin kiģilerin zihinleri dıģında var olup olmadıkları, kendi baģına varlıklarının olup olmadığı sorusu etrafında dönmektedir. Öznelciler değerleri kiģinin yönelimiyle varolan Ģeyler olarak görürken, nesnelciler onların kiģilerin yöneliminden bağımsız varlıklar olduğunu söylemektedirler (Tepe, 2011: 116). Etikte nesnellik-öznellik tartıģması çerçevesinde, Platon un ontoloji temelli bilgi kuramı ve Aristoteles in ontoloji temelli bilgi görüģü ve etik kuramı ve Kant ın bilgiye varlıksal ve insansal açıdan bakan bilgi ve etik kuramı nesnelci birer kuram olarak ya da nesnelci olarak kendini adlandıran günümüz etik kuramlarının önemli birer dayanağı olarak kabul edilmek istenir. Bu kuramlardan hareketle, etikte nesnellikten, erdem dediklerimizin nesnel olabileceğinden ve etik olguların nesnel varlığından söz etmenin mümkün olabildiği savunulmak istenir. Felsefi bilgi ve etik bilginin nesnesinin değiģken olmayıp, oluģ ve yok oluģtan bağımsızlığının kesin ve doğru bilgiye ulaģtırabilmesiyle de bu düģünce temellendirilmeye çalıģılır. Platon, Aristoteles ve Kant ın kuramlarını hareket noktası olarak alan ve kendi savlarını bu düģünürlerden hareketle temellendirmeye çalıģan nesnelci düģünürler gibi Locke ve Hume baģta olmak üzere, Ayer, Stevenson ve Wittgenstein ın olgu-değer uçurumunu ortaya koyan kuramları da günümüz öznelci düģünürleri için etik olguların varlığı ve etik bilginin olanaklılığı, kesinliği hakkındaki düģüncelerini temellendirmek isteyen kuramların baģında gelmektedirler. Nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında, Platon, Aristoteles ve Kant ın kuramlarında kesin bilgi, yalnızca duyu organlarıyla algılanabilen, doğa bilimlerinin nesnesine iliģkin bilgi anlamına gelmezken; Hume la birlikte olgu-değer ya da akıl-

82 73 duygu karģıtlığı bağlamında söz konusu düģünürlerin kuramlarında bilgi, deneyime dayanan olgunun bilgisine; bilgi olmanın ölçütü, deneysel sınanabilirlik ya da doğrulanabilirliğe indirgenirken olgular hakkında söylenebilir olan her Ģeyin ise yalnızca doğa bilimleri tarafından söylenebileceği vurgulanmıģtır. Bu bağlamda, etik bilginin ya da değerlerin, etik olgulara iliģkin bilginin olanağı ya da kesinliğinin mümkün olamayacağı, normatif önermelerden oluģan bir alan olarak etiğin temel iģlevinin yalnızca iyi doğru adil gibi etik terimlerin ya da yargıların anlam çözümlemesini yapmak olduğu temellendirilmek istenmiģtir. Etik kavramların doğruluğunu olgusal yoldan denetlemek mümkün olmadığı gibi, etik olguların geçerliliğini kanıtlamak da olanaklı değildir diye düģünen duygucu gelenek, felsefi etiğin tümcelerinin pratik olarak doğrulanabilir ya da bilimsel olanla eģ değer olmayıp; etik yargıların ya da terimlerin ya da etik olguların -değerlerinyalnızca duygularımızın anlatımının birer aracı olduklarını savunmuģlardır. Nesnel bir değer taģımayıp bir duyguyu anlatan, baģkalarında da aynı duyguyu uyandıran ve onları da eyleme yönlendiren iyi kötü doğru yanlıģ gibi etik terimler betimsel ve duygusal anlama sahip olmakla, bir bakıma da buyruksal da olmakla bilimsel olandan da ayrılacaklardır. Bu da açıkça göstermektedir ki, bilenden ya da özneden bağımsız bir etik bilgiden ya da etik olguların varlığından söz etmek mümkün olmayacaktır. Çözümleme ve temellendirmeye iliģkin meta bir etikte iyi kötü değer gibi terimlerin varlığından da ancak dilde bahsedilebilecektir. Etik yalnızca değerlerin, etik olguların, kavramların anlamını, iģlevini ve yapısını çözümlemelidir diye düģünen kuramlarda felsefenin ya da felsefi etiğin varlığından da ancak dilde söz edilebileceği üzerinde durulmuģtur. Platon ve Aristoteles in ontoloji temelli bilgi

83 74 ve etik görüģü, Kant ın bilgiye varlıksal ve insansal açıdan bakabilen bilgi kuramı ve etik görüģünün izleri kaybolmuģtur. Söz konusu duygucu ve analitik gelenek içerisindeki kuramlarda ve günümüzün ne nesnelci ne de öznelci kuramlarında bilgiyle içeriklendirilmiģ bir nesnellik ya da öznellik anlayıģına rastlanmamaktadır. Hem nesnelcilerde hem de öznelcilerde Platon ve Aristoteles in kuramlarında karģımıza çıkan bilgi türlerine, varlık tarzlarına iliģkin bir ayrımla karģılaģılmamaktadır. Bilgi sorununda nesnenin varlıksal yapısının önemi gözden kaçırıldığı duygucularda ve günümüz nesnelci ve öznelci kuramlarında açıktır. Nesnellik ikilemi -etikte nesnellik-öznellik sorunu- olgu ve değer ayrımından kaynaklanan bir sorun olarak görülmekte, doğal ve moral olgular arasındaki ontolojik fark görmezden gelinmekte, farklı var olma tarzlarının farkındalığına ise rastlanmamaktadır. Etik olgular, doğal olgular gibi kavramaya çalıģılmaktadır. Platon, Aristoteles ve Kant ın akıl temelli etiğinin dönemi kapanmıģ, yerini duyguları merkeze alan bir dönem baģlamıģtır. Etikte nesnellik-öznellik tartıģması Wittgenstein dan sonra günümüz düģünürlerince de tartıģılmıģtır. Etikte nesnellikten söz etmenin olanaklılığından bahseden ve nesnelci olarak adlandırılan D. O. Brink, nesnelciliğin karģı kutbunda ise kendisini öznelciler arasında konumlandıran ancak kimi nesnelcilerle de ortaklık taģıyan düģünürlerden biri olan J. L. Mackie nin görüģleri tartıģmanın günümüzdeki durumunu anlayabilmek bakımından önemlidir.

84 75 BÖLÜM II ETİKTE NESNELLİK TARTIŞMASI II.1. Etikte Nesnellik Kavramı ve Nesnelliğin Temel Esasları Etikte nesnellik-öznellik sorunu etik nesnellik-etik görecelik ya da etik evrensellik sorunu olarak da adlandırılmaktadır. Felsefenin kendisi kadar eski bir sorun olarak kabul edilen nesnellik sorunu, özünde, etik kararların ya da değerlendirmelerin kiģisel olup olmadıkları ya da kimi evrensel, genel geçer ilkelere dayandırılıp dayandırılamayacaklarına iliģkin tartıģmaları kapsamaktadır. GeçmiĢten 20.Yüzyıl çizgisine kadar uzanan felsefe tarihine, hatta felsefenin en temel disiplinlerinden biri olan etik tarihine bakıldığında metafizik, epistemoloji baģlıkları altındaki soruların yanı sıra moral ilkelere iliģkin soruların da nesnellik kavramıyla beraber tartıģılagelen geleneksel konulardan biri olduğu görülür. DüĢünürlerin temel sorunu elbette ki nesnellik nedir? sorusunu yanıtlama kaygısı değildir. Nesnelliğin olanaklı olduğunu ya da savunulduğu kadar olanaklı olmadığını iddia eden düģünürlerin yargılarında bilgiyle içeriklendirilmiģ bir nesnellik kavramının olmadığına rastlamak olasıdır. Oysa ki, nesnellikten anlaģılan Ģey ortaya konulmadan, nesnelliğin olanaklı olup olmadığını tartıģmak boģuna bir çabadır. Felsefi ve tarihsel bir olgu sorunu olarak kabul gören nesnellik sorunu ya da nesnellik kavramının neliğine iliģkin tartıģma, etikte tartıģılan baģka sorunlarla

85 76 kıyaslandığında, güncelliğini koruyan bir sorundur. Nesnel bir etikten söz etmenin olanaklılığı tek baģına tartıģılan bir sorun olmayıp özellikle doğa bilimleri ve sosyal bilimler karģılaģtırması bağlamında ele alınmaktadır. Etiğin nesnelliğinin mümkün olup olamayacağı sorununa bir çözüm sunabilmeyi istemek aynı zamanda böyle bir nesnellikten söz edebilmenin olanaklılığının bir yolunu sunmayı da istemektir. Bu bağlamda, özellikle de doğa bilimleri ve sosyal bilimler karģılaģtırmasında, nesnel bir etiğin olanaklılığından söz etmenin yolunu açan David Brink in sorusu önemlidir. Etikte nesnellik sorunu üzerine yazılanların, oldukça önemli bir karģılaģtırmalı soruna odaklandıklarını ifade eden Brink e göre, Etik, diğer disiplinlere benzer yolla, örneğin sosyal bilimler ya da doğa bilimlerinin olduğu ya da olabildiği gibi nesnel midir ya da nesnel olabilir mi? Doğa bilimleri ya da sosyal bilimler eşit biçimde nesnel midir? (Brink, 1989: 5 ) Söz konusu tartıģmada nesnelci bir düģünür olarak konumlandırılabilecek olan Brink, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki karģılaģtırmaya dayanan bu sorunu yeniden masaya yatırmak gerektiğini düģünür. Fizik, kimya, biyoloji gibi doğa bilimleri ya da psikoloji, tarih, ekonomi gibi sosyal bilimler gerçek nesneler ve olaylar üzerinde çalıģırlar. Kuramlardan bağımsız olarak kendilerinden söz edebildiğimiz gerçek nesne ve olayları konu edinirler. Bu anlamdaki nesnellik, gerçekçi bir bakıģ açısı olarak kabul edilir. D. Brink, metaetikteki tartıģmalar bağlamında bu sorunun bilim ve etiğin gerçekçilikle iliģkisinde ele alındığını söyler.

86 77 Kimilerine göre yalnızca bilime iliģkin gerçekçilikten söz edilebilecek, ancak etik söz konusu olduğunda nesnellik ya da gerçekçilikten söz edilemeyecektir. Geleneksel nihilistler, biliģselci olmayanlar (duygucu ve buyurucular), moral skeptikler ve göreciler bu durumu savunan görüģler arasında sayılırlar. Kimilerine göre ise, hem bilime hem de etiğe iliģkin gerçeklikten söz etmek mümkündür. Etikte de nesneldir ya da nesnel olabilir. Geleneksel biliģselciler, etik ve bilim arasında ciddi kopukluklar ya da farklılıklar bulmalarına rağmen, bunların özellikle de sezgiselci olanlarının pek çoğu, etiğin nesnellik imleri taģıdığına ya da taģıyabileceğine inanırlar (Brink, 1989: 6). Bilimin nesnelliğine iliģkin ortak kanı naiftir. Biz, bilimde nesnelliğin elde edilebilir oluģunu anlayabiliriz. Peki ya etik? Etik, bilimlerdeki kadar nesnel olmayı baģarır mı ya da baģarabilmiģ midir? Bu bağlamda etiğin temellerinin ne olduğu ve temel bazı kavramlarının, izlenen yolun ya da yöntemin de tartıģılması gerekir. En azından tutarlı bir moral epistemoloji ya da ahlaksal gerçekçilik üzerinde durulmalıdır. Etikte nesnellik-öznellik tartıģmasını ele alan kuramlarda doğrudan ya da dolaylı olarak ele alınan temel sorular vardır: Ahlaklılık ne anlamda nesneldir? Ahlaksal olgular (moral facts) ya da hakikatler (truths) gibi şeyler var mıdır? Eğer ahlaksal olgular var ise, bu ahlaksal olguların, eyleyenin doğal özellikleri, kurallar ve ahlaksal olguları ilgilendiren eylemlerle ilişkisi nasıldır? Ahlaksal düşünceler davranışa ne anlamda yol göstericidir? (Brink, 1989: 1) Bunlardan ilk ikisi özsel moral sorunlar, diğer ikisi ise moral kuram ya da ilkelere iliģkin sorunlar olarak kümelendirilir. Moral kuram ya da ilke sorunları ahlaklılığın kuramsal yapısını

87 78 ilgilendirir. Ancak, Ne yapmalıyız? ve Nasıl yaģamalıyız? sorularına ağırlıklı olarak yanıt arayan moral kuramlar üzerinde tartıģmak ve nesnellik kavramının içeriğini yalnızca bu sorulara verilen yanıtlarda aramak yerine, moral değer, moral yargı, moral düģünce hakkındaki soruların yanıtlarını da aramak gerekir. Bu bağlamda, Nesnellikten ve moral değerden ne anlıyoruz? sorusunu yanıtlamakla: Nesnellikle ne kastediyoruz? ve Nesnel olgular vardır dediğimizde, neyi kastediyoruz? (Jacobs, 2002: 2) temel sorularını yanıtlamak mümkün olacaktır. Özsel moral soruların baģında geldiği düģünülen, ilk soruya, Nesnellikle ne kastediyoruz? sorusuna, ya da Brink in deyiģiyle Ahlaklılık ne anlamda nesneldir? sorusuna çeģitli moral kuramlarda açık ya da örtük biçimde yer verilmiģtir. Bu soruyu aydınlatabilmek için baģka bazı sorular da türetilerek, yanıtlanmak istenmiģtir. Neyin ya da kimin nesnelliği? nden söz edilebilir? Nesnellik nesnenin bir özelliği midir yoksa bilginin bir özelliği midir? Nesnellik değer yargıları ndan, öznel duygu ve isteklerden, kiģisel beklenti, inanç ve eğilimlerimizden bağımsız mıdır ya da bağımsız düģünülebilir mi? soruları nesnellik kavramının içeriğini belirlemeye çalıģan sorulardır. Ancak, nesnelliğin neliğine iliģkin yanıt bekleyen sorular, yalnızca nesnellik kavramının değil onun karģıtı olan öznellik kavramının sınırlarını da çizebilecek sorulardır. Nesnelliğe iliģkin bir sorgulama, neyin ya da kimin nesnelliğinden söz edilebileceğine iliģkin bir sorgulamadır. Bu sorgulamada, kimi zaman, nesnelliğin neyin ya da kimin bir özelliği olduğu açıklığa kavuģturulmamıģ, nesnellik bilimin, bilginin, yöntemin, tutumun birer özelliğiymiģ gibi ele alınmıģ ya da yalnızca bir

88 79 sıfatmıģ gibi kullanılmıģtır. Genellikle metot, rasyonellik, doğruluk ve nedensellik gibi kavramlarla yan yana getirilen nesnellik ya da nesnel kavramı, kimi zaman eleģtirinin nesnelliği ya da metodun nesnelliğini (MengüĢoğlu, 1957: 111); kimi zaman olguların, bilginin, değerin ya da doğruluğun nesnelliğini (Rorty, 1980: ); kimi zamansa bilimin, gerçekliğin ya da seçim ve tutumların nesnelliğini (Nagel, 1986: 25) imlemek için kullanılan bir sıfat olmuģtur. Bir sıfat olarak sıkça kullanılan nesnelliğin ne olduğunu araģtırırken, nesnenin bir özelliği mi, yoksa bilginin bir özelliği mi olduğu sorgulanan nesnelliğin, bilimsel nesnellik olarak tanımlanan Ģeyle benzer türden bir nesnellik olup olmadığı sorusu, doğa bilimleri ve sosyal bilimler karģılaģtırması açısından önemli bir soru olagelmiģtir 19. Kimilerine göre nesnellik, yalnızca varlığını saptadığımız Ģeyler için söz konusudur ve yalnızca tek bir nesne nin özelliği olarak kabul edilir. Bir nesne ye bağlı olarak nesnellikten söz etmek, her türlü bireysellikten, öznel duygu, istek ve görüģlerimizden bağımsız olan, bütün bunların değiģebilirliği karģısında saptanmıģ, kararlı olarak kalan Ģeyi ve o Ģeyin özelliği ni anlamak olarak kabul edilir (Sözer, 1995: 65). Nesnelliği, nesnenin değil de bilginin bir özelliği olarak kabul edenlere göre ise, nesnelliğin, değer yargılarından, kiģisel inanç ve eğilimlerden, beklenti ve tercihlerimizden bağımsız, pratik bir kullanımından (Özlem, 1995: 152) söz edilebileceği düģünülür. 19 Nesnellik, bilimsel nesnellik olarak tanımlananla benzer türden bir nesnellik midir? ya da Eğer moral değerler öznelse, bu öznellik estetik değerlerin (eğer ki onlar da öznelse) ya da öznel olan beğeni sorununun öznelliği gibi bir öznellik midir? Öznellik ya da nesnellik sorunu hakkında belirli bir görüģü savunan bir kuramcıya yol gösterebilir olan nedir?

89 80 Nesnellik, kavrayıģın bir yolu olarak da tanımlanır. Bir tür kavrayıģ metodudur (Nagel 1986:4). Bu kavrayıģ yöntemi, ilk anlamda nesnel olan inanıģları ve davranıģları kavrama yöntemidir. Nesnel hakikatler olarak adlandırdıklarımıza ulaģmanın bir yoludur. Nesnelliği hem savunan hem de eleģtiren Nagel e göre, her ikisini de yapmak gerekir. Nesnellik ya da nesnel olma kimi düģürlere göre ise önemli bir erdemdir (Jacobs, 2002: 2). Böylesi bir erdeme sahip olmakla, bir kimsenin, inanıģlarında ya da yöntemlerinde nesnel olduğunu söyleyebilmek ve hatta hakikatin (truth) ya da bir olgunun nesnel olduğu üzerine konuģabilmek mümkündür 20 (Jacobs, 2002: 2). Nesnellik kavramının neliğini ortaya koyabilmek için yanıtlanmayı bekleyen sorular, değer ve moral değer e iliģkin sorgulamayı da beraberinde getirir. Bu bağlamda moral yargıların durumu, moral güdünün özelliği ve de en önemlisi moral değerin doğasına iliģkin savlar bir moral kuramın içeriğinin temel belirleyicilerindendir 21. Her üç bağlamın da ele alınması nesnellik ten ne anlaģıldığı ya da anlaģılması gerektiğinin belirlenmesi açısından önemlidir. Moral yargıların doğru ya da yanlıģ olmasına dair iddiaların; moral yargıların duyguların ya da 20 KiĢilerin nesnel olduklarını söylemekle, onların önyargılı olmadıklarını, kanıtlarla ilgili daha dikkatli olduklarını söylemektir. 21 Moral değer nesneldir savının kabulünden hareket eden bir moral kuram, moral değerin, insanın sahip olduğu arzu ve yararın bütünüyle bağımsızlığını savunduğunu içerecektir (Jacobs, 2002: 1). Moral yargının doğasına iliģkin iddialar ortaya koyan ya da varsayımlar içeren bir kuram, moral iddiaların olguları resmetmekten ziyade duygu ve davranıģları açıkladığını da önceden varsayabilir.

90 81 davranıģların açıklamaları olup olmadıklarının; bir olgunun savladığı bir duygunun açıklamasından bir farkının olup olmadığının, eğer var ise, nasıl bir farklılığa sahip olduklarının sorgulanması gerektiği düģünülür. Moral bir kuramın içeriğini belirlemek için sorgulanması gereken nesnellik kavramının içeriğinin belirlemesine iliģkin bir baģka önemli soru grubu da Ģu olmalıdır: Moral değer nesnel bir gerçeklik midir? Düşüncelerimizden, duygularımızdan, ilgilendiklerimizden bağımsız varolan nesnel bir gerçeklik midir? Moral değer, belirli türden moral olmayan olgulara ya da özelliklere bağlı mıdır, değil midir? ya da Moral değer özerk bir duruşa sahip midir, değil midir; -eğer sahipse bu nasıl bir özerk duruştur? Moral kuramlar pratik olan hakkında, ne yapmalıyız hakkındaki düģüncelere yer verir. Ne yapmalıyız? ya da Eyleyen ya da eylemler hakkında nasıl yargıda bulunmalıyız? soruları etik kuramlarda nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında ele alınan temel sorulardandır. Bu sorulara yanıt verebilmek için yola çıkılabilecek temel hareket noktalarından biri, bu sorulara yanıt veren bir kuramın moral değerler nesneldir varsayımına iliģkin savlarıdır. Moral değerin öznel mi yoksa nesnel mi olduğuna dair bir tartıģmada esas sorun, moral değerin nesnelse hangi anlamda nesnel, öznelse hangi anlamda öznel olduğunun belirlenmesidir. Bu ise yine doğa bilimleri ve sosyal bilimler karģılaģtırmasıyla bağlantılıdır. Moral değerlerin nesnel olduklarını farz etmek, söz konusu nesnelliğin bilimsel olarak tanımlananla benzer türden bir nesnellik olup olmadığına açıklık kazandırmaktır. Tüm nesnelciler, moral değerin, moral yargıların biliģsel yargılar oldukları yani onların gerçekten doğru

91 82 veya yanlıģ oldukları- anlamında nesnel oldukları konusunda uzlaģırlar. Ancak tüm nesnelciler, moral yargıları doğru ya da yanlıģ kılan Ģeyin ne olduğu konusunda uzlaģamazlar. Onlar, değerin nesnelliğini neyin meydana getirdiği konusundaki görüģleriyle de birbirlerinden ayrılırlar (Jacobs, 2002: 17). Özsel moral soruların ikincisi, Nesnel olgular vardır dediğimizde neyi kastediyoruz? sorusu, ya da Brink in deyiģiyle Moral olgular (moral facts) ya da hakikatler (truths) gibi şeyler var mıdır? sorusu, etikte nesnellik-öznellik tartıģmasının ontolojik temellerinin sorgulanmasına iliģkin çalıģmanın giriģinde dile getirdiğimiz üç ana sorudan ontolojik soruna iģaret edenidir. Moral olgular gerçekten var mıdır? ya da bu sorudan türetilen yan sorular olan Moral olgular söz konusu olduğunda da benzer biçimde iyi ya da kötü dediğimiz Ģeylerin varlığının somut bilgisini edinebiliyor muyuz? ya da Moral olgular var ise nerededir? sorularına nesnelciler nesnel moral olgular vardır ya da olgu, nesnel bir olgudur cevabını verirler. Bizim onları nasıl kavradığımızdan ya da tanımladığımızdan bağımsız olarak varolan, dünyada bulunan, ne düşünüldüğüne ya da söylendiğine bağlı olmadan varolan şeyler vardır. Pek çok kuramcı, moral değerlerin bizim ilgimizin, yararımızın ya da düşüncelerimizin ifadeleri olmadıklarını, değerler nesnel oldukları için de, nesnel ahlaksal nedenlerin, eyleme-yol gösteren nesnel düşüncelerin bulunduğunu iddia ederler. Bunlardan bazıları, doğruluk, yanlışlık, iyilik, kötülük, yükümlülük ve diğer moral

92 83 özelliklerin bizden bağımsız olduklarını savunurlar. Değer, duyguya, karara bağlı veya buyurucu değildir, Bu görüşe göre, kendilerine duyarlı olduğumuz (veya duyarlı olmayı başaramadığımız) moral değerler vardır -biz onları sağlamayız, seçmeyiz veya keşfetmeyiz (Jacobs, 2002: 2). Sorun yalnızca moral değerin nesnel olup olmadığı sorunu değil, aynı zamanda moral değerin nesnelliğini sağlayacak Ģeyi hangi ölçütle, nasıl karakterize ettiğimizle ilgilidir. Brink in baģta sorduğu moral düģüncelerin davranıģa ne anlamda yol gösterici olabildikleri ve eğer ki moral olgular var ise, bu moral olguların, eyleyenin doğal özellikleri, kurallar ve moral olguları ilgilendiren eylemlerle iliģkisinin nasıl olduklarına iliģkin soruların yanıtları nesnel olguları keģfetmenin yöntemine dair ipuçlarını vermektedir. Nesnellik-öznellik tartıģmasında moral olguların nesnelliğini ortaya koymanın bir ölçütünün ya da yönteminin bulunmaması sorunun önemli bir kaynağıdır. Kimilerine göre nesnel olguları keģfetmenin nesnel bir yöntemine sahip olunamaması, nesnel olguları keģfetmemizin yolunu kapamaktadır. Nesnel moral olguların varlığı ve bu varlığa iliģkin bilgimiz aģkındır, dile getirilebilir değildir ve bu bağlamda nesnellikten söz etmek ve bunu temellendirmeye çalıģmak ise yalnızca metafizik bir iģle uğraģmaktır. Oysa burada önemli olan, doğal ve moral olgular arasındaki ontolojik farkları görmenin, yani farklı varolma tarzlarının farkında olmanın ve moral olguları doğal olgular gibi kavramaya çalıģmaktan vazgeçmenin bir ölçütünün, akla dayalı bir yönteminin olduğunu görebilmektir. Ġyilik, kötülük, doğruluk, yanlıģlık, değerli olma, değersizlik gibi moral değerlerin deneysel göndergeleri olmasa da bu moral olguları kavramayı, onlara iliģkin doğrulanabilir

93 84 yanlıģlanabilir bilgiler ortaya koymayı sağlayan bir yeti vardır. Ġnsanın bilme yetisi, aklı, moral olguları da tıpkı diğer olgular gibi kavrayabilir. Etikte nesnellik-öznellik tartıģmasında nesnellik in önemli savunucularından biri olarak kabul edilen Brink in, doğa bilimleri ve sosyal bilimler karģılaģtırmasına dayanarak sorduğu Etik, diğer disiplinlere benzer yolla, örneğin sosyal bilimler ya da doğa bilimlerinin olduğu ya da olabildiği gibi nesnel midir ya da nesnel olabilir mi? (Brink, 1989: 5) sorusuna verilecek yanıt açıktır. Brink in sorduğu Kürtaj haklı görülebilir mi, eğer haklı görülebilirse hangi koģullar altında? Ölüm cezası belirli türden suçlar için ceza olarak kabul edilmeli midir? sorularına verilecek yanıta giden yolla, cinayet kötüdür, sözünü tutmak iyidir yargısına varmak ya da cesaret bir erdemdir demenin deneylerle ispatlanamasa da, değerlerin deneysel bilgisini edinemesek de onları yok saymamızın mümkün olamayacağı sonucuna bizi götüren yol, akıl denilen yetiye -moral olguları kavramayı, doğrulanabilir yanlıģlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayan bir yetiye- dayalı bir yoldur. Varolan her Ģeyin yalnızca duyulara verili olmasını bekleyen bir perspektifin dıģında kalabilen bir alanın varlığını akıl aracılığıyla görmek, doğal ve moral olgular arasındaki ontolojik farkı ve farklı varolma tarzlarının olabilirliğini de kabul etmeyi beraberinde getirir. II. 2. Nesnellik Sorunu ve Ahlak Gerçekçiliği İlişkisi Metafizik ailenin içinde kara bir leke gibi durduğu düģünülen ahlak gerçekçiliğine dair epistemolojik ya da metafizik Ģüpheler, ahlaksal olguların varlığı ve neliğine

94 85 iliģkin bir sorgulamayı gerekli kılmıģtır. Ahlak gerçekçiliğinin ne olduğu ne olmadığı, neyi nesne edindiği, neyi değerli kabul ettiği, kavramın içeriklendirilmesini sağlayacak olan önemli hareket noktaları olarak görülmüģtür. II Ahlak Gerçekçiliğinin Ne Olduğu Üzerine Ahlak gerçekçiliği nedir? sorusuna etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında bakıldığında ya da ahlak gerçekçiliğini kabul ettiğimiz varsayıldığında, ahlaksal olanın bilgisine ya da ahlaksal inançlarımızın temellendirilmesine nasıl sahip olabileceğimiz üzerinde düģünülür. Bu bağlamda: Kimi ahlaksal iddialar nasıl kendinde-açık olabilmektedir? Gerçekçiliğin iddiası tutarlı bir epistemolojiye gereksinim duymaz mı? 22 Bir ahlak inanıģının tutarlılığı nesnel gerçekliğini savunduğumuz diğer moral inanıģlarla nasıl mümkün olabilir? Bu ahlaksal olgular ne tür bir Ģeydir? Ahlaksal olguların ve bu ahlaksal olguların varlığını destekleyici eylemlerin, kiģilerin, doğal özelliklerin iliģkisi nasıldır? sorularına yanıt aranır. Ahlak gerçekçiliği, en temelde, ahlaksal olguların ve doğru ahlaksal önermelerin varolduklarını savunmaktadır. Ahlak gerçekçiliğine göre, ahlaksal olgular ve doğru olarak nitelendirilen ahlak önermeleri vardır; ahlak yargılarımız bu olguları betimler 22 Moral inanıģlarımız arasındaki tutarlılık bu inanıģların nesnelliğine kanıtı olabilir. Tutarlı bir moral epistemoloji, bir moral inanıģ, savunduğumuz ya da savunabileceğimiz moral olan ya da moral olmayan diğer inanıģlarla temellendirilir. Bu türden tutarlı bir epistemoloji gerçekçi bir etik anlayıģla aynı yerde bulunmaz gibi görünür.

95 86 ve bu önermeleri dile getirirler. Bundan ötürü de ahlakın nesnelliğinden söz edilebilir, çünkü ahlak hem bir olgular dünyasıyla uğraģır hem de ahlaksal yargılar doğru ya da yanlıģ olabilir. Ayrıca bu nesnellik yalnızca ahlakın belirli bir olgular kümesiyle uğraģmasından değil, insanların neyin ahlaksal anlamda doğru ya da yanlıģ olduğuna iliģkin inançlarından bağımsız olarak bulunan olgularla ilgilenmesiyle de ilgili bir nesnellik anlayıģıdır (Cengiz, 1997: 224). Etikte nesnellik-öznellik tartıģması ahlaksal olguların varlığına iliģkin bir tartıģma olarak ele alınmaktadır. Etikte sıkça kullandığımız değerli, değersiz, erdemli, erdemsiz, iyi, kötü, adil gibi kavramların fiziksel olgular gibi dünyada karģılık geldikleri Ģeylerin olduğu düģünülür. Etik olguların varlığını ve etikte doğru yargıların olduğunu ileri süren bir görüģ olarak (Cengiz, 2003: 144) ahlak gerçekçiliğini savunanlara göre, ahlaksal olgular da tıpkı fiziksel olgular gibi vardır. Günümüz kimi nesnelci düģünürlerince, ahlak gerçekçiliğinin, ahlak gerçekçiliğinin metafizik konumuna iliģkin bir sav olduğu ileri sürülür (Brink, 1989: 7). Ahlak gerçekçiliğinin, ahlak iddialarının, ahlaklılığın statüsü ve doğası hakkındaki bir tür metafizik sav olup; bizim doğru ya da yanlıģ olana iliģkin inanıģımızdan bağımsız bir doğası ve varlığı olan hakiki ahlaksal iddiaları ve ahlaksal olguların bulunduğuna iliģkin bir düģünceyi içerdiği ileri sürülür (Brink, 1989: 14). Temellendirmenin doğası ve inançların doğası hakkında mevcut genel bir görüģ vardır ve ahlak gerçekçiliğini kabul etmek, ahlaksal bilgiye ya da ahlaksal inançlarımızın

96 87 temellendirilmesine nasıl sahip olabileceğimizi de sorgulamaktır (Brink, 1989: 11-12) 23. Ahlak gerçekçiliğinin neliğini ortaya koymak üzere kavramı ele alan düģünürlerin esas olarak iki tartıģmaya odaklandıkları görülür: ahlak gerçekçiliği değerlerin öznelliği ve nesnelliği tartıģması olduğu ve ahlaksal özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olup olmadıkları. Her iki tartıģmanın da sonucunda, baģlangıçta dile getirdiğimiz ahlaksal olgular da tıpkı fiziksel olgular gibi vardır kabulüne ulaģılmak istenmektedir. Ahlak gerçekçiliğinin neliğini ortaya koymak üzere kavramı ele alan en önemli günümüz düģünürlerden biri olan Brink e göre, ahlak gerçekçiliği aslında, değerlerin öznelliği ve nesnelliği tartıģmasıdır (Brink, 1989: 21). Değerler hakkındaki öznellik, değerlerin, bireylerin mevcut psikolojik durumlarına dayandığı ya da önemli biçimde onlara bağlı olduğu görüģüdür; değerler hakkındaki nesnellik ise, değerlerin insanların zihinsel durumlarına dayandığı ya da önemli biçimde ona bağlı oldukları gibi bir düģünceyi reddeder; şeylerin -belirli aktiviteler ve iliģkilerin-, onları ortaya koyan hazdan ya da arzu nesnesi olmalarından bağımsızca değerli olduklarını iddia eder. Öznelci bir değer kuramı, değer yargılarının, değer biçenin arzuları, tercihleri ve eğilimine göre değiģtiğini, dolayısıyla x iyidir in, x benim 23 Ahlak gerçekçiliği, metafiziksel düģüncenin özel bir durumu olarak ele alarak gerçekçilikle ya da nesnelci olmadığı kabul edilen, gerçekçilik karģıtı metaetik görüģle birbirine karģıtlık içinde karakterize etmek mümkün görünür (Brink, 1989: 14).

97 88 için iyidir olarak ele alınması gerektiğini söyler (Cengiz, 1996: 117). Nesnelci bir değer kuramıysa, kendinde değerli olan Ģeyin yalnızca değerlendiren kiģinin psikolojik durumuna bağlı olmadığını iddia eder. Bir Ģeyin değerinin hem bireylerin öznel durumlarından hem de bireylerin gelenek ve göreneklerinden bağımsız olabileceğini savunur (Cengiz, 1996: 121). Değerlerin nesnel olduklarını varsaymakla, söz konusu nesnelliğin, bilimsel nesnellik olarak tanımlananla benzer türden bir nesnellik olup olmadığı; moral değerlerin öznel olduklarını varsaymakla, söz konusu öznelliğin estetik değerlerin ya da öznel olan beğeni meselesinin öznelliği gibi bir öznellik olup olmadığı tartıģılır. DüĢüncelerimizden, duygularımızdan bağımsız bir nesnel gerçeklikten söz edilip edilemeyeceği; moral değerin, eğer ki dünyada bir yerdeyse nerede olduğu, belirli türden moral olmayan olgulara ya da özelliklere bağlı olup olmadığı, özerk bir duruşa sahip olup olmadığı nesnel bir değer kuramının içeriğini oluģturmada önem taģımaktadır. Brink gibi değerlerin nesnelliğini savunan kimi nesnelci düģünürlere göre, değerler hakkındaki nesnellik ve öznellik arasında bir ayrım yapmak yerine gerçekçilik ve nesnellik ile gerçekçilik karģıtlığı ve öznellik arasındaki iliģkiyi tarafsız bir ahlak gerçekçiliği anlayıģıyla ele alan bir değer kuramı üzerinde düģünülmelidir (Brink, 1989: 21). Moral özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olmadıklarını ve moral kavramların -nesnel değil- ancak ve yalnız öznel olabileceklerini temellendirmeye çalıģmak yerine iyi, kötü, doğru, yanlıģ, adil, cesur, aklıbaģında gibi

98 89 moral yargılar ya da moral olguların da doğal olgular gibi nasıl varolduklarını açıklayabilmelidir. Etik hakkındaki gerçekçi görüģ, etiğe iliģkin moral olguların ve doğru moral önermelerin mümkün olduğunu iddia eder (Brink, 1989: 14). Ahlak gerçekçiliği, doğa bilimlerinin ve fizik kuramlarının iddialarıyla moral kuramların iddialarının ele alınıģlarında farklılık ya da benzerliğin bulunup bulunmadığını sorgular. Aynı zamanda, ahlak gerçekçiliği, insanların, eylemlerin, kuramların moral özelliklerini ele alan moral iddiaları sorgular 24. Brink, ahlak gerçekçiliğinin epistemolojik ve metafizik ifadelerini ele almak ve akla daha az uygun olan, ancak doğa ve sosyal 24 Gerçekçilik, moral olguların doğasına iliģkin bir tartıģmadır. Ahlak gerçekçiliği ise, bizim moral olgu sorununa iliģkin doğalcı bir bakıģı kabul etmemizle daha akla uygun olacak gibi görünür. Etik doğalcıya göre, moral olgular ve özellikler doğaldır (doğa bilimleri ve sosyal bilimler gibi). Peki, bu durum, bizim doğal olandan moral iddiaları çıkarabileceğimiz anlamına mı gelir? Ya da biz, doğal terimlerde moral terimleri savunabilir miyiz? Eğer öyleyse, etik doğalcılık, dır (is) dan malısın (ought) ın türetilmesi anlamına gelecektir. Oysa ki etik doğalcılığın böylesi bir indirgemeye ihtiyacı yoktur. Ġndirgemeci olmayan etik doğalcılığın formu moral olguların ve özelliklerin, doğa ve sosyal bilimlerin olguları ve özellikleri tarafından oluģturuldukları iddia edilir moral terimlerin doğal terimlerle tanımlanabilir olmamasına rağmen. Dahası bu türden bir indirgemeci olmayan etik doğalcılık, bizim tarafımızdan kabul edilen doğa ve sosyal bilimlerde moral olmayan disiplinler olan, indirgemeci olmayan doğalcılık türüne paraleldir. Bu metaetik kuramlar hiç kimsenin moral kuramının doğruluğuna gereksinim duymazlar.

99 90 bilimlerin ve fizik kuramının bu gerçekçilikle benzerlik taģıyan yanlarını tartıģmak ister. Bu bağlamda, dıģ dünyaya iliģkin gerçekçiliğin, doğa bilimlerinin ve fizik kuramlarının iddialarının, dıģ dünyayı ve bu dünyaya iliģkin gerçekçiliği tanımlamadaki baģarısının ahlak kuramlar için de mümkün olup olmadığını sorgulamalıdır. Dünyanın gerçek özelliklerinden söz eden bilimsel terimlerin ve bilimin bize, dünyaya iliģkin daha baģarılı ve daha tam bilgi sunduğu genel kabulünün ahlaklılık söz konusu olduğunda mümkün olabilirliği tartıģmalıdır. Söz konusu bilimsel terimlerin, her ne kadar dünyanın gerçek özelliklerinden söz ettiği ve bilimin bize, dünyaya iliģkin daha baģarılı ve daha tam bir bilgi sunduğu genel ve yaygın olarak kabul görse de; ahlak gerçekçilerine göre ya da ahlak gerçekçiliğine göre, bilimsel olanla kıyaslandığında daha Ģüpheli bakılan etiğe iliģkin doğru ahlaksal önermelerin ve ahlaksal olguların varlığını yadsımak da olası değildir. Moral özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olduklarını savunan ahlak gerçekçileri (Dancy, 1998: 225), moral özelliklerin doğasına iliģkin ahlak gerçekçiliğinde gerçek özellik in ne olduğuna dair iki farklı tartıģmanın da süregeldiğini söylerler. Bir kısım ahlak gerçekçisine göre, bir özellik, o özelliğin kendisinin deneyiminden bağımsız bir biçimde nesnede bulunan, ancak deneyimlenmeyi bekleyen bir özellik ise ancak o nesnenin gerçek özelliği olabilir. Gerçek özellikler, deneyimlenmeyi bekleyen özellikler dir (Dancy, 1998: 228). Bu bağlamda, nesnelerin gerçek moral özellikleri, bizim deneyimlerini edinmemizle, bizim farkındalığımızla ortaya konulan özellikler olmak zorundadır. Berkeley in

100 91 deyiģiyle, varolmaları bizim onları algılamamıza bağlıdır 25. Pek kabul görmeyen bu argümanın karģısında daha güçlü ve hatta daha popüler bir tezi savunan kimi ahlaksal realistlere göre, gerçek özellikler bağımsız ve süreklidirler, algılanmadıklarında da ısrarla kendilerinin algılanmalarını sağlarlar 26. Nesnelerin gerçek özellikleri dediğimizde, bizim onlara iliģkin farkındalığımızdan bağımsız olarak zaten varolan özellikler anlaģılır. Bizim farkındalığımıza bağlı olmayan, nesnelerin gerçek özelliği olarak nitelendirebileceğimiz türde moral özellikler mevcuttur. Bu türde özellikler, tepkilerimizden de bağımsızdırlar. Burada, esas olarak tartıģılması gereken bağımsızlık (indepence) kavramıdır: Gerçek özellikler bağımsız olarak nesnede zaten varolan özellikler midir, yoksa bağımsız bir algılamayla mı özelliklerin varlığından söz edilebilir? Nesnelerin özellikleri bizim onları deneyimlememizden ne kadar bağımsızdır? İnsanmerkezci oldukları iddia edilen bu özellikler, nesnelerin gerçek özellikleri midir? Berkeley bunu, var olmak (to esti) baģka Ģeydir, algılanmıģ olmak baģka Ģey biçiminde ifade eder (Berkeley, 1996: 13). 26 Bu yaklaģıma göre gerçek özellikler, ısrarla deneyimlenmeyi beklerler ve deneyimlenmekle de nesnede varolurlar. Hume da gerçek özelliklerin sürekli olduklarını, bu sürekliliğin de bağımsızlığı gerektirdiğini dile getirir. 27 Moral kavramların öznelliğine iliģkin iddia, moral özelliklerin insan içinci oldukları düģüncesiyle de ilgilidir. Moral özelliklerin, insanın kendine özgü özelliklerinin bir varlık tarafından kavranamadığı, insan içinci olan özellikler oldukları düģünülür. Kimilerince, moral kavramların öznel oldukları ve bu nedenle de insan içinci olduğu iddia edilirken; kimilerince ise, moral kavramların insan içinci olmadıkları çünkü bu moral özelliklerin, insanın kendi doğası gereği bir tepkisinin

101 92 Moral özelliklerin gerçek nitelikler olup olamayacağını ele almanın bir yolunun da moral özellikler ile Locke un ikincil nitelikleri arasında bir analoji kurmak olabileceği düģünülebilir. Locke un tasarladığı nesnelerin ikincil nitelikleri nin nesnelerin gerçek özellikleri olmadıkları düģüncesi, bizi nesnelerin gerçek özellikleri üzerine ve bir özelliği o nesnenin gerçek özelliği yapan Ģeyin ne olduğu üzerine düģünmeye sevkeder. Locke un kuramı da göz önüne alındığında Ģu soruların yanıtları aranmalıdır: gerçek özellikler dediğimiz Ģey nesnelerin kalıcı özellikleri midir? Nesnelerin gerçek özellikleriyle ve birincil/ikincil niteliklerle ve moral özelliklerle tam olarak neyi kastediyoruz? Moral özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olamayacakları, çünkü nesnelerden ayrılmayan ve bizim onları algılamamızdan bağımsız olarak gerçekten nesnede bulunması mümkün olmayan özellikler olduklarını savunanlar, gerçek özellikler in nesnede gerçekten varolan temel nitelikler ya da Locke un deyiģiyle birincil nitelikler olduklarını savunurlar. Moral özelliklerin varlığını duyumlarımızdan biri, algımız olmaksızın o nesnede gerçekten varolabilecek özelliklermiģ gibi düģünmenin ya da savunmanın boģuna bir çaba olarak kabul edilmesi gerektiğini düģünürler. Moral özellikler, ancak Locke un ikincil nitelikler dediği türden özelliklere karģılık gelebilir. Nasıl ki ateģ yalnızca belirli bir uzaklıkta bizde sıcaklık duyumunu uyandırıp, daha yakın bir mesafede sıcaklıktan tamamen farklı bir duyum olan acıyı uyandırıyorsa; somaki taģı ıģık vurduğunda ak ve kırmızılık idelerini üretirken, karanlıkta bu ideleri üretemiyorsa; aklık, tatlılık idelerini uyandırabilen Ģeker, hasta olanağı ya da hazır bulunuģluğu tarafından oluģturulduğu iddiası kabul edilir (Dancy, 1998: 229).

102 93 olduğumuzda acılık idesini üretiyorsa; iyi, kötü, doğru, yanlıģ, adil, cesur, aklıbaģında gibi moral yargılar ya da erdemlerin de, ancak onları algıladığımızda ortaya çıkabilecek Ģeyler oldukları savunulur. Böylece, moral özellikler, deneyimlenmeyi bekleyen özellikler olarak kabul edilir görünmektedir. Algıdan bağımsız ve sürekli bir varoluģ göstermelerinin ya da algılanmadıklarında da ısrarla kendilerinin algılanmalarını sağlamalarının olanaklı olmadığı düģünülmektedir. Moral özelliklerin varlığını Locke un ikincil nitelikleriyle bir analoji kurmakla ortaya koymak ve gerçek nitelikler olup olmadıklarını göstermeye çalıģmak yerindedir, ama eksik kalmaktadır. Nesneden ayıramayacağımız gerçek özellikler birincil niteliklermiģ gibi görülse de, Locke, moral özelliklerin ikincil nitelikler olduklarını kabul etmekle onların varlıklarını algılayan özneye bağlı bir varoluģa indirgemektedir. Ġkincil nitelikler esasında nesnede varolan özellikler değillerdir, duyulamaz parçacıkların duyularımız üzerindeki etkisiyle ide üretme gücüdür (Locke, 1996: 106), ancak bu yolla varolabilirler diye düģünülür. Varolmak için bir bakıma yönelimselliğe ihtiyaç duymaktadırlar. Elbette ki ikincil niteliklerin aklık, karalık, sıcaklık, soğukluk gibi duyularımızla algılanmaları olası olmadıkları, duyumun değil düģünümün nesneleri oldukları, bu nedenle Locke ve pek çok deneyci düģünür için nesnelerin gerçek özellikleri olamayacakları ve nesnelliklerinden söz edilemeyeceği açıktır. Nesnenin duyularımızla algılayabildiğimiz nesne, gerçek özelliklerin de böylesi bir nesnenin sahip olduğu özellikler olduğu kabulü, moral özelliklerin nesnelerin gerçek özellikleri olabileceklerinden ve onların nesnelliğinden söz etmeyi olanaksız kılmaktadır. Moral özellikleri somut olarak bir nesnede bulmanın olanağını yadsıyan böylesi bir düģünce eksiktir. Moral özelliklerin

103 94 duyumun değil düģünümün nesnesi olmakla algılanmadıkları, algılanmadıkları için de varolamayacaklarını kabul etmek eksikliktir. Moral olgular ya da doğrular vardır ve bu olgular ve doğrular onlar için verilen kanıttan bağımsızdır (Brink, 1989: 17). Moral olgular ya da özellikler ikincil niteliklermiģ, duyulamaz parçacıklarmıģ gibi kabul edilip, doğal olgulardan ayırtedilseler de, doğal olgular gibi moral olguların da varoldukları açıktır. Cinayet iģlemek kötüdür yargısı, bir cinayet olayıyla karģılaģılmadığı, bizim ona iliģkin bir algımız olmaksızın da vardır ve sürekliliğini korur. Böylesi bir tutumla, deneysel bilgisine sahip olamayacağımız ve bilginin ilk adımı olan algı olmaksızın moral özelliklerin ya da moral olguların varolmayacaklarını ileri sürmek, moral özelliklerin ya da moral yargıların varlığını reddetmektir. Moral olgular yoktur ya da moral olgular ancak algılanmakla vardır demek, moral özelliklerin ancak ikincil nitelikler olabileceklerini söyleyerek, yaģam alanında onlara geçici bir yer göstermektir. Moral yargıların birincil nitelikler olduklarını kabul etmemekle, deneysel bilgisine sahip olamadığımızı yok mu sayacağız? Varlık yalnızca duyulur dünyaya iliģkin bir varlık ve bilgi de yalnızca duyulur dünyanın bilgisi değildir. Ancak ve yalnızca beģ duyudan biriyle algılanan bir nesnenin varlığından ya da ona iliģkin deneysel bilginin nesnelliğinden söz etmeyi genel geçer bir sav olarak kabul etmek, iyi ve kötü yü kartopunun beyazlığı ya da soğukluğu gibi algılamak istemektir.

104 95 II Gerçekçi Kuramlar DıĢ dünyada kavramsal ya da metafiziksel varlıklar olarak düģünsel olguların varlığından söz edilebilir mi? sorusuna gerçekçilerin ya da nesnel bir etiğin olanaklılığından söz edilebileceğini savunuların yanıtı açıktır: metafizik veya kavramsal olarak, bu olguların varolduğuna iliģkin bizim kanıtlarımız olaninançlarımızdan veya önermelerimizden bağımsız olan belirli türden olgular vardır (Brink, 1989: 15). Gerçekçiler, bizim kendilerine iliģkin herhangi bir kanıtımızdan bağımsız olarak belirli türden olguların varolduklarına iliģkin metafizik tez üzerinde genellikle uzlaģırlar. Ahlak gerçekçiliğine göre, (1) moral olgular ya da doğrular vardır, ve (2) bu olgular ve doğrular onlar için verilen kanıttan bağımsızdır (Brink, 1989: 17). Metafizik düģünceyle karģıt olduğu savunulan ahlak gerçekçiliği, metafizik gerçekçiliğin özel bir türü olduğu düģünülür (Brink, 1989: 14). Gerçekçilik karģıtı kimi metaetik düģünceleri içermekten dolayı yeterli ve gerekli koģulları taģıyamadığı iddia edilen ahlak gerçekçiliği karģıtı bazı kuramları iki ana grupta toplamak mümkündür. Moral olguların varlığına ve söz konusu olguların kanıttan bağımsız olarak varolabileceği savına biliģselci ve biliģselci olmayan karģı çıkıģlar mevcuttur. Moral olguların varlığını ve doğruluğunu doğrudan reddeden biliģselci olmayanlar olarak adlandırılan nihilistler, duygucular ve buyrukçular, moral olguların ve moral doğruların varlığını inkâr eden görüģlerdir. BiliĢselci olmayanlara göre, moral olgular ve doğruların varlığı daha en baģtan yadsınmalıdır. Buna karģılık, ahlaki olguların gerçek olgular olduklarını, ahlak yargılarının da bu olgulara karģılık geldiğini

105 96 savunan doğalcı ve doğalcı olmayan gerçekçi anlayıģlar, ahlaki yargıların bilgi içeriği olduğu savıyla biliģselci bir yaklaģım sergilerler (Cengiz, 2003: 147). Etikte, biliģselci olarak adlandırılanlar ya da idealistler, moral olguların ve doğru moral önermelerin varlığının farkındadırlar 28. Ahlaki olguların gerçek olgular olduklarını, ahlak yargılarının da bu olgulara karģılık geldiğini savunan doğalcı ve doğalcı olmayan realist anlayıģları, ahlaki yargıların bilgi içeriği olduğu savıyla biliģselci bir yaklaģım sergilerler (Cengiz, 2003: 147). Moral olgular ve moral iddiaların doğruluğu ve temellendirilebilirliği bağlamında Brink, etiğin nesnelliğinin, etik ve olgu sorunları iliģkisine önemle bağlı olduğunu dile getirir. Etik olgularla ilgili olduğu kadar nesnel de olabilecek ve moral iddiaların doğru ya da yanlıģ olmaları da bu bağlamda nesnel olabilecektir. Etiğin, olgu sorunlarını ele alma anlamında nesnel olup, herhangi birinin doğru ya da yanlıģ olana iliģkin inanıģından bağımsız olgularla ilgili olduğunu düģünen (Cengiz, 1996: 39) ahlak gerçekçiliği, etiğin baģka bir anlamda nesnelliği olduğunu iddia edecektir: Etik 28 BiliĢselci yaklaģıma göre, doğru ya da yanlıģ olduklarına karar verilebilen ahlak önermeleri vardır; bundan dolayı, ahlak yargıları kiģilerin ya da toplulukların değiģken tutumlarına bağlı bir değerlendirilme sonucunda değil, fakat yargıların olgusal durumlarla karģılaģtırılmaları suretiyle, belirli bir doğruluk değeri elde ederler. BiliĢselci olmayan yaklaģım, ahlak yargılarının insanların belirli davranıģ ve tutumlarını belirttiğini, bu yargıları doğrulamak ya da yanlıģlamak için kendisine baģvurulacak bir gerçeklik alanı bulunmadığını, bu nedenle de onların epistemolojiye konu yapılamayacağını savunur (Cengiz, 2003: 102).

106 97 yalnızca olgularla ilgilenmez, doğru ve yanlıģa iliģkin herhangi bir kiģinin inançlarından bağımsız olan olgularla da ilgilenir. Ġlk anlamıyla nesnellik, ahlak gerçekçiliği ve diğer biliģsel kuramları, nihilizm ve biliģsel-olmayan kuramlardan ayırır; ikinci anlamıyla nesnellik ise, biliģselciliğin çeģitli biçimlerinden ahlak gerçekçiliği ayırır (Brink, 1989: 20). BiliĢselci olmayan kuramlar, moral olgular ve doğrularla beraber moral bilginin de varlığı yadsınmaktadır. Moral skeptikler olarak da görülen ve biliģselci olmayanlar olarak kabul edilen nihilistler; iyi adil yanlıģ gibi moral yüklemlerin gerçek özelliklere gönderme yapamadıklarını; duygucular ise, moral yargıların öncelikle olguları-betimleyen yargılar olmadıklarını, ancak, değer biçenlerin tavırlarına diğerlerini de davet eden ve onaylamayı ifade eden türden yargılar olduklarını; buyurucular ise, moral yargıların yalnızca olguları-betimleyici olmadıklarını, aynı zamanda evrensel buyrukları ve tavsiyeleri de kapsadıklarını iddia etmekle, gerçekçilik karģıtı bir duruģ sergilediklerini düģünürler. Gerçekçilik karģıtı pek çok görüģ biçimiyle benzerlik taģıyan biliģselci olmayan geleneksel görüģ biçimlerinin, yalnızca moral terimlerin ve ifadelerin göndergesiz olduklarını iddia etmedikleri, aynı zamanda onların anlamının betimleyici olmaktan ziyade açıklayıcı ve buyurucu olduklarını da iddia ettikleri görülür (Brink, 1989: 19). Değer ve etik yargılarının Ģeylere, kiģilere ve eylemlere nitelikler yükleyen (veya onların varlığını reddeden) ifadeler veya iddialar olmadığını, biliģselci olmayan veya betimleyici olmayan kuramlara göre, etik ve değer yargılarının farklı bir mantık, anlam ve kullanımı vardır (Tepe, 1992: 34). Ahlak gerçekçiliğine karģıt olan,

107 98 bu kuramlara göre etik ve değer yargıları daha çok duygu ifadeleridir, emirler ya da ünlemlerdir, doğruluk ya da yanlıģlıklarından söz edilemeyeceği gibi, temellendirilemezler. Kimi biliģselci olmayanlar, etik ve değer yargılarının ussal ve nesnel olarak temellendirilebilirliğini yadsırlar; kimi duygucular ise, etik ve değer yargılarının dile getirenin tavrını ifade ettiklerini ve dinleyende de benzer tavırları uyandırmaya çalıģtıklarını ileri sürerler; kimileri de her ikisini de reddederek etik ve değer yargılarını ussal talimatlar, öneri ve değerlendirmeler olduklarını savunurlar (Tepe, 1992: 35). Etik ve değer yargılarının diğer yargılardan ayrı olduğunu düģünen biliģselci kuramlar meta bir etikten söz etmenin akla uygunluğunu ve olanaklılığını göstermek isterler. Etik olgu yargılarının diğer olgu yargılarından farklı olduğunu düģünen kuramlar, etikte akla uygun bir temellendirmenin nasıl olacağı ya da olması gerektiğini farklı savlarla dile getirerek ortaya koymaya çalıģırlar. Ġyi, kötü, doğru, yanlıģ, değerli, değersiz, erdemli, erdemsiz gibi değerlendirici etik terimlerin veya yükümlü, gerekli, -meli gibi buyurucu etik terimlerin tanım veya anlamını ortaya koymaya çalıģan, bu kavram veya terimlerle oluģan etik ve değer yargılarının temellendirilebilirliğini ya da geçerliliğini göstermeye çalıģan metaetik kuramlarda (Tepe, 1992: 31) etiği bilimselleģtirme esas amaç gibi görünmektedir. Bilgisel etik sorunları yanıtlamaya çalıģmak yerine anlam, doğruluk, yöntemle ilgili soruları tartıģarak bilimsel bir ahlak felsefesi kurma giriģimindedirler. Etik ya da değer yargılarının ya da moral olguların varlığından söz edilebilmenin ise anlamda ya da bağlamda mümkün olduğu düģünülmektedir. Böylelikle, ahlak gerçekçiliğinin, moral olguların ve doğru moral önermelerin varolduklarını ya da moral özelliklerin

108 99 nesnelerin gerçek özellikleri olabileceklerini savunması, etikte sıkça kullandığımız etik terim ya da kavramların da fiziksel olgular gibi dünyada karģılık geldikleri Ģeylerin olduğu düģüncesine karģıt bir duruģ sergilerler. Etik yargıların ya da olguların varlığından söz edebilmenin, ahlaksal olgular da tıpkı fiziksel olgular gibi vardır diyebilmenin yalnızca bir anlam veya tanım sorgulamasına bağlı olmadığı düģünülür. Etiğin temel iģlevi, moral tümce ve önermelerin anlamlarını çözümlemek değildir. Felsefi etik, yalnızca, etik terimlerin ya da kavramların anlamlarının çözümlendiği bir alan değildir, insanlararası iliģkilere iliģkin bilgi ortaya koymaya, bu bilgilerle etik sorunları yanıtlamaya çalıģan, hayatla ve olan bitenle bağlantılı bir alandır. Bilgi yalnızca deneyime dayanan olguların bilgisi değildir. Moral olguların varlığı ve deneyiminin bilgisi yaģamda aranmalıdır. II Gerçekçilik ve Doğru Eylemin Ölçütü Moral olguların ya da moral değerin çoğulcu mu, yoksa tekçi mi olabileceğini sorgulamak, gerçekçiliğin eleģtirilmesine neden olmuģtur. Ahlak gerçekçiliği doğru olduğunu varsaymak ya da doğru eylemin ölçütünün tek bir ölçüt olabileceğini iddia etmek tartıģmalı gibi görünür. Doğru eylemin tek bir ölçütünün olabileceği ve moral değerin nesnelliğinden söz edebilmek için tek bir moral ilke, tek bir temel değerin varlığının yeterliliğini savunan kimi kuramlar etikte monist (tekçi) kuramlar olarak kategorize edilmek istenir 29. Monist olarak adlandırılan söz konusu 29 Ahlak yasasının kategorik imperatifin- doğru eylem için tek ölçüt olduğu ve iyi kavramıyla açıkladığı doğru eylemin ölçütüne dair dile getirdikleriyle Kant ın kuramı monist kuramlar arasında en bilinenidir. Bununla beraber, Mill in doğru

109 100 kuramlarda moral değerin nesnelliğinden söz etmek için tek bir moral ilkenin, tek bir temel değerin varlığının gerekli ve yeterli sayılması eksiklik olarak görülür 30. Çoğulculuk ise, kendileri uğruna peģinden gittiğimiz farklı amaçlar, farklı erdemler ya da farklı veya birbirine indirgenemeyen ilkelerin olduğu düģüncesi (veya bunların tümü) olarak tanımlanır (Jacobs, 2002: 16). Çoğulcu kuramlar, tüm yükümlülüğe iliģkin çatıģmaları karara bağlayacak veya belirli bir durumda ya da yargı vermede değeri belirleyecek tek bir ölçütün veya standardın olmadığını söyleyeceklerdir. Çoğulculuğa göre, değerin, yükümlülüklerin tüm çatıģmalarını karara bağlayan ya da bir yargı ya da bir duruma iliģkin tüm değerlerin önemini belirlemeyi sağlayan tek bir ölçütü, tek bir standardı yoktur (Jacobs, 2002: 16). Ahlaksal olarak x i y ye ya da y yi z ye yapmaya yükümlü olduğumuz eylemlerimiz vardır. Kimi zaman da x i, y yi ya da z yi yapmayı arzularız. Kimileri de herhangi bir arzuya sahip olmaksızın belirli bir eylemi yaparlar. Kimi zaman birden çok yükümlülüğümüz olur: hem sözümüzü tutmamız gerekir hem de ihtiyacı olan birine yardım etmemiz. Bunlar kimi zaman aynı anda karģılaģılan iki tür ödev ya da eylemin tek ölçütünün fayda olduğunu, pek çok hazdan söz edilse de moral olarak doğru eylemin peģi sıra gidenin iyi olduğunu ve tek bir temel moral ilkenin olduğunu iddia ettiği fayda kuramı da bilinen monist kuramlardan sayılır. 30 Bu bağlamda birden çok erdemin varlığından söz edilen Aristoteles in etik kuramı çoğulculuğun bir örneği olarak yorumlanır. Mutluluk ve en iyi yaģam üzerine Nikomakhos a Etik in 10. kitabında Aristoteles, insan için en iyi olandan söz ederken düģünceye dalmıģ bir yaģamla pratik olana dalmıģ bir yaģamdan söz etmekle çoğulcu bir yaklaģım sergiler diye düģünülür.

110 101 yükümlülüktür. Bazen öyle bir durumla karģı karģıya kalınır ki, yardıma ihtiyacı olan birine yardım etmek gerekirken aynı zamanda verilen sözün de tutulamayacağı bir durum ortaya çıkabilir. Bu durumda, birbirine indirgenemez, farklı moral değerlerin varlığı çözüm bekleyen bir ikilem olarak görülür. Bu bağlamda Ģunu sormak gerekir x, y, z eylemlerini neden yaparız? Bir eylemi yapmayı ya da yapmamayı diğerine neden tercih ederiz? Bir eylemi yapmaya ya da yapmamaya moral yükümlülüklerimiz mi güdüler, yoksa arzularımız mı güdüler? Önceden sahip olduğumuz moral düģünüģün yükümlülüklerinden dolayı mı, yoksa bir arzudan dolayı mı bir eylemi yapmayı ya da yapmamayı tercih ederiz? Eylemin nedenleri, eyleyenin arzularına bağlı mıdır, değil midir? Arzularımız akla uygun mudur, değil midir? Arzularımızın kendinde değeri var mıdır? Kendinde değerli arzularımız ve amaçlarımız var mıdır? Hangi tür amaçlarımız değerlidir? Bu tür amaçlar niçin değerlidir? Değerli olduğunu düģündüğümüz Ģeyleri arzularız, peki neden? Tüm bu sorular ahlak gerçekçilerinin doğru eyleme iliģkin bir ölçüt ortaya koyabilmek adına yanıt aradığı sorulardır. Ahlaksal eylemlerin doğruluğundan ya da yanlıģlığından söz edebilmek için nesnel bir ölçüt olup olmadığını sorgularlar. Etik ikilemlerle çoğu zaman karģı karģıya kaldığımız, söz verip de tutmak zorundayken aynı zamanda yardım da etmemiz gerektiği için sözümüzü tutamayacağımız durumlarla karģılaģtığımızda, birini diğerine nasıl tercih edeceğimiz konusunda ikilemde kaldığımız durumlar olabilir. Böylesi bir durumda ikilemden çıkmayı ve karar vermeyi sağlayan bir ölçütün olmadığından söz edilemez. Doğru eylemden söz edebilmenin bir ölçütü olmalıdır. Ahlak gerçekçileri böylesi bir

111 102 durumda nesnel bir ölçütü I. Kant ın ve J. S. Mill in kuramlarında aramak gerektiğini düģünürler 31. Bir eylemi yapmanın ya da yapmamayı tercih etmenin nedeninin arzu ve güdülerimizle mi yoksa rasyonel bir yetiyle mi ilgili olduğunu en iyi bulduğumuz yer Kant ın bilgi ve etik görüģüdür. Kant yapıp etmelerimizin ardında ne olduğunun ve ahlaklı olması için ne olması gerektiğinin yanıtını ahlak yasasıyla vermiģtir. Kant a göre, akla uygun olmayan, kimi arzularımız vardır ve bunlar eylemlerimiz için belirleyici olabilmektedirler. Ancak, eyleyenlerin, arzularının tatminine değil iyi bir istemeye olanak sağlayacak olan eylemlerimiz için belirleyici nedenlerimiz de olabilir. Eylemin nedenleri eyleyenin arzularına bağlı olmayabilir. Kant eylem için belirleyici nedenlerin eğilimlerimiz ya da saf akıldan gelen ahlak yasası olduğunu ileri sürdüğünde bir eylemi yapmak için arzuya ya da güdüye sahip olmakla bir 31 Ahlak gerçekçiliği, gerçekçilik ve gerçekçilik-karģıtlığı arasındaki tartıģma gibi düģünülse de, esasında değerlerin öznelliği ve nesnelliği tartıģması olarak görülür. Kimilerine göre ahlak gerçekçiliği değerler hakkındaki nesnellikle iliģkili olup, değerler hakkındaki öznellik ise gerçekçilik-karģıtlarının savunduğu bir durumdur (Brink, 1989: 21). BiliĢselci olmayanlar olarak adlandırılan nihilistler, duygucular ve buyrukçular nasıl ki moral olguların ve moral doğruların varlığını inkâr edebiliyorlarsa, aynı Ģekilde değerlerin nesnelliğinden söz edebilmenin olanağını da ontolojik temelli bir epistemolojinin etik ve değerler söz konusu olduğunda mümkün olamayacağı düģüncesinden hareketle reddederler. Brink e göre, ahlak gerçekçiliği ve ahlak gerçekçiliği karģıtlığı arasındaki tartıģma metafiziksel gerçekçilik ve gerçekçilik karģıtlığı arasındaki genel tartıģmayla paraleldir (Brink, 1989: 21).

112 103 nedene sahip olmak arasındaki fark açıklık kazanır. Söz konusu farkındalıkla Kant, eylemi belirleyen iki neden olduğunu ileri sürer: güdülerimiz, arzularımız ya da saf aklın ortaya koyduğu a priori ahlak yasası. Ahlak yasası, iyinin kötünün, doğru ya da yanlıģ eylemin ne olduğunu, belirli bir durumda ne yapmak gerektiğini belirleyecek olandır. Belirli tek durumlarda, kiģi-kiģi iliģkilerinin yaģandığı durumlarda ne yapılması gerektiğini pratik yasa bize açıkça göstermektedir. Ahlak yasası aynı zamanda eylemlerimizin, kararlarımızın ardındaki istememizin tek gerçek nesnel belirleyicisidir. KiĢi ben sevgisine ya da bir baģka öznel güdüye danıģmaksızın yasaya boyun eğmektedir. Moral olarak x i y ye ya da y yi z ye yapmaya yükümlü olduğunun farkındadır. X i, y yi ya da z yi yapmayı arzulamıģ olsa da a priori ahlak yasasına duyduğu saygıya dayanarak bir eylemi yapmak ya da yapmamak, moral yargıda bulunmakla yükümlü olduğunun farkındadır. Bu bağlamda eyleyenin öznelliği değil, nesnelliği söz konusudur. Eyleyen, moral yükümlülüklerinin, moral olanı yapmaya kendisini güdüleyenin farkındadır. Eyleyenin, moral olanı yapması için saf akla duyulan saygıdan dolayı gelen bir nedeni vardır. Eyleyen, arzu ya da eğilimlerinden dolayı değil sırf ahlak yasasına duyduğu saygıdan dolayı, içsel bir nedene bağlı olarak, herhangi birinin moral yükümlülükleri tanımasından bağımsızca, moral yükümlülükleri eylemin nedeniyle ya da güdüyle iliģkilendirme anlamında eyleyebilir. Moral inanıģlar ya da yargıların doğru ya da temellendirilebilir olup olmadıklarından bağımsızdır.

113 104 "Bir takım ilkeler bazı durumlarda iģ görebildikleri halde bir eylemin doğru, yanlıģ veya yükümlülük olduğuna karar vermede bu ilkelerin tek baģına yeterli olamayacağı açıktır... Tek tek durumların çeģitliliği, ölçüt ve ilkelere vurulamayacak, onlarla açıklanamayacak kadar fazladır. Bazı ilkelere dayanarak ya da bazı ölçütleri esas alarak bir eylemin değerlendirilmesi -doğru bulunması- her zaman mümkündür. Ama bunu genelleyerek, bir eylem türünü böyle bir ölçüt ya da ilkeye dayanarak değerlendirmek hep sorunlu bir iģlem olacaktır. Bir eylemi değerlendirmede, o eylemin koģulları: eylemi yapan, eylemin yöneldikleri, eyleme yol açan istemenin dayandığı ilke vb.leri göz önünde tutulmak zorundadır. Yoksa eylem değerlendirmeleri hep eksik kalacak, değerlendirmelerin doğrulukları ancak rastlantısal olacaktır" (Tepe, 1992: 57) II. 3. Etikte Nesnellik İçin Yeni Bir Ölçüt: Nesnel Faydacılık 32 Etikte nesnellik öznellik tartıģmasına bir çözüm olarak faydacı kuram önerilir. Ancak, bu faydacı kuram bilinenden daha farklı bir biçimde içeriklendirilen nesnel faydacı kuram dır. Nesnel bir etikten mi yoksa öznel bir etikten mi söz edilebileceği ya da böylesi bir ayrımın gerekli olup olmadığı tartıģmasına nesnel faydacılık olarak ortaya konulan bir kuramın çözüm olup olamayacağı tartıģılır. Nesnel 32 Nesnelcilerin yeni bir ölçüt olarak dile getirdikleri nesnel faydacılık kuramını anlatabilmek amacıyla yer verilen faydacı kuramların sınıflandırılmalarından ve yeni faydacı kuramdan bahsedilen bu bölümde Deontolojist ve Teleolojist Kuramlar İkileminde Erdem Etiği baģlıklı Yüksek Lisans çalıģmamdan yararlanılmıģtır.

114 105 faydacılığın moral bir kuram olup olmadığı ya da niçin moral bir kuram olması gerektiği sorgulanır. Doğru eyleme iliģkin nesnel bir ölçüt sundukları düģünülen ve tekçi olarak nitelendirilen I. Kant ve J. S. Mill in kuramları bu bağlamda oldukça önemli kabul edilir. Kant ın etik görüģü nesnel bir ölçütten söz etse de ahlaksal realistler ya da nesnelciler J. S. Mill in kuramından hareketle nesnel (faydacı) ölçüt ten söz edeceklerdir. Özellikle de Mill in faydacılık kuramı etikte nesnelliği savunan kuramcılar için yeni bir ölçüt olarak yorumlanacaktır. II Teleolojist Kuramlar: Kural Faydacılığı ve Eylem Faydacılığı Teleolojist ya da faydacı kuram, kendimiz ya da baģkalarının eylemleri hakkında karar verirken yargıda bulunmamızı sağlayan bir normatif yükümlülük kuramıdır. Eylem-merkezli olup, eyleyen yerine eyleme öncelik vermesi bakımından deontolojik kuramla benzerlik gösterirken; eylemin doğruluğu ya da yanlıģlığı hakkında karar vermeyi sağlayan ölçüt bakımından ondan ayrılan bir kuramdır. Eylem ve onun temelindeki kural, kötü karģısında iyinin, en azından üstünlüğünü sağlayabiliyorsa veya sağlamaya yönelikse, doğrudur (Tepe, 1992: 25) temel ilkesine dayanan teleolojist kuramlar iyi kavramından hareketle öncelikle biri iyi nin kiģinin kendisi için en büyük iyi olduğunu söyleyen etik-egoizm dir (Tepe, 1992: 25). Diğeri, son amacın en fazla iyiyi elde etmek olduğunu savunan etik evrenselcilik ya da faydacılık tır (Tepe, 1992: 25).

115 106 KiĢi için iyi olanı değil de herkes için iyi yi, doğrunun, yanlıģın ve yükümlülüğün tek ve son ölçütünün fayda ve yarar ilkesi (Tepe, 1992: 26) olduğunu savunan etik evrenselciler ya da faydacılar da en çok hangi eylemin fayda getireceğini konu edinen eylem faydacıları ya da en çok hangi kuralın fayda getireceğini konu edinen kural faydacıları olarak ayrılırlar (Tepe, 1992: 26). Etikte Yeni-Aristotelesçi düģünürler arasında olduğu kabul edilen Slote, bu faydacılık türlerinden kural faydacılığını doğrudan olmayan faydacılık, eylem faydacılığını ise doğrudan faydacılık türü olarak yeniden sınıflamıģtır. Doğrudan olmayan faydacılığın en çok bilinen türü, ahlaki değerlendirmelerini, eylemlerin kendilerine değil, onların sonuçlarına, eylemlerin dayandıkları ya da dayanmadıkları bazı kurallara bakarak yapan kural-faydacılığıdır (Slote, 1992: 58). Bu türden faydacılık taraftarları, pek çok alternatif kuralın kabul edilmesi yerine, sonuçları iyi olacak kuralla iliģkili eylemin doğru olarak nitelendirilmesinden yanadırlar. Böylece kural faydacılığı sıradan ahlaklılıkla görüģ birliği içindedir ve bir kiģinin her durumda kendi çıkarını, mümkün olan en üst düzeye çıkarabileceğini yadsıyarak, eylem faydacılığına karģı çıkar (Slote, 1992: 59). BaĢka bir deyiģle, eylemin kiģinin kendi çıkarını maksimize etmesi değil de, tek bir kurala ya da ilkeye göre yapılması sonucunda getireceği yarar önemlidir. Bu da bize Kant ın ya da deontolojist kuramların ilke veya kurala iliģkin söylediklerini hatırlatır. Hatta bu bakıģ açısıyla bakıldığında, Kant ın deontolojik kuramındaki Kategorik Imperatif i de benzer bir çabanın varlığına iģaret ediyor denilebilir. Burada da tek bir ilkeye göre eylemde bulunma, doğru ve yanlıģ eylemin de yine bu ilkeye göre belirlenmesi gerekliliği, kural faydacılığının pek çok alternatif kural yerine sonucu iyi olacak

116 107 kuralın belirlenmesi ve eylemlerin bu kurala göre değerlendirilmesi isteğiyle örtüģtürülebilir. Kimi faydacı kuramcılar tarafından, doğrudan faydacılığın bir türü olan eylem faydacılığı, eylemlere ve kurallara yaklaģımında tutarsız gibi göründüğü düģünülen doğrudan olmayan faydacılığın bir türü olan kural faydacılığına tercih edilir. Eylem faydacılığı kural faydacılığına tercih edilirken, kimi faydacı kuramcılar, eylem faydacılığıyla ilgisinde, faydacılık ilkesinin doğru eylem ölçütü nedir?, doğru olan ile ussal olan bu ilkenin neresindedir?, doğru olan ile ussal olan arasında bir öncelik sonralık iliģkisi var mıdır?, bir eyleyenin neyi yapması doğru ya da neyi yapması ussaldır? biçimindeki sorulara yanıt aramıģlardır. Bu bağlamda, faydacılık ahlaki bir görüģ veya kuram olarak görülmektedir. Fayda ilkesi, eylem-faydacılığının değiģmez ve sabit görüģü olan neyin doğru ve neyin yanlıģ olduğunu ortaya koyar, ancak neyin ussal olduğunu veya ussal olmadığına iliģkin söyleyeceği bir Ģey yoktur 33. Eylem faydacılığının eylemin olası ya da beklenebilir iyi sonucuna göre değil, gerçekleģen sonucuna bağlı olarak değerlendirilebilir olması gerektiği 33 Doğru olan ve ussal olan kavramlarının faydacılıkla iliģkisini ortaya koyabilmek için eylem faydacılığı da biri gerçekçi, diğeri ise beklenebilir olan eylem faydacılığı olmak üzere iki gruba ayrılır. Bu ayrım, bir eylemin, yalnız ve yalnız en iyi olan için yapılmıģsa doğru, yalnız ve yalnız en iyi olması beklenebilir ise ussal sayılabileceği biçiminde dile getirilerek, doğru olan gerçekliğe ve beklenebilir olan da ussallığa indirgenir.

117 108 düģünülür. Eylemlerin ahlaksal niteliğinin ya da karakterin, gerçek sonuçlar ya da gerçek koģullardaki sonuçlar tarafından belirlendiği savunulur (Driver, 2001: 77). Aksi takdirde, iyilik için yapılan bir eylemin çok kötü sonuçları olma ihtimali de olduğu göz önüne alındığında, o zaman o eylemin doğru ya da yanlıģ olmasına karar verilmesi aģamasında ölçüt sorunuyla ve çatıģmayla karģılaģılacaktır. Temel savlarından biri, ahlaksal yargının ussal olması ve öznel iyilik içermemesi gerektiği olan eylem faydacı görüģler, yalnız ve yalnız insan mutluluğu için alternatiflerinin sonuçlarından daha iyi sonuçlar veriyorsa, bir eylemin verilen alternatiften ahlaksal olarak daha iyi olduğu konusunda hem fikirdirler (Slote, 1992: 79). Bu faydacılık türü, hem kural faydacılığından, hem de Kantçılıktan eyleyenin iyiliğini gözardı ettikleri ve eyleyenin eylemlerinin ahlaki değerini küçümsedikleri için ayrılır. Kantçılığın eyleyeni-kurban eden bir kendi-baģkası asimetri özelliği taģımasına karģılık, faydacılıkta kendi-baģkası simetrik tir; çünkü faydacıların bakıģ açısıyla, eyleyene (gerektiğinden fazla) zarar veren ve baģka hiç kimseyi etkilemeyen bir eylem yanlıģ olarak nitelendirilir. Bu eylemin genel anlamda mutluluğu arttırıp arttırmadığını hesaba katarken de eyleyenin mutluluğu baģkalarınınkinden daha fazla göz önünde bulundurulur. II Yeni-Faydacı Kuramlar: Öznel-Faydacı Kuram ve Nesnel-Faydacı Kuram Yeni Faydacı lar özellikle Kant ı ve Kant ın nezdinde diğer deontolojistleri de hesaba katarak, eylemin eylemde bulunanın yararına sonuçlarıyla ilgilenmedikleri

118 109 için eleģtirirler. Burada eylemin gerçek sonucu bakımından değil de, eyleyenin istemesiyle bağlantılı olarak, ahlaksal övgüye ya da yergiye değer oluģu bakımından eylemin sonucuyla ilgilenilmesini eleģtiren faydacılığın savunucuları, eylemin doğruluk ölçütünden ve eyleyen-eylem iliģkisinden hareketle, Kant ve Aristoteles in kuramlarını da göz önünde bulundurarak yeni bir faydacı kuram oluģturmak isterler. Bu kuramı oluģtururken eyleme öncelik verseler de erdem ve eyleyen kavramlarını da göz ardı etmezler. Önemli olan Ģey, iyi olan eylemlerin değerini arttırmak için bir doğruluk ölçütünün ve eylemin gidiģ yönünü belirleyebilecek bir ölçütün olmasıdır. Söz konusu doğruluk ölçütü nesnel sonuççuluk düģüncesindedir. Nesnel bir sonuççu, doğru eylemi, fiili olarak iyi sonuçlar ortaya koyan eylem biçiminde tanımlar. Nesnel sonuççuluğun karģısına konulan öznel bir sonuççuluk ise, bir eylemin doğruluğunu eylemde bulunanın öznel durumu ndan yola çıkarak tanımlamaktadır (Driver, 2001: XIV). Öznel sonuççuluk, kiģi ne zaman bir eylem tercihiyle yüz yüze gelirse, bu durumda mümkün olan eylemlerden hangisinin iyiyi arttırdığına karar vermesi ve daha sonra buna göre eylemesi (Driver, 2001: 68) gerektiği düģüncesini içerir. Kantçı sistemde olduğu gibi, içselci sayılan sonuççuluğun öznel biçimleri de içselcidirler; çünkü öznelci sonuççuluğun bir türünde, örneğin doğru eylem, eylemin beklenen sonuçlarıyla iliģkisinde tanımlanır ve öznelci görüģün bu türünde, erdem, beklenilen iyiyi maksimize etmeye veya iyiyi en üst düzeye çıkarmaya yönelik bir eğilim (Railton, 1984: 152) olarak tanımlanır. Buradan hareketle, öznel sonuççuluğun ve Kantçı etiğin de aynı türden etik kuramlar olduğu iddia edilir. Kantçı sistemin erdemi anlama yeteneğinin zaten sınırlı olduğunu düģünen

119 110 faydacılara göre, öznel sonuççu ya da dıģsal içselci olarak düģünülebilecek olan Kant ın eksiği, iyi istemenin ahlaksal niteliğinin içsel olduğunu, dıģ faktörlerden, sonuçlardan bağımsız olarak eyleyenin karakterinin ahlaksal niteliğinin, niyetler ve motifler gibi faktörlerce belirlendiğini düģünmesidir. Nesnel sonuççuluk, değerlendirmeci dıģsalcılık olarak da adlandırılır (Driver, 2001: 68). DıĢ dünyaya ait değerlendirmeci dıģsalcılık, bir kiģinin eyleminin ya da karakterinin ahlaksal niteliğinin, eyleyene yönelik dıģ faktörler tarafından belirlenmesi, (örneğin beklenen sonuçlardan ziyade, gerçek sonuçlar gibi) düģüncesidir (Driver, 2001: 68). Bu ise, bir kiģinin eyleminin ya da karakterinin ahlaksal niteliğinin eyleyene yönelik içsel faktörlerce belirlendiği, örneğin bir kiģinin motifleri ya da niyetlerince belirlendiği, düģüncesine (Driver, 2001: 68), yani değerlendirmeci içselciliğe tamamen karģıttır. Doğru eylem, beklendik sonuçlara ya da sadece içsel faktörlere iliģkin bir Ģey değildir. Doğru eylem, erdemli eyleyenin üretebildiği, iyi olanı arttırabilen eylemdir 34. Daha önce faydacı kuramlar arasında, doğrudan olan ve doğrudan olmayan sonuççuluktan söz ederken yapılan ayrım, burada da nesnel sonuççuluğun formları ya da alt türleri olarak dile getirilir. Doğrudan olmayan sonuççuluğun bir türü olarak kural sonuççuluğu, bir eylemin ahlaksal niteliğinin eyleme yol gösteren kuralın sonuçları tarafından belirlendiğini (Driver, 2001: 71); doğrudan olmayan 34 Ahlak gerçekçiliğinin savunucularından Brink, bu iyi ye insansal iyi diyerek, öznel ya da nesnel sonuççuluğun insansal iyi yi artırmaya ne kadar yönelik olduğunun sorgulanması gerektiğinin önemini vurgular.

120 111 sonuççuluğun bir baģka formu olan erdem sonuççuluğu ise, bir eylemin ahlaksal niteliğinin, eylemi üreten karakter özelliğinin sonucu tarafından belirlendiği, yani eğer eylem erdemden dolayı meydana gelmiģse doğru, kötülükten dolayı meydana gelmiģse yanlıģtır (Driver, 2001: 71) düģüncesini savunur. Doğrudan sonuççuluk ise, erdem değerlendirilmesi için bir çatıdır, karakter özellikleri sonuççulukla iliģkisi bağlamında eylemler gibi değerlendirilebilir. Ġyi bir karakterin en iyi kanıtı iyi eylemlerdir (Mill, 1968: 19). Karakter ve eylem değerlendirmesi arasındaki bu farklılık aslında çok önemlidir. Erdemli eylemler arasında bir çatıģma görüldüğünde, erdem ve eylem değerlendirmesi arasındaki gerilimin arttığını görebiliriz (Driver, 2001: 73). Bu durumda bir yakınlıktan ötürü mü, yoksa ahlaksal olarak eylemin doğruluğundan ötürü mü bir eylemin yapılmasının tercih edildiği önemlidir. Böylelikle hem yol gösterici bir ilkenin olduğu, hem de eyleyen ve eyleyenin erdemli eyleminin yer aldığı bir tür faydacı kuram ortaya konulmuģ olur. Artık erdem de, faydacı bakıģ açısına göre, doğru eylem için geçerli bir ölçüt olarak görülür. Eylemin ahlaksal niteliği için belirleyicilerden birinin de erdem olduğu, eyleyenin karakter özelliği olduğu kabul edilerek, bu açıkça ifade edilir. Böylelikle, hem hangi eylemin en çok fayda sağlayacağına, hem de belirli bir durumda herkesin aynı eylemi yapmasının ne gibi sonuçları olacağına iliģkin soruların yanıtları da verilmek istenir. Erdemin, doğru eylemi, daha iyi olanı ne kadar üretebildiğine, toplumsal iyiyi ne kadar üretebildiğine bağlıdır. Bununla birlikte erdemin toplumsal bağlamdaki iģlevi, insanlar arası iliģkilerdeki problemleri gidererek insansal (ya da sosyal) geliģmeye ve mutluluğa katkıda bulunmaktır (Driver, 2001: 74). Toplumsal iliģkileri sorunsuz sürdürebilmek için iyiyi üretme yatkınlığına, yani erdeme sahip olmak gerekir. Bu

121 112 yeni kuramda sadece eylem ya da eylemin sonucunun değil, erdemli eylem ve erdemli eylemin sonucunun da önemli olduğu gösterilmek istenir. Bu bağlamda, nesnel sonuççuluk etikte eylemin önceliğine; öznel sonuççuluk da eyleyenden, onun karakter özelliklerinden bağımsız olarak eylemin düģünülemeyeceğine iģaret eder. Böylelikle hem öznelliği hem de nesnelliği bir arada ele alan bir ölçüt ortaya konmuģ olur. Nesnel faydacı bir kuram, eyleyenin karakter özellikleri ve eylemin sonucu eylem için doğru ya da yanlıģ yargısını verebilmenin nesnel bir ölçütüdür. Kant ın etik kuramı, eyleyenin istemesiyle bağlantılı olarak, ahlaksal övgüye ya da yergiye değer oluģu bakımından eylemin sonucuyla ilgilendiği, eyleyeni göz ardı ettiği düģüncesiyle nesnel ya da evrensel bir ilke ya da ölçüt ortaya koyamadığı için eleģtirilir. Faydacılığın savunucuları, eylemin doğruluk ölçütünden ve eyleyeneylem iliģkisinden hareketle, Kant ve Aristoteles in kuramlarını da göz önünde bulundurarak yeni bir faydacı kuram oluģturmak isterler. II Nesnel-Faydacı Kuramın Sorunları Ahlak gerçekçileri ya da etik nesnelliğin savunucuları, öznelliği ve nesnelliği tek bir ölçütte birleģtiren yeni-faydacı kuramların çözümlenemez bir etik ikileme çözüm getirebilecekleri X i mi yoksa Y yi mi yapmalıyım? sorusuna, mutluluğun maksimize edildiği sonuçları yapmalıyım yanıtını verebileceklerini düģünürler. Ahlak gerçekçiliğine yönelik itirazlara nesnel faydacı bir kuramı çözüm önerisi olarak sunmakla yanıt verilebileceği düģünülür. Bu savunma için de, biliģselciliğin

122 113 gerçekçi formu, ahlaklılığın pratikte olan bitene yol gösterici karakteri ya da pratik özelliği, gerçekçilik karģıtı teoriler bağlamında ahlaksal gerçekçiliğin pratikteki uygulamaları çıkıģ noktası olarak alınmak istenir. Gerçekçilik karģıtı, ahlak gerçekçiliğini eleģtirirken, ahlak gerçekçiliğini, doğa ya da sosyal bilimlerle kıyaslayarak, ahlak gerçekçiliğinin böylesi disiplinlerde olduğu gibi hakiki metafizik ve epistemolojik temellerinin olmadığını savunur. Oysaki ahlak gerçekçiliği, a posteriori temeller üzerinde olmasa da tutarlı bir temellendirme kuramına sahiptir ve bir ahlak gerçekçisinin metafizik düģünceleri, savları alıģılagelmiģtir, akla uygundur. Ahlak gerçekçisinin epistemolojik savları akla uygundur ve moral olgular için de açıklayıcıdır. Moral uzlaģmazlığın doğasını da gerçekçi varsayımlarla açıklamak mümkündür. Bu bağlamda, tutarlı bir temellendirme kuramından beklenen, moral olan ve moral olmayan inanıģlarımızın daha sistematik bir açıklamasını sunabilmesidir. Moral akıl yürütmenin tutarlılığı ve tutarlı bir epistemolojinin mümkün olabilirliğini gösterebilmek, nesnel faydacı bir kuram ı çözüm olarak sunabilmektir. Nesnel faydacı kuram, Brink e göre, gerçekçi metaetik savlar ve tutarlı epistemolojik savları ahlaksal kuramda içerir ve savunur. Deontolojik ve diğer teleolojik olmayan kuramlardan farklı olarak, bir tür teleolojik kuram geliģtirmek ister. Söz konusu kuram belirli bir doğruluk ve temellendirilebilirlik savunusunu içeren bir kuramdır: maksimize iyiliği içeren maksimize doğruluk ya da en yüksek iyi ve en yüksek iyiyi içeren doğruluk. Brink in nesnel faydacılık olarak belirlediği bu kuram, fayda ve baģkalarına karģı sorumluluk arasındaki bağı ele alan, nesnel bir insansal iyi kavramını kendinde kapsayan, hazzın değeri ya da tercihin tatminiyle iliģkili olan bir değer anlayıģını ise kapsamayan bir kuram olmalıdır BaĢkalarına karģı hem zayıf hem de sıkı bir faydacılık ayrımından söz etmek

123 114 Nesnellik öznellik tartıģmasında adı geçen ve nesnel bir etikten söz edilebileceğini savunan Brink in sözünü ettiği nesnel faydacı kuram, alıģılagelen geleneksel faydacı kuramdan, öznel değer kuramlarına güven duyan, insanın mutluluğu ya da refahını eyleyen hakkındaki olası psikolojik olgulara, eyleyenin arzularına ya da haz aldıklarına bağlayan türdeki bir faydacı kuramdan ve öznel sonuççu kuramlardan da- ayrılır. Nesnel faydacı kuram, moral inanıģlarımızın nasıl doğru olabileceklerini açıklamak ister. Burada, moral bir inanıģın, toplumun tüm üyelerinin yararına mı yoksa toplumdaki bazı grupların (kiģilerin) yararına mı olması gerektiği tartıģılmalıdır. Bu kuramı savunanlar, değerli bir yaģamın belirli türden karakter özelliklerine sahip olmasına, belirli yeteneklerin uygulaması ve geliģimine, baģkalarıyla ve dünyayla belirli iliģkilere sahip olunmasına bağlı olduğunu iddia ederler. Hem kiģisel hem de toplumsal yararı gözeten nesnel bir değer anlayıģı faydacı bir etik anlayıģı içerisinde oluģturulabilir (Cengiz, 1998: 38) Brink e göre, nesnel faydacılık kuramının iki önemli unsuru vardır: Bunlardan biri, söz konusu kuramın, insansal refahla ne kadar ilgili olduğu, insansal iyiyi ne kadar gerçekleģtirdiği; diğeri ise nesnel faydacılığın değerli bir yaģam ın oluģturulmasında nasıl bir rol oynadığı. Bu bağlamda yanıt aranması gereken soru, nesnel faydacılığın insansal refahın doğası na nasıl bir etkide bulunabileceği ve insansal refahın doğasının çözümlenebilir olup olmadığı ya mümkündür. Eyleyenin baģkalarına karģı belirli bir vaadi içeren, senet mahiyetinde sorumlulukları hiçe sayılabilir ya da herkesin iyileri karģısında tarafsız olmak, eyleyenin sürekli iyilikseverliğini ya da kendini feda etmesini gerektirebilir.

124 115 da insansal refaha değerli ya da arzu edilebilir olanın ne kadar dahil edebileceğidir. Nesnel faydacılık, insansal refahın nesnel içeriğinde bulunan çeģitli iyiler arasındaki iliģkinin kabaca açıklanıģıdır. Ġyi nin nesnel kavrayıģı, nesnel faydacı kuramın ortaya konulmasıdır (Brink, 1989: 237). Nesnel faydacı bir kuramın insansal iyi ve yükümlülükleri ne kadar ve nereye kadar içerdiği önemlidir. Nesnel sonuççuluk, fiili olarak iyi sonuçlar ortaya koyan bir eylem ise, bu sonuçların insansal iyi ve yükümlülükleri ne kadar etkileyebildiğine bakılmalıdır. Nesnel faydacı kuramcılara göre doğru ve yanlıģ olgulara bağlıdır. Bu olgular da insansal iyiyle iliģkili olan ve en azından kimi deneysel disiplinlere bazı bakımlardan bağlı olan olgulardır. Nesnel faydacılığa göre moral olgular ve daha üst-düzendeki olgular ve özellikler tarafından, örneğin sosyal ve ekonomik olgular ve özellikler gibi, insansal iyiye katkıda bulunan olgular ve özellikler tarafından oluģturulurlar. Eğer bu yüksek-düzey olgular ve özellikler fiziksel olgular ve özellikler tarafından organize edilip, düzenlenirse fiziksel olgular ve özelliklerin biraraya gelmesiyle moral olguların ve özelliklerin oluģturulması da mümkündür Nesnel faydacılığın bir türü olan nesnel faydacı doğalcılık kuramı da moral olguların doğal olgulara dayandığı, yani insansal iyiye katkısı olan doğal ve sosyal bilimsel olgulara dayandığını iddia eder (Brink, 1989: 238). Nesnel faydacılığın doğalcı türüne göre moral olgular, ekonomik, sosyal, psikolojik ve biyolojik olgular tarafından oluģturulurlar. Bu olgular, karģılıklı konuģma ve merakla, sosyal ve kiģisel iliģkilerle geliģirler, böylelikle eyleyenin insansal iyiye katkısı olacak projelerini üretmesi ve geliģtirmesine de katkıda bulunmuģ olurlar. Bu bağlamda, psikolojik ve biyolojik olguların belirleniminin hem deneysel hem de moral kuramla ilgili

125 116 Ġnsansal iyi kavramının içeriklendirilmesi yapılırken, aynı zamanda insansal iyiye katkıda bulunacak olan eylemler, ilkeler ve iliģkiler ağının da iyi belirlenmesi gerekir. Eylem faydacı kuram bağlamında bir eylem, insansal refah için, en azından eyleyenin elinde mevcut alternatif bir eylem sağlayabiliyorsa doğrudur (Brink, 1989: 237). Doğru eylemin nesnel faydacı kuram bağlamında içeriklendirilmesi yapılırken aynı zamanda doğru eylemi ortaya koymaya yarayacak ölçütün ne olduğunun belirlenmesi gerekir. Önemli olan insanın refahı ve onu ortaya koymayı sağlayacak bir eylemde bulunabilmektir. Bir eyleyenin, X gibi bir eylemi kiģinin yararı ya da iyiliğine katkıda bulunduğu sürece yapması için nedeninin ne olduğu önemlidir. Önemli olan eylemin kiģinin kendi yararına mı, kendi iyiliğine mi yoksa baģka bir kimsenin yararına ya da iyiliğine mi olduğudur? Nesnel sonuççu kuramlar ve öznel sonuççu kuramların savları da bu bağlamda değerlendilmelidir. Brink, sanki Kant ın ve Aristoteles in kuramlarının temelinde yatan iyi kavramının yeni-faydacıların kuramlarında yeterince yer bulmadığını düģünür. Ahlaklılık, eyleyenin insansal iyiyi maksimize eden Ģeyi yapmasına gereksinim duyar. Nesnel faydacılığın, bazen eyleyenlerin baģkalarının yararına olacak Ģeyleri yapmalarını gerekli kıldığı, bazen de kendi yararına olacak olanı yapmalarını gerektirdiği savunulur. Bu bağlamda yanıtını aradığımız soru Ģu olmalıdır: Eyleyenin baģkası hakkındaki talepleri yerine getirmek için nedenleri var mıdır? (Brink, 1989: 240) Bu olduklarını söylemek mümkündür. Doğal ya da sosyal bilimlerin, moral olgu ve özelliklere kimlik kazandırıp kazandırmayacağının önemli olduğu ve bunların insansal iyinin farkındalığına ne kadar katkıda bulundukları önemlidir.

126 117 soru ahlaklılığın temellendirilmesi ve ahlaklılığın nesnel faydacılığın açıklamasının ortaya konulması bakımından önemlidir. Bu sorunun yanıtı, eyleyenin bir eylemi yapma nedeninin ne olduğunun ve rasyonalite ya da eylemin nedeninin özsel bir kurama bağlı olup olmadığının açıklanması bakımından önemlidir. BaĢkalarının faydasına olanı bilmek çoğu zaman zordur. Nesnel faydacılık da esasında bunun farkındadır ve önemli olan da onun bu farkındalığıdır. Eyleyenin kendi savlarının, peģinden gittiği kiģisel iliģkilere destek olacak olan kimi projelerinin moral önemi, eyleyenin baģkaları hakkındaki kimi taleplerinden ayrılır. Nesnel faydacılık, eyleyenin kiģi olarak baģkalarına saygı duymalarını bekler. Eyleyenin kendi için daha değerli projeleri ve savları olmasına rağmen baģkalarına da sayı duymasını ve gerektiğinde yardım etmesini gerekli görür. Pek çok sosyal bileģeni içeren bir insansal iyi kavramından söz etmek gerektiğini savunan Brink e göre, iyi nin nesnel bir kavranıģı ortaya konulup savunulmalıdır. Bir kimsenin kendi tasarıları diğer Ģeylerden daha değerli olabilir, eyleyenin iyiliği kimi durumlarda, kimi bakımlardan baģkalarının iyiliğinden daha değerli olabilir. KiĢisel ve sosyal iliģkiler, bir eyleyenin iyiliğinin parçası olabilir. Bir eyleyenin iyiliği belirli bakımlardan baģkalarının iyiliğiyle doğrudan ilgili olabilir. Birisi bir baģkasının refahına katkıda bulunulduğunda, daha iyi olabilir, bir baģkasının iyiliğini artırabilir; benzer biçimde bir baģkası acı çektiğinde acı çeker ve baģkalarının acılarının nedeni olabilir (Brink, 1989: 243). Eyleyenin kendi iyisi içsel olarak değerlidir, baģkalarının iyisi dıģsal olarak değerlidir. Bir eyleyenin kendi tasarılarının peģinden gitmesi için, baģkalarının yararına olduğundan emin olması beklenir. Çünkü

127 118 eyleyenin iyiliği baģkalarının iyiliğine bağlıdır ve eylemde bulunan birisinin baģkalarının iyiliğini desteklemek için bir nedeni vardır. Ġyi kavramı bağlamında eyleyenin kendi ve baģkası simetrisinin varlığından söz edilebilir. Faydacılığın nesnel bir biçiminin bireysel olarak akla uygun olduğunu düģünen Brink e göre, faydacılık eleģtirisi, karar verme süreci ve doğruluk ölçütü arasında her zaman bir ayrım yapmaz. Faydacılık, baģkalarına karģı fiili yükümlülüklerimizin hatalı bir analizini önerebilir. Faydacılığı ya da Brink in yapmaya çalıģtığı gibi nesnel faydacılığı, karar verme süreci olarak değil de, doğruluk ölçütü olarak yorumlarsak, faydacılığın faydacı akıl yürütmeye gereksinim duymayacağını ve vaat edilmiģ yükümlülüklerin temelini zayıflatmayacağını söylemek gerekir. Sözünü tutmak değerlidir. Sözünü tutman gerekir ilkesi ve bu ilkeye yönelik güdüler bazı durumlarda iyiliği maksimize ederken, bazı durumlarda da tersine maksimize etmez. Burada bu durumlar hangi durumlardır diye sormak gerekir. Bazen sözünü tutmak gerek moral ilkesi diğer moral ilkelerin faydacı bir temellendirmesini de sunabilir. Yıkıcı sonuçlar da doğurabilir. Eyleyenlerin iyiliği ni maksimize etmeye teģebbüs etmesi gereken eylemlerinde, sözünü tutmak gerek moral ilkesi, diğer moral ilkelerle de çatıģabilir. Bu durumda ne yapmalıdır? Böylesi durumlar faydacının vaad edilmiģ yükümlülüğünün temelini sarsmaz; çünkü hiç kimse vaad edilen yükümlülüklerin evrensel olduklarını düģünmez. Faydacı bir kuramın hem bireysel hem de toplumsal faydanın farkındalığını içeren insan refahının nesnel bir kuramını ortaya koyabileceği düģünülür (Cengiz, 1996: 140). Brink e göre, faydacılıkla uyumlu nesnel bir değer kuramı, faydacılıkla uyumlu

128 119 olan ya da olmayan öznel değer kuramları ve nesnel değer kuramlarına göre akla daha yatkındır. Bu türden nesnel faydacı kuram iki bakımdan değerlidir: Ġlki, onun ahlak gerçekçiliğine iliģkin savunusu belirli bir ilkeye uygun metafiziksel ve epistemolojik iddiaların özetidir diye düģünülür. Brink, kendi içinde metaetik sorunları taģıyan bu kuramın özsel moral kuramların sahip olduğu belirli epistemolojik ve metafiziksel düģünceleri resmedebileceğini düģünür. Ġkincisi, bu türden bir faydacı kuram, akla uygundur. Tutarlı bir epistemoloji, bu faydacı kuramla birleģtirilmiģ moral kuramların lehine olacak bir varsayım ortaya koyabilir. Dahası, faydacılığa yönelik standart itirazlar bu kurama zarar da verememiģlerdir. Eğer biz, Brink e göre, faydacılığı karar verme yönteminden ziyade doğruluğun standardını bize sağlayan moral akıl yürütmenin bir modeli olarak görür ve insanın refahın doğasının nesnel bir anlamını önceden hazır bulursak, faydacılığa yönelik standart itirazlara ikna edici bir yanıt da verebiliriz Nesnel faydacılığın, faydacılığa karģı yapılan moral itirazları savunabilmesi için değer kavramı bağlamında hazzın değerinin ya da tercihlerin değeri nin ne olduklarının sorgulanması gerektiği düģünülür. Elbetteki tüm hazlar ya da tercihler değerli değildir. Birinin kendi yaģamı mı yoksa baģkalarının yaģamının mı değerli olduğu ve bu değerden söz ederken tercih kavramının öneminin burada ele alınması gerektiği düģünülür. Kendi yaģamımızın nasıl olduğu ve kendi yaģamımız için ne yapmamız gerektiğini sorguladığımız kadar baģkalarınınkini de sorgulamalı ve tercihler ile değerler arasındaki bağlantı ele alınmalıdır. Değerli olanın farkında olan ve onun peģinden gidenler vardır, ancak değerli olanın diğer insanlara saygı duymayı ya da zarar vermemeyi içermesi beklenir. Nesnel bir yararcı kuram, hem kiģisel hem de toplumsal iyiliğin en üst derecede sağlanmasıdır (Cengiz, 1998: 38).

129 120 BÖLÜM III ETİKTE ÖZNELLİK TARTIŞMASI III. 1. Etikte Öznellik ve Değerlerin Öznelliği Etiğin nesnelliğinden söz edilemeyeceği, etik olguların doğal olgular gibi kavranılamayacağı, etik bilginin ise evrensel olamayacağı öznelci olarak adlandırılan kuramların temellendirmeye çalıģtığı savlardır. Moral olguların olduğunu ve onların bilgisine ulaģılabilineceğini yadsıyan öznelciler, etikte nesnellikten değil öznellikten, gerçekçilikten değil görecilikten söz etmek gerektiğini temellendirmek isterler. Etik öznellik, değerlerin nesnelliğine ve etik ilkelerin bilimsel ilkeler gibi gözlemsel sınanabilirliğinin kabulüne itirazı içerir. Öznellik kavramı da bu çerçevede içeriklendirilmek istenir. Etik öznelciliği savunan düģünürler arasında sayılan Mackie, etikte nesnel değerlerin olmadığı kabulüyle yola çıkarken; bir baģka öznelci Harman ise, etikte gözlemsel sınanabilirlik in olanaklı olup olmadığını tartıģacaktır. Değerlerin nesnel olamayacağı iddiası yalnızca sorunlu bir sav olmakla kalmayıp, aynı zamanda ahlaklılığa yönelik bir tehdit niteliğindedir ve etikteki paradoksların da nedenlerindendir. Etikte öznelliği savunanlardan biri olan Mackie, nesnel değerler yoktur (Mackie, 1998: 58) savına değerlere iliģkin ifadelerin doğru ya da yanlıģ

130 121 olamayacaklarına dair düģüncesini de ilave eder (Mackie, 1998: 66) 38. Değerlerin nesnel olmadıklarını, yani dünyamızı oluģturan Ģeyler arasında değerlerin olmadığını söylemek, yalnızca moral iyiliğin değil -ki bu moral değerle neredeyse eģ anlamlı görülebilir-, aynı zamanda doğruluk, yanlıģlık, ödev, yükümlülük, bir eylemin moral anlamda bozulmaya baģlaması gibi, diğer moral değerlerin ya da moral değer sayılmayanların, hatta estetik olanların da -güzellik ve çeģitli sanatsal erdem türlerinin de içerildiği- nesnel olmadıkları iddiasıdır (Mackie, 1998: 58). Öznelciler, değerlerin dünyayı oluģturan şeylerden olmadıkları düģüncesinde bir sorun görmezler. Ahlaksal değerlerin nesnel olmadığını, onlara iliģkin bilgilerin doğruluğunun da mümkün olamayacağını iddia ederler. Bu iddiayı temellendirmek için etik öznelciler tarafından yanlıģ anlaģıldığı düģünülen moral skeptisizmin Bu iddiayla ilgisinde öznellik ya da etik öznelcilik, etik Ģüphecilik, öznelerarasıcılık gibi kavramlar içeriklendirilirken; aynı zamanda, nesnelliğin gerçekten bir sorun olup olmadığının ve nesnelliğe yönelik iddiaların Kant ın kategorik ve koģullu buyruk ayrımı bağlamında tartıģılması beklenir. 39 Etik öznelcilikten ne anlaģıldığının sınırlarını çizmeden, bu terimin içini doldurmadan önce Ģunu yanıtlamakta fayda vardır: moral skeptisizm neden yanlıģ anlaģılmaktadır? Mackie ye göre, nesnel moral değerlerin inkârı olan moral skeptisizm, dilsel ya da kavramsal analizle karıģtırılmamalıdır. Moral skeptisizm, ilki, moral skeptik olarak adlandırılan kiģinin kim olduğuyla ilgili yanlıģ belirlenimden dolayı; ikincisi ise, moral değerlerin dünyamıza nerede ve nasıl dahil olduklarıyla ilgili savlardan dolayı yanlıģ anlaģılmaktadır. Moral değerlerin dünyamıza dahil oluģ biçimi ve yeri ise moral değerlerin statüsüne ve moral

131 122 yerine alternatif olarak sunulabilecek bir etik öznellik anlayıģı ortaya koymak isterler. Ahlaksal kuģkuculuğa bir alternatif olarak sunulmak istenen ahlaksal öznelcilik, herkesin kendisinin yapması gereken olarak düģündüğü Ģeyi yapılması gereken olarak gören en temel normatif görüģ diye düģünülür (Mackie, 1998: 60). Bu, önerilen ahlaksal öznelciliğin birincil önemdeki tezidir, ancak etik öznelci kuramların pek çoğunun moral terimlerin ya da moral ifadelerin anlamları üzerine ikincil öneme sahip oldukları düģünülen görüģleri de vardır. Bu doğru eylemdir, ben bu eylemi onaylıyorum önermelerinde içerilen etik öznellik, daha genel bir ifadeyle, moral yargıların, konuģmacının kendi duygu ve tutumlarının bilgisine denk gelmesi anlamını taģımaktadır. Burada konuģmacının değerlendirmenin doğasına iliģkin bir sorundur. Burada tartıģılması gereken soru ise Ģudur: Birinin kaba ve kibar eylemleri arasında belirgin bir farkın olduğu ya da cesur ve korkak bir adamın herhangi bir tehlikeyle karģılaģtığında farklı davranıģları olduğu nasıl inkâr edilebilir? Kınadığımız kaba eylemler in betimleyici anlamını açıklamak zor mudur? Kelimelerin betimleyici anlamını ortaya koyarak birbirinden ayırt edebiliriz, ancak bu kelimelerle nitelendirdiğimiz eylemleri birbirinden nasıl ayırabiliriz? Değerce farklılıklarını nasıl ortaya koyabiliriz? Mackie ye göre, kibar ve kaba eylemlerden birini ötekinden ayırmak her ne kadar zor gibi görünse de pratikte mümkündür. Moral skeptisizmi savunanlara göre, betimleyici anlamları açık olan nazik ve kaba kelimelerinin nasıl kullanılabileceğini, pratikte bunları birbirinden nasıl ayırabileceğimizi öğreniriz.

132 123 kendi duygu ve tutumlarının bilgisine denk gelen moral yargı, ben bu eylemin doğruluğunu onaylıyorum anlamını taģımaktadır (Mackie, 1998: 60). Mackie nin iģaret etmeye çalıģtığı, etik terimlerin kullanımı ve anlamına iliģkin bir tür iģlev ve anlam sorunu olarak karģımıza çıkan etikte nesnellik sorunu, bizi, etik ifadelerin mantığı hakkındaki soruna götürür. Ancak bu sorun, Mackie nin ve pek çok düģünürün de iģaret ettiği gibi, yalnızca kavramsal ya da dilbilimsel birer sorun olmayıp, aynı zamanda ontolojik de olan, iyilik ya da doğruluk gibi moral ifadelerin doğasına iliģkin, olgusal sorunlardır. Bizim tüm moral ifadelerimiz, bütünüyle moral yargıların, konuģmacının kendi duygu ve tutumlarının bilgisine denk gelmesi anlamında öznel bilgilere dayanmıģ olsaydı, o zaman nesnel moral değerlerin olmadığı savını izlerdik. Bunun farkına varmıģ olsaydık, onlar hakkında bir Ģeyler söyleyebilirdik. Bu anlamda, bu tür bir öznellik moral skeptisizmi de gerektirirdi. Ancak bunun aksi yönünde bir gereklilik de geçerli değildir. Bu inkâr, nesnel moral değerlerin, moral ifadelerin anlamı hakkındaki belirli bir görüģe kendilerini adadıkları ya da öznel bilgilere dayanan görüģleri inkâr etmek anlamına gelmemektedir. Hiç Ģüphesiz, eğer, moral değerler nesnel değillerse, en belirgin anlamıyla özneldirler diye düģünülür. Öznelci bir düģünür olarak kendini ifade eden Mackie ye göre burada asıl tartıģılması gereken onun önerilen ikincil önemdeki görüģlere iliģkin söyledikleri, yani moral terimlerin ya da ifadelerin anlamları üzerine savlardır. Ona göre buradaki moral sorunlar etik terimlerin kullanımı ve anlamına iliģkindir. Sorun iģlev ve anlam sorunudur ya da etik bağlamların analizi sorunudur. Bu sorunlar ise bizi moral ifadelerin mantığı

133 124 hakkındaki soruna götürmektedir ve Ģu soru yanıt beklemektedir: Moral terimler evrenselleştirilebilir moral ifadelerin anlamının bir parçası olabilir mi? Mackie ye göre asıl tartıģılması gereken, değerlerin nesnelliğinde karģılaģılan kavramsal analizin yarattığı sorunlar değil, nesnel olabileceği ve evrenselleģtirilebileceği iddia edilen değerlerin olgusal analizinin yapılabilirliği bağlamında karģılaģılan sorunlardır. Nesnelliğin gerçekten bir sorun olup olmadığı bu bağlamda ele alınmalıdır 40. Felsefede süregelen bir tartıģmanın konusu olan bu sorun esasında çözülemez değildir. Öznelcilere göre, çözüm için uzlaģtırıcı bir kavram kullanmak, değerlendirme ölçütlerini yeniden ele almak, nesnelliği ve hatta betimleyiciliği de yeniden düģünmek gerekir. Mackie ye göre, nesnel değerlerin olduğunu söylemekle, yalnızca, herkes tarafından kabul edilen kimi Ģeylerin olduğu ya da böylesi bir nesnelliğin kabul edilmesi gerektiği değildir söylenmek istenen. KiĢinin kendisinin bazı Ģeyleri değerli görmesinin pek geçerliliği olmasa da, değerler üzerinde uzlaģma sağlamak mümkündür. Öznelci uzlaģım öznelerarasıcı değerleri verebilir, ancak ne öznelerarasıcılık nesnellik demektir, ne de nesnellik basit anlamda evrenselleģtirilebilir olmaktır (Mackie, 1998: 64). Öznellik, baģkalarınca da benzer Ģekilde yaģandığı düģünülen, paylaģılan bir öznelliktir. Önemli olan başkasının öznelliğini hissetmektir. Mackie öznelerarasıcılığı uzlaģımı sağlayacak kavram gibi 40 Evrensel ilkelerin, genel geçer ölçütlerin ya da değerlerin olmadığını, yokluğunu kanıtlamaya çalıģan öznelcilerden farklı olan nesnelcilerin birbiriyle uzlaģmayan iki eylemden birini yanlıģlamaya çalıģan savunuları gerçekten bir sorun mudur?

134 125 göstermekle nesnelliği bütünüyle reddetmemektedir. Her ne kadar kuramın daha en baģında ileri sürdüğü savı açıkça nesnelliği reddediyor görünse de, öznelerarasıcılık kavramı öznel ve nesnel olanı uzlaģtırma çabasının bir ürünü gibi görünmektedir. Öznenin bir baģka öznenin öznelliğini hissetmesi, öznelliğin paylaģılan ve karģılıklı iliģkiyle ortaya çıkan bir bilinçliliğe dayanması, Kant ın maksime iliģkin söylediklerini akla getirmektedir. Öznel ilkeler olarak kabul edilen maksimlerin genel bir yasamanın ilkesi olarak geçerli olabilmeleriyle, genel geçer olabilecek ahlak yasasının formüle edildiği kategorik buyrukta dile getirilen arasında bir benzerlik kurulabilir. Mackie nin de öznelerarasıcılığa yaptığı gönderme ve bu kavrama yüklediği uzlaģtırıcı rol, Kant ın öznel ilkeleri olan maksimlere yüklediği ödevi gibidir. Mackie ye göre de salt öznel olmak, tek bir özneye göre olmak değil, birçok özne tarafından doğrulanmak, baģkalarının öznelliğinde de bir önermenin ya da hipotezin doğruluğu üzerinde uzlaģabilmektir. EleĢtirilmesi gereken Ģeylerden biriyse, birinin kendi yargılarını ve onamalarını benzer tüm durumlarda kullanılacak türden onamalar ya da yargılamalar olarak görebilmesidir (Mackie, 1998: 64). Mackie nin bu yorumu, onun tam olarak bir öznelci olmadığına iģaret eder. Mackie esasında uzlaģımdan ya da ortak bir noktada birleģilebileceğinden söz eder. Yanıt aranması gereken soru Ģu olmalıdır: Öznel yargıları nesnelleģtirmek, evrenselleģtirmek istemek ancak bu yargılar diğer öznelerce de paylaģılıyorsa mı mümkündür? Aslına bakılırsa Mackie nin burada uzlaģımmıģ gibi anlaģılabilecek çabası, bir ölçüt bulma çabası olarak görülebilir. Ona göre de bir eylemi adil ya da adaletsiz yapan, doğru ya da yanlıģ kılan, bir Ģeye iyi ya da kötü demeyi sağlayan

135 126 değerlendirme ölçütünün ne olduğu önemlidir. Ancak buradaki öznellik ya da nesnellik kimin öznelliği ya da nesnelliğidir? Nesnellik ve öznellik buyurucu ve betimleyici olmakla nasıl iliģkilendirilebilir? Bu soruları yanıtlayabilmek için önce bazı kavramların yeniden irdelenmesi kaçınılmazdır. Platon dan bugüne kadar gelen ve moral yargıların bir kısmının buyurucu, yönlendirici veya eyleme yol gösterici olmakla nesnel olduklarını kabul eden, değerleri kendinde buyurucu ve nesnel olarak kabul eden bir moral geleneğin varlığı kimi öznelci düģünürler için inkâr edilemez bir gerçektir. Felsefe tarihine bakıldığında (Kant ve Platon gibi) pek çok düģünür değerlerin nesnel olarak buyurucu olduğunu savundukları düģünülür. Bu bağlamda değerlerin nesnelliği yle kastedilen Ģeyi anlamamak, aslında değerlerin nasıl nesnel olabildiklerini anlamamaktır diye düģünülür. Bu açıdan değerlerin nesnelliği sorunu, bir anlam sorunu, betimleyici bir sorun olmaktan çok ontolojik bir sorunmuģ gibi görülür: Değerlerin nesnelliği sorunu bir anlam sorunu mu yoksa yalnızca ontolojik bir sorun mudur? Mackie değerlerin nesnelliğinin bir anlam sorunu ya da duygucu bakıģ açısıyla çözülebilecek türden bir sorun olmadığını, asıl problemin ontolojik ve bununla birlikte epistemolojik de bir problem olduğunu dile getirir. ġu an mevcut kaygının nesnel değerler için bir yer bulma kaygısı olduğu düģünülür: değerler nerededir? Değerler nasıl nesnel olabilir? sorusuna yanıtı verilirken, değerlerin nesnelliğine iliģkin güçlü bir temellendirmenin yapılması gerekir. Platon un ideaları, Kant ın saf pratik akılla yapmaya çalıģtığı Ģeyin, değerlerin nesnelliğine iliģkin savlarını sağlam

136 127 bir zemine oturtabilmek olarak yorumlanır. Bu bağlamda, yanıt beklenen soru da Ģu olmalıdır: Nesnel değerlerin olduğu ve bilinebilirliği nasıl açıklanabilir? (Mackie, 1998: 66) Değere iliģkin ifadelerin ne doğru ne de yanlıģ olamayacaklarını söyleyebilmemizin ölçütü nedir? Ölçütlerimiz nesnel mi yoksa öznel mi olmalıdır? Mackie kendisi buna iliģkin iki örnek verir. Ona göre, pek çok alanda eylemlerin değerlendirilmesinde kullanılan nesnelliğe dayalı bir ayrım vardır. Örneğin adil olma ya da olmama söz konusu olduğunda bunu açıkça görmek mümkündür. Bir Ģeyin adil olduğu ya da olmadığına nasıl karar verebiliriz? Örneğin, mahkeme bir suçu suçlu olmayan birine yüklerse, bunun adil bir karar olmadığını biliriz. Bir baģka örnekle, bir dalgıcın performansı bir diğer dalgıçla karģılaģtırıldığında, dalıģ için belirlenen standartların üzerinde olmasına karģın, diğerinin daha yüksek puan almasının ya da ödülle ödüllendirilmesinin de adil olmadığını biliriz (Mackie, 1998: 67). Bu iki durumda da adil olma ya da adil olmamaya iliģkin bir değerlendirme yapıldığı ve adil olma ya da adil olmama üzerinde uzlaģım sağlandığı açıktır. Her iki örnekte de böylesi bir uzlaģımı sağlayan nesnel bir ölçütün olması beklenir. Her iki örnekteki kiģilerin ya da olayların içinde bulunduğu koģulların yorumlanmasında ya da uygulanmasında öznel öğeler olsa bile, burada adil olmayan Ģeyden kaçınıp, adil olan Ģeye yönelmek gerek yargısının nesnel bir gerekliliğe dayandığını düģünmek kaçınılmaz görünmektedir. Mackie değerler hakkındaki öznel ölçütlere iliģkin nesnel değerlendirmelerin olabileceğini bütünüyle inkâr eder görünmemektedir. Her ne kadar nesnel değerlerin olmadığını düģünse de hakkında doğru ya da yanlıģ hükmüne varabileceğimiz değere iliģkin ifadelerin olabileceğini düģünür. Ona göre hem estetik

137 128 hem de moral alanda söz edilen türden ölçütleri bulmak mümkündür (Mackie, 1998: 66). Değerlerin nesnelliklerine, eylemler arasında tercihte bulunmadaki nesnel konumlarına iliģkin iki tez ileri sürülür: Ġlk olarak, etik terimler, geleneksel olarak, önerileri, buyrukları ya da tutumları açıklarlar (Mackie, 1998: 71). Etik terimlerin en azından bir kısmının, biliģsel ve betimleyici olmayan anlamlar içerdikleri düģünülür. Ġkinci olarak, etik terimler, anlam bakımından betimleyicidir (Mackie, 1998: 71). Mackie ye göre, biz esasında Ģuna inanmaya oldukça eğilimliyizdir: etik, biliģselolmayan çözümlemenin onayladığından daha az bir karar verme sorunu, ondan daha çok bir bilgi sorudur (Mackie, 1998: 71). Etik, karar verme sorunu değil, bir bilgi sorunudur. Bu bağlamda, etik, bir eylemin zalimce ya da adaletsiz ya da sağduyuya aykırı olup olmadığı ya da hazdan çok sıkıntı doğuran bir eylem olup olmadığı kararına ya da tercihine iliģkin bir sorun olmayacaktır (Mackie, 1998: 71). Moral yargılar günlük yaģamımızda iģlevsel olabilecekleri, ancak onların iģlevselliği/kullanılabilirliği bütünüyle kiģinin tatmini ya da arzuları ya da eylem sahibi kiģinin eylemlerine yol göstericiliğiyle iliģkili olduğu düģünülür. Ancak, Mackie ye göre moral yargılar bundan daha fazlasını söylüyor gibi görünür. Etik önermelerin, eylemleri, durumları nesnel bir olgu gibi sunan tarzda önermeler değil, bir isteği, bir dileği bildiren ifadeler olması gerektiği düģünülür.

138 129 III. 2. Etik Olgular ve Gözlemsel Sınanabilirlik Olgu sorunları bağlamında, pozitif bilimler ile moral bilimler karģılaģtırıldığında, dünyayı anlamada en iyi yolun, bize sunulan en iyi resmin, pozitif bilimler tarafından verilebileceği ileri sürülür. Moral bilimler tarafından sunulan dünya resmine etik olguların yerleģtirilmesi ise oldukça güçtür (Rachels, 1998: 10). Etik olguların bilimsel olgularla iliģkisi bağlamında bazı soruların yanıtlarını aramak gerektiği düģünülür: Etik gözleme dayanan sınanabilirlik ten ne kadar ve nasıl uzak olunabilir? Etik, gözlemsel sınanabilirlik ten ne derece uzak tutulabilir? Bu bağlamda, esas soru Ģu olmalıdır: Etik ilkeler, bilimsel ilkelerdeki gibi sınanabilir ya da doğrulanabilir midir? (Harman, 1998: 85). Bu sorular yalnızca etik öznelciliği savunanların yanıt aradıkları sorular değildir. Etikte nesnellik-öznellik tartıģmasıyla ilgisinde kimi nesnelcilerin de doğrudan ya da dolaylı tartıģtıkları sorulardır. Bu soruları yanıtlamadan önce bir örnekle tartıģılmak istenen daha da netleģtirilebilir. Örneğin, bir hastanenin acil bölümünde çalıģan bir doktor olduğumuzu varsayalım. Acil bölümüne gelen, kazada yaralanmıģ altı kiģi olsun. Bu kiģilerden birinin durumu diğerlerine göre çok daha kötü, hatta bu kiģi ölmek üzere. Diğerleri ise yeterli ve gerekli müdahaleler yapıldığında kurtarılabilecek kadar yaralılar. Böyle bir durumda uygulanması gereken tıbbi müdahaleyi ve daha fazlasını ölmek üzere olan kiģiye uygulayıp, diğerlerini kurtarılabilecek durumdayken onları ölüme mi terk edersiniz; yoksa zaten durumu daha ciddi olan ve tıbben kurtarılmasına çabalamaktansa kurtarmanın mümkün olduğu kiģiler için mi tüm çabanızı harcarsınız? Bir baģka

139 130 örnek üzerinde düģünecek olursak: Bir hastanenin 306 numaralı odasında son derece sağlıklı olan ve rutin kontrolleri için hastaneye gelmiģ, sağlıklı bir hastanız bulunuyor. Bir baģka odada ise yaģamını sürdürebilmek için farklı organlara ihtiyaç duyan ve bu organların bulunmaması halinde ölecek olan beģ ayrı hastanız bulunuyor. 306 numaralı odada yatan hastanızın tetkikleri onun oldukça sağlıklı olduğunu ve doku olarak da diğer beģ hastanızla uyuģtuğunu gösteriyor. Diğer beģ hastanın yaģayabilmesi için son derece sağlıklı olan bu hastanın organlarına ihtiyaç duyduğunuz sonucuna vardığınızda, bu durumda, sağlıklı olan bir tek kiģinin yaģamına mı devam etmesini mi, yoksa diğer beģ kiģinin hayatını kurtarıp bir kiģinin yaģamına son verilmesini mi tercih edersiniz? Her iki örnekte de iki durumdan birini tercih etmeniz gerekmektedir: BeĢ kiģinin yaģaması, bir kiģinin ölmesi ya da bir kiģinin yaģaması, beģ kiģinin ölmesi. Ġlk örnekte mevcut ilke bize beģ kiģinin hayatını kurtarmak pahasına sağlıklı bir kiģinin organlarını almamızı söylese de, böyle bir durumda moral ilkemiz bize sağlıklı kişiyi kurban etmemek gerek der. Bu moral ilke, sınanmıģ ve onaylanmıģ bir ilkedir. Bu ilke, Harman ın düģünce deneyi 41 adı 41 Felsefede düşünce deneyi bir bilgiye ulaģma veya argümantasyon yöntemi olarak kullanılıyor. Bu yönteme Einstein ın rölativite kuramında da belirgin biçimde rastlanır. DüĢünce deneyi, bir deneyde, varsayım ya da kuramı aydınlatacak önermeye verilen addır. DüĢünce deneyinin amacı, deneyin olası sonuçlarını önceden kestirebilmektir. Bazı deneyler yapısına bağlı olarak önceden uygulanmayabilir ya da uygulanır olsa bile deneyi gerçekleģtirme isteği var olmayabilir. Fizikte bilincin (gözlemin) rolünü öne çıkarmasıyla bir devrim niteliğinde olan Kopenhag Yorumu, Schrödinger'in Kedisi, kuantum belirlenmezliği, Maxwell in cini en ünlü düģünce deneyi örnekleridir.

140 131 verilen bir ilkeyle sınanmıģtır. Moral ilke, sınanmıģ ve doğrulanmıģ bir düģünce deneyi dir. Burada var olan ilke, uzun soluklu bir çalıģmanın sonucu olarak kazanılmıģ bir duygudur. Bir fizikçi, uzun soluklu bir çalıģmanın sonunda Ģimdiki kuramında kullanmak üzere bir duyguyu edinmiģ olabilir. Bazı ilkeleri, mevcut dünyanın dıģında yaptığı gözlemlerle elde etmiģ de olabilir. Peki ya moral ilkeler? Bir kediyi ateģe veren gençlerin yaptıkları Ģeyin yanlıģ olup olmadığını ya da yanlıģ olan Ģeyi yaptıklarını düģünüp taģınarak anlamamız gerekmeksizin biz doğrudan bu eylemin yanlıģlığını üzerinde uzun süre düģünüp taģınmadan da anlayabiliyoruz. Etik öznelci bir düģünür olarak Harman, moral ilkeleri sınamanın yolunu Ģu soruların yanıtlarını arayarak ortaya koymaya çalıģır: Bir fizikçinin sınama yolunu kullanarak, benzer biçimde moral ilkelerimiz de sınanabilir mi? Biz, birinin yapıp ettiklerini gözlemleyebiliriz, ancak onun yapıp ettiklerinin doğruluk ya da yanlıģlığını anlayabilir miyiz? Verdiğimiz tepki gördüğümüz Ģeyin gerçekten yanlıģ olmasından dolayı mıdır, yoksa moral bir duygunun basit bir yansıması mıdır; belki de almıģ olduğumuz moral terbiyenin bir sonucu olarak kazanılmıģ bir duygu dur. Tepki göstermemizin gerçek nedeni nedir? Çocukken öğretilmiģ moral bir duygu mu? Yoksa o eylemin gerçekten yanlıģ olması mıdır? Eğer moral bir duyguysa ne türden bir duygudur? Kedinin üzerine saf gaz dökerek onu ateģe veren çocukları gören biri pek çok Ģeyin bilgisine önceden zaten sahiptir. Gazın ne olduğu neye yaradığı; çocuk-genç-yetiģkin arasında ne gibi farklılıkların bulunduğu, kime çocuk kime yetiģkin denebileceği; kedinin etçil mi otçul mu bir hayvan olduğu vs. gibi pek çok türden bilgiyi önceden

141 132 edinmiģtir. Tüm bunların bilgisine sahip olması gerekir. Bu noktadan hareketle Harman a göre, gözlemlerimizin saf olmadığını söylemek mümkündür. BaĢka bir deyiģle, gözlem dediğimiz Ģey, yalnızca gördüğümüz, iģittiğimiz, duyularımıza yansıyan türden bir Ģey de değildir. Bir Ģeyi duyduğumuzda, gördüğümüzde, algıladığımızda, algıladığımız Ģeye dair bilgimizin büyük bir kısmını önceden zaten edinmiģizdir. Kedi örneğinde söz konusu olan yalnızca retinaya yansıyan basit bir görme iģi değildir. DavranıĢın yanlıģlığını savunabiliyor olma yalnızca görme eyleminden dolayı değil, savunduğun teorinin nedenlerini de bildiğin içindir. Saf gözlemlerimiz yoktur. Gözlemler daima kuram yüklüdür. Algıladığım Ģey, bilinçli olarak ya da bilinçsizce savunduğum kuramın kapsadığı Ģeye bağlıdır (Harman, 1998: 86). Moral bir görüģü bilinçli ya da bilinçsizce savunuyorsak, doğruluk ya da yanlıģlığı, iyilik ya da kötülüğü, adil olan ya da adil olmayanı da algılayabilmemiz gerekir. Bu durumda moral öneriler ile diğer kuramsal öneriler arasında bir fark bulunmamaktadır. Her ikisi de algılanabilir olmalıdır. Eğer burada bir fark var ise, Harman a göre, o farkı baģka bir yerde aramak gerekir (Harman, 1998: 87). Harman a göre, gözlem kurama bağlıdır, çünkü algı, bir Ģeyin gözlemlenmesinin doğrudan bir sonucu olarak bir inancın biçimleniģini gerektirir (Harman, 1998: 87). O halde, algımız tek baģına yargıda bulunmamız için yeterli olmayacaktır. Bu bağlamda, kuramların içinin boģ olduğunu düģünmek mümkündür. Bu kuramların içini biz onlarla ilgili olan baģka bazı kavramlarla, kuramlarla iliģkilendirerek doldurmaktayız. Örneğin yanma kavramı kuramsal bağlantılarından uzak düģünülürse -ısınma, tahrip etme, sigara içme, ateģ vb. gibi- o zaman bu kavram içi

142 133 boģ bir kavram olacaktır. Aynı Ģekilde, bir inancı ya da moral ilkeye iliģkin duygumuzu da ilgili kavramlarla iliģkilendirebildiğimiz sürece biçimlendirmemiz mümkündür. Yanma örneğinde söz konusu kuramsal bağlantılar olmaksızın bu yanma kavramının içini doldurmak mümkün olmayacaktır. Ġnanç kavramı söz konusu olduğunda da ilintili kavramlar aracılığıyla ancak içini doldurmamız mümkündür. Bu bağlamda, Harman a göre doğru ya da yanlıģ, iyi ya da kötü, adil olan ya da adil olmayan gibi moral kavramlar inançlar sisteminde ya da kiģinin benimsediği mevcut kuramda belli bir yere sahiptir. Moral kavramlar, bağlamları nedeniyle moral olan kavramlardır. Eğer ki gözlemin, algının doğrudan sonucu olan bir düģünceyi oluģturduğunu iddia edersek, bu durumda söz konusu gözlemin, moral bir gözlem olabileceğini de kabul etmemiz gerekir. Böylesi bir düģünce moral bir düģünce olabilir ve bu durumda gözlem, moral kuramları doğrulamak ya da doğrulamamak için kullanmıģ olur. Kendi kendimizin bilinçli bir biçimde belirlediği moral ilkelerle ya çatıģma ya da uzlaģma içinde olabileceğimiz gözleme dayalı düģüncelerimiz olacaktır. Moral ilkeler çatıģtığında biz, kendi kendimizce belirlenmiģ kuram ve gözlemle çatıģan moral ilkeler arasında tercihte bulunmak zorunda kalabiliriz. Etik öznelcilere göre, etikte de, bilimde olduğu gibi, bazen bir kuramı seçip benimseriz ve gözlemimizde bir hata yapıldığını ya da önyargılı davranılmıģ olunduğunu söyleyebiliriz, ya da bazen gözlemi seçer ve kuramımızı ılımlı yönde değiģtiririz. Hem bilimde hem de etikte, genel ilkelere belirli durumları açıklamak için baģvurulur ve bu nedenle hem bilimde hem de etikte genel ilkelerin, Ģeylerin

143 134 doğru ya da yanlıģ, adil olan ya da adil olamayan gibi belirli türden yargılara baģvurularak sınanabilir oldukları kabul edilir (Harman, 1998: 87). Ancak yine de, gözlem, bilimde, etiktekinden farklı bir rol oynar (Harman, 1998: 87). Moral durum ve bilimsel durum birbirinden farklıdır. Hem etik alanda hem de bilimsel alanda bir role sahip olan gözlemin, bilimsel alandaki rolü, etik alandakinden farklıdır. Bilimsel alanda, bilimsel kuramları destekleyen gözlemlerin meydana geliģini açıklamaya yönelik belirli fiziksel olgulara iliģkin varsayımlar ortaya konulması gerekir. Ancak, üzerinde konuģtuğumuz moral gözlemlerin oluģumunu açıklamaya yönelik herhangi bir moral olgu hakkındaki varsayım ortaya koymaya ihtiyacımız yoktur. Bununla birlikte bilimsel alanda, söz konusu bilimsel durumda, kuramın tek bir kiģi için sınanması değil, tüm dünyaya karģı sınanabilmesi önemlidir. Oysaki moral alanda, belirli bir moral olgunun dayandığı gözlemde bulunan kiģinin psikolojik ya da moral duyarlılığına iliģkin varsayımların sınanmasına ihtiyaç duyulur. Gözlemin, doğrulayıcı kanıt olduğu düģünülecek olursa, bu durumda gözlemcinin psikolojik eğiliminden uzak olması beklenir. Gözlemleri, aynı zamanda kuram için destekleyici olmalıdır. Kuramı destekleyici nitelikteki gözlemler, yalnızca gözlemcinin psikolojisi hakkında ortaya konmuģ varsayımlar olmakla kalmayıp, dünyaya iliģkin varsayımlar için kiģinin ortaya koyduğu akla uygun gözlemleri açıklamak içindir (Harman 1998: 88). Bilinçli bir akıl yürütme olmaksızın, aniden moral bir yargıyı ortaya konduğu gözlemlerimiz de mevcuttur. Gözlemlenen kedi örneğinde çocuklar kediyi ateģe attıkları için hatalıdır yargısına hemen varmak mümkündür; ya da 306 numaralı oda örneğinde, doktorun ölmek

144 135 üzere olan 1 hastayı kurtarmak için sağlıklı olan 5 hastayı kesmesi yanlıģtır yargısına da hemen varmak mümkündür. Harman burada iki tür yargıda bulunmayı karģılaģtırır. Ġlki, gözlemlediğimiz bir olay ve bu olaya iliģkin bilinçli bir akıl yürütme sonucunda ortaya konan moral akıl yürütmedir. Ġkincisi ise, bilinçli bir akıl yürütme olmaksızın, karģılaģtığımız bir olay karģısında birden bire ortaya konan moral yargımızdır. Ancak ikinci durumda da moral akıl yürütmelerimizin akla dayalı olmaları beklenmiyor değildir. Aslında, Harman a göre, her iki örnekte de moral olgularla ilgisinde yapılanın yanlıģ olduğunu söylememiz için açıkça savunulmuģ bir neden yoktur. O halde, her iki durumda da yapılan yanlıģ ise o anda, birdenbire yanlıģtır yargısında bulunmamızı sağlayan nedir? diye sormak gerekir. Sahip olduğumuz moral ilkeler, kendi moral anlayıģımızda temellendirmesine ve bunu da moral yargılarda yansıtmasına karģın; moral olgularımız bütünüyle bizim tarafımızdan ortaya konan bir yargının açıklamasıyla ilgili değildir. Söz konusu örneklerde görüldüğü üzere, doğru ya da yanlıģa iliģkin yargımız bütünüyle o anki sezgimizle de ilgili değildir. Olaylara iliģkin gözlemlerimiz bize bilimsel bir kuramın lehine ya da aleyhine gözleme dayalı kanıt sunabilir. Bu kanıt, gözlemin doğruluğunun, akla uygun bir açıklamasına dayanacak biçimde bilimsel bir kuramın aleyhine ya da lehine olacak türden bir kanıttır. Gözlem sonucu elde edilen kanıt, bize, gözlemin yapılıģ nedeninin akla uygun bir açıklamasını verebilir. Moral gözlemin doğruluğu ya da yanlıģlığı, gözlemin yapılıģ nedeninin akla uygun herhangi bir açıklamasıyla bütünüyle ilgili değilmiģ gibi de görünebilir. Her iki sonuca da

145 136 ulaģmak mümkündür. Harman a göre, moral ilkelerin gözlemlerimizi açıklamaya yardımcı olup olamayacağı üzerinde düģündüğümüzde, gözlem sözcüğü üzerine dikkatimizi yoğunlaģtırmamız gerekir. AteĢe verilen kedi örneğinde o anda, hemencecik gördüğümüz olay karģısında, aniden ama net biçimde: bu yanlıģtır diyebiliyoruz. Yapılan eylemin yanlıģlığı üzerine uzun soluklu düģünmeksizin yargıya varabiliyoruz. Harman a göre burada gözleme iliģkin iki durumdan söz edilebilir. Birincisi, yapılan gözlem, çocukların yanlıģ yaptığı Ģeye iliģkindir. Ġkincisi ise, yapılan gözlem eylemin yanlıģlığı düģüncesini düģünmedir. Belirli türden moral ilkeler, çocukların kediyi ateģe vermeleri davranıģının neden yanlıģ olduğunu açıklamaya yardımcı olabilir; ancak moral ilkeler, kiģinin bu yanlıģtır düģüncesini açıklamaya yardımcı olamaz. YanlıĢ olduğunu düģündüğünde bunu neden düşündüğünü, senin düşünceni açıklayamaz. Burada ilk anlamda gözlem de söz konusu olan, moral ilkelerin gözlemler aracılığıyla sınanabildiğidir. Ancak ikinci anlamda gözlem de söz konusu olan, moral ilkelerin gözlemler aracılığıyla açık bir biçimde sınanamadıklarıdır. Moral ilkeler, gözlemlediğin Ģeye iliģkin senin gözlemiģ olduğunu açıklamaya yardım eder gibi görünmüyor. Bilimsel alanda, bilimin ortaya koyduğu ilkeler, bir kimsenin gözlemine iliģkin yargısını açıklamada kanıt niteliğinde olabilir; ancak moral durum söz konusu olduğunda, moral ilkeler, kiģinin gözleminin açıklanmasında, aydınlatılmasında bir kanıt gibi görünmez. Fiziksel kuram, gözlemini açık ve anlaģılır kılabilir, ama moral ilkelere için aynı Ģey söz konusu değildir. Ġlkeden gözleme doğru giden açıklama

146 137 zinciri ahlaklılıkta kırılmıģtır. Moral ilke, sanki kediyi ateģe atmanın çocuklar için niçin yanlıģ olduğunu açıklayabilir gibi görünse de, gözlemcinin gözlemlediği eylemin kendinin, kendinde eylemin yanlıģlığını açıklamaya yardım ediyor gibi görünmüyor. Moral ilkenin ya da eylemin neyi gözlemliyorsun, niçin gözlemliyorsun un yanlıģlığının açıklanamadığı yerde söz konusu moral ilke de kırılıyor. Bir eylemin gerçekten yanlıģ olduğunun açıklandığı yerde bir tür açıklama zinciri bulunuyor. Neden ve niçin sorularına cevabı içeren bu zincirde çünkü bu yanlıģtır yargısının temellendirilmesi ve neden yanlıģ sorusunun açıklaması da yer alıyor. Bu bağlamda, buradaki açıklama zincirinde sıkıntı oluģturan Ģey, çocukların eylemini ve bu eylemin yanlıģ olup olmadığını temellendirirken burada eylemin gerçekten yanlıģlığının mı, yoksa eylemin yanlıģ olduğuna dair inançlarının mı açıklanacak olan Ģey olduğunun açık olamamasıdır. Çocukların eyleminin gerçekten yanlıģlığı ya da doğruluğu onların bu eylemi niçin yaptıklarıyla ilgili bir Ģey taģımayıp, bir inançla açıklanabilir durumdadır. Aslında önemli olan yanlıģ ya da doğru yargısına varmayı, burada varılan yargıyı temellendirmeyi sağlayanın ne olduğudur. Çünkü yanlıģ biçimde bir tür inanca dayalı olan doğruluk ya da yanlıģlık nitelendirilmesiyle karģılaģmak da mümkün olabilmektedir. Harman a göre, gözlemsel kanıt, bilimde bir parça rol oynuyor gibi görünse de, etikte kısmen de olsa böyle bir role sahip değildir. Bilimsel ilkeler, eninde sonunda bilimsel ilkelerin gözlemleri açıklayan rolü ile temellendirilebilir. Gözlemin açıklayıcı rolü bilimsel ilkelerin temellendirilebilirliğini sağlar. Ancak, Harman a

147 138 göre, moral ilkeler aynı yolla temellendirilemiyor gibi görünüyor (Harman, 1998: 90). Belirli gözlemler ve moral ilkeler arasında, bilimsel ilkeler ve gözlemler arasındaki açıklayıcı zincire benzer bir açıklayıcı zincir bulunamaz. Açıklayıcı bir kuram olarak kavranan/tasarlanan Ģey, ahlaklılık, bilimden farklı olarak, gözlemden mahrum bırakılıyor gibi görünüyor (Harman, 1998: 90). Ancak Ģu da var ki, Harman a göre, her bilimsel hipotez, doğrudan gözleme dayalı sınamaya yatkın değildir 42. Bilimsel alanda da doğrudan gözlenemeyen, gözlemle sınanmayan hipotezler, teoriler vs. olsa da yine de bilim ve etik arasındaki fark kolay idrak edilebilir türdendir. Bilim krallığı, gözlem ile herkesin ulaģabileceği türden bir Ģey iken, moral krallık öyle değildir. Harman bunu Ģöyle ifade eder: Moraller krallığı öyle olmasa da bilimler krallığı gözlemden doğrudan etkilenebilir (Harman, 1998: 90). Harman a göre, etik, hem fizik bilimden hem de matematikten ayrılır. Matematikteki doğrudan olmayan gözlemler, en azından fizik gibi diğer bilimler için bir kanıt sunar ki bu kanıt gözlem yoluyla sınamaya dayanır. Ancak etikteki gözleme dayalı temel moral ilkeler, moral varsayımlar, olgular, ilkeler için bir kullanım alanı oluģturmazlar. Ancak etiğin kısmen de olsa matematikle kıyaslanabilir türden olduğu düģünülebilir. Ancak yine de fizikle kıyaslanabilmesi söz konusu değildir. Sözünü tutman gerekir gibi bir moral ilke, 5+7=12 eder gibi bir matematiksel ilke ile aynı yolla doğrulanabilir ya da yanlıģlanabilir. Gözlem, nasıl etikte geçerli bir rol 42 Örneğin kara delikler dediğimiz Ģey de doğrudan gözlemle sınanabilir türden bir Ģey değildir. Uzayın derinliklerinde, herhangi bir iģaret vermeyen Ģeylerdir. Peki, kara delikler algımıza nesne olmadıkları için yok mudur?

148 139 oynayamıyor ise matematikte de bir rol oynayamaz, ancak fizikte önemli bir rol oynar. Biz sayılarla nedensel bağ kuramayız, kuramadığımız için de onları algılayamayız. Peki ya moral ilkelerin ortaya konmasında nedensellik ya da nedensel bağdan söz edilemez mi? Sayılar arasındaki iliģki algılarımızın oluģturucuları üzerinde çok fazla bir etkide bulunmaz. Gözlemin matematikle iliģkilendirilebileceği tek yer, fiziksel bir kuramı destekleyen gözlemlerin açıklanmasında matematiksel ilkelere gereksinim duyulması halindedir. Bir gözlem onu en iyi açıklayan Ģey için kanıttır ve bilimsel gözlemlerin açıklanmasında matematik sıkça hesaba katılır. Matematik, doğrudan olmayan gözlemsel kanıttır. Moral olgular her ne kadar algılarımız üzerinde daha çok etkide bulunsa da, hiçbir zaman bir kuramın açıklanmasında kendilerine gereksinim duyulmaz, çünkü temel moral ilkeler doğrudan olmayan gözlemsel bir kanıtı sunamazlar. Etik yalnızca fizikten farklı gibi görünmez, aynı zamanda matematikten de farklıdır (Harman, 1998: 91). Etiğin, gözlem yoluyla onaylanmıģlıktan uzak olduğu, bilimlerin ise gözlemlerden onay beklediği düģünülür. Bunun aksine, elbette ki etik ile bilimler arasında fark olduğunu inkâr edenler de olacaktır. Ve onlar, iddia edildiği gibi etiğin gözlem yoluyla sınanabilirlikten gerçekten muaf olabileceğini kabul etmeyeceklerdir. III. 3. Etik Öznellik ve Etik Göreceliğin Kökeni Etik öznelcilere göre etikte karģılaģılan sorunların kaynağı kavramsal analizden ziyade olgulara iliģkin analizlerdedir. KarĢılaĢılan sorunlar kavramsal ya da dilbilimsel olmaktan çok, ontolojik olana ve iyilik ya da doğruluğun doğasına, konumuna iliģkin sorunlardır. Etikte nesnellik-öznellik tartıģmasının temelinde yer

149 140 alan iki sorudan biri olan Etik olgular var mıdır? sorusuna etik nesnelciler açıkça evet, vardır olarak yanıt vermiģlerdir. Etik olguların varlığını ve etik olgulara iliģkin bilginin de mümkün olabileceğini nesnelciler felsefe tarihinden hareketle açıklamaya çalıģırken, öznelciler bu soruya üzeri daha kapalı bir yanıt vererek yine felsefe tarihinde kuramlarda sıkça karģılaģılan görecilik (relativizm) düģüncesiyle bunu açıklamaya çalıģmıģlardır. Etik göreciliğe ya da etik evrenselciliğe yönelim felsefe tarihinin en erken dönemlerinden bu güne dek her dönemde karģımıza çıkan bir ayrıma iģaret etmektedir. Söz konusu ayrım, günümüz analitik felsefecileri tarafından etik öznellik ve etik nesnellik terimleri ve öznellik-nesnellik tartıģması olarak adlandırılmaktadır. Etik tarihine bakıldığında, etik göreciliğin ilk temsilcisi Sofistler olarak bilinir. Bilge kiģi, bilgili kiģi anlamına gelen sophistes kendi felsefelerini de geliģtiren, ancak yaģamlarını kazanmak için bilgelik satan kiģiler olarak bilinirler. Doğa felsefesini vardığı sonuçların çeģitliliği ve birbiriyle tutarsızlığı bakımından eleģtiren Sofistler, insanı ve öznelliği felsefe sahnesine sokarak, bilgi ve moral değerlerin bu yönüne vurgu yapmıģlar, doğruluk ve erdemin göreci olduğunu savunarak, bunların mutlak ve değiģmez oldukları yönündeki tutumlara bir karģıt tutum oluģturmuģlardır (Denkel, 1997: 127). Protagoras ın o ünlü insan her Ģeyin ölçüsüdür Ģiarı altında, doğayı merkeze alan ve her Ģeyin ölçüsü olarak kabul eden anlayıģ yerini insanın merkeze alındığını ve her Ģeyin ölçüsü olarak kabul edildiği bir anlayıģa bırakır. Doğadan insana yönelen

150 141 felsefi bakıģ açısı etik görecilik tartıģmasını ve bu tartıģmayla beraber pek çok etik kavramın, savın da yeniden sorgulanmasını beraberinde getirir. Ġyi, kötü, doğru, yanlıģ gibi eylemleri ya da etik yargıları değerlendirme sürecinde tek değiģmez, herkes için genel geçer olan, evrensel bir ölçütten değil de insanlararası genel geçerliliğinden söz edilebilen, ancak insana göreli olan bir ölçütten söz etmek gerektiği düģünülür. Doğa yasalarındakine benzer bir genel geçerlilikten çok insanlararası bir genel geçerlilik kabul görmektedir. Ġnsana göre, haz, yarar, zarar, iyi, kötü, değerli ya da değersizden söz edilebileceğini savunan etik görecilik evrensel değerlerden söz edilemeyeceğini, ancak değer göreciliği nden söz edilebileceğini savunurlar 43. Değerlerin göreciliğinden söz edenler, yalnızca değerin ne olduğunu sorgulamayıp aynı zamanda tüm insanlar için geçerli olan, aynı anlama gelen, evrensel değerlerin olup olmadıklarını da sorgularlar. Bu bağlamda, evrensel değerlerden söz edilebilir mi, yoksa değerler öznel midir, kiģiden kiģiye, toplumdan topluma, kültürden kültüre değiģir mi? sorusuna yanıt ararlar. Bu soruya verilecek olan yanıt aynı zamanda bilginin göreciliğinden, doğru ya da yanlıģ, iyi ya da kötü gibi etik yargıların da dolayısıyla göreciliğinden söz edilip edilemeyeceğini de içerecektir. 43 Sokrates ve Platon ise felsefe tarihinde etik evrenselciliğin savunucuları olarak bilinirler. Maieutike ya da dialektik tümel doğrulara, nesnel doğrulara, everensellik ölçütüne ulaģmanın bir yoludur. Ġyi, doğru, erdem, cesaret gibi kavramların evrenselliğinden söz etmek mümkündür. Her bir kavramın özsel içeriğinde bir uzlaģı bulmak mümkündür. Evrensellik söz konusu olduğunda ölçüt, bilgidir. Bilgi, doğru bilgidir ve doğru bilgiye ulaģmak doğru eyleme ulaģmakla mümkündür.

151 142 Ġnsanı her Ģeyin ölçüsü olarak görmek gerektiği savından hareketle, rüzgârın kimine soğuk gelirken kimine sıcak gelmesi kendince doğru söyleyen kiģilere göreci olarak doğruluktan söz edilebileceğinin ispatı gibi düģünülür. Protagoras ın doğruluk anlayıģı, doğruluğa iliģkin yargıların nesnelliğinden söz edilemeyeceği ve doğruluğun ölçütünün aranması gerektiği yerin algılayan insanın kendisi olduğu düģüncesine dayanır. Yargıların ancak daha doğru olabileceğinden söz edilebileceği ve bir kanının doğruluğunun tanıtlanmasına gerek olmadığı düģüncesiyle Protagoras, nesnel anlamda bir doğrudan ve genel geçer bir bilgiden ya da böyle bir doğruya ya da bilgiye ulaģtırabilecek bir ölçütten de söz edilemeyeceğine iģaret eder. Doğru ve bilgi, nesnelerin değiģimlerine ve bizim onları algılamamıza bağlıdır. Bilgi görecidir, insan da bu bağlamda merkezdedir. Etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında bakıldığında, bir Sofist olan Protagoras ın savının tartıģmanın epistemolojik kısmıyla ilgili olduğunu görmek mümkündür. Protagoras ın yanı sıra, bir baģka önemli Sofist olarak bilinen Gorgias ın ise nesnellik-öznellik tartıģmasında karģılaģılan ontolojik olarak sorunların kökenine iģaret ettiği söylenebilir. Bu bağlamda görecilik, nesnellik-öznellik tartıģmasının epistemolojik ve ontolojik bağlamlarının kökenlerini oluģturmaktadır. KuĢkuculuğun ortaya çıkıģında büyük payı olan Gorgias, hiçbir Ģeyin var olmadığı, olsaydı da bilinemeyeceği, bilinseydi de aktarılamayacağını, böylesi bir kesinlikten epistemolojik ve ontolojik bağlamda söz edilemeyeceğini ileri sürmüģtür. Gorgias ın kuģkuculuğunun Protagoras ın kuģkuculuğuna göre nesnel bir bilgiden söz etmenin olanaklılığını savunmaya daha yakın olduğu düģünülür. Gorgias ın uslamlamasındaki önkabuller farklı algıların ya da inançların doğru olmadığı, algılanan ya da inanılanın varolmadığı ya da varsa da bilinemez olduğuna bağlanır. Protagoras ın göreciliği

152 143 nesnel bir doğrunun ya da bilginin olanağını bütünüyle yadsır ve her insanın kendinin birer ölçüt olduğunu savunarak bütünüyle ve kesin bir biçimde öznelliğin savunusunu içerir. Ancak, Gorgias ın kuģkuculuğunda insanın kavrayıģının esasında var olan nesnellik ve o nesnelliğe özgü doğrulukları bilmede, kavramada yetersizliğini, dolayısıyla nesnelliğin var olabileceğini ancak insanın buna eriģmeyeceğine vurgu yapar (Denkel, 1997: 132). Göreciliğin kimi savunucuları insanoğlunun henüz bazı konularda evrensel yargılara varacak bir durumda olmadığını ve Ģu ana kadar böyle yargılara varmak için nesnel bir temel bulmada da baģarısız olduğunu düģünürler. Bütün tarihsel koģullarda geçerli olan yargıların varlığını reddeden evrenselcilik karģıtı bir görecilik; tek ve bütün bir kanıta dayandırılarak geçerliliği kabul edilmiģ yargıların varlığını reddeden temelci bir görecilik; nesnel bir gerçekler alanına dayandırılarak geçerliliği kabul edilmiģ yargıların varlığını reddeden nesnelci bir göreciliğin bulunduğu iddia edilir (Harre ve Krausz, 1996: 25). Bu üç görecilik türü, nesnel bir etikten söz etmenin olanağını sorgulamaya yönelik temel soruların öznelci bakıģla nasıl yanıtlanacağının bir göstergesidir. Bu ayrımın yanı sıra, kimi göreciler de nesnelcilik ve evrenselcilik karģıtlığını içeren daha kapsamlı bir görecilik savunusu ortaya koymak isterler. Moral terim ya da kavramların anlamlarının, moral değerlerin ve moral bilginin göreciliğini temellendirebilmek için daha detaylandırılmıģ sınıflandırmalar yapmak isterler. Ahlak göreciliği etik öznelciler tarafından detaylandırılmıģ sınıflandırma çabası ahlak gerçekçiliğinin yeni ölçüt bulma çabasını çağrıģtırmaktadır.

153 144 Ahlak gerçekçiliği nesnellikten söz edebilmenin ölçütünün faydacılıktan hareketle nesnel faydacı kuram olduğunu dile getirmesine benzer biçimde göreciliğin türleri de bir tür ölçüt ortaya koyma çabasına iģaret eder gibidir. Anlamın dile göreciliğini savunan semantik görecilik, varoluģun kavramsal sistemlere göreciliğini savunan ontolojik görecilik, moral değerlerin toplumlara ve çağlara göre değiģtiğini savunan ahlak göreciliği ve etik bilginin doğruluk ve yanlıģlılığının mutlak ve kesin olamayacağını savunan epistemik görecilik öznelcilerin görecilik den hareketle ölçüt bulma kaygılarının ürünü olan bir sınıflandırma çabası gibi görünür. Bununla birlikte, göreciliğin türlere ayrılması, etikte nesnellik-öznellik tartıģması için bir uzlaģı bulma çabası gibi de görünür. Etik olguların ya da terimlerin ya da etik bilginin nesnel ve öznel olanın birlikte içerebildiği gösterilmek istenir. Bu bağlamda semantik görecilik anlam sorununa, ontolojik görecilik olgu sorununa, epistemik görecilik ise bilgi sorununa iliģkin türler olarak ele alınır. III Semantik Görecilik Semantik görecilik, dillerin çeģitliliği gerçeğiyle ilgili anlam sorunları çevresinde toplanan savlara iliģkindir. Semantik göreciliğe göre, sözcükler, her biri farklı dillerde ve birbirine benzemeyen bir kültürel kompleksin parçası olmakla, konum, iģlevsellik ve anlam kazanırlar. Semantik görecilik, anlamın evrensel mi yoksa göreli bir tanımından mı söz edilebileceğini tartıģır. Görecilik ve özellikle de semantik göreciliği savunanlar, doğru-yanlıģ ifadeler ve toplumsal eylemlerin ifadesi olarak kabul edilen ve toplumsal etkililik ölçütlerine göre değerlendirmeye tabi tutulan ifadelerin, göreliliği sorununu ele alırlar. Semantik göreciliğe iliģkin tartıģmalarda

154 145 yanıtlanmayı bekleyen temel sorular Ģunlardır: Bir sözcüğün anlamı bağlamında mıdır? Bir sözcüğe iliģkin evrensel bir anlam dan söz etmek mümkün müdür? Evrensel anlamın oluģturulması olanaklı mıdır? biçimindeki anlam kavramıyla iliģkili sorulardır bunlar. Görecilik karģıtlığını savunanlar ya da semantik göreciliğe karģı olanlara göre, bir sözcüğün birbirinden farklı anlamları olsa da evrensel bir anlamdan, o sözcüğe dair genel geçer bir anlamdan söz etmek, evrensel bir anlam oluģturmak mümkündür. Göreciliğin semantik türünün savunucularıysa evrensellikle bir bağ kurabilmenin yolunun dilin toplumsallıkla ya da kültürlerle bağına değinmekle mümkün olabileceğini düģünürler. Tamamen öznel olmayan, evrensellikle uzlaģan bir görecilikten söz edebilmenin yolunun, semantik görecilik bağlamında dil ve söz ayrımıyla iliģkilendirmek gerektiği düģünülür. Doğal olguları betimleme ve açıklamanın aracı olarak kullandığımız dil ile toplumsal eylemleri hayata geçirme araçları olarak kullandığımız diller arasında var olan ayrımın, göreciliğin semantik türüne iģaret ettiği düģünülür. Doğa bilimlerinin araģtırmalarında ortaya çıkarıldığı gibi diller, olguların betimlenmesi ve açıklanması da dâhil olmak üzere kullanılan bağımsız, karģılıklı olarak kapalı sembolik sistemlerdir (Harre ve Krausz, 1996: 36). Dillerin farklı yaģam-dünyalarının oluģumundaki yapıcı rolleri, anlamların en azından bir derece göreci olduğu görüģünün kabulünü gerektirir. Günümüzde, dilleri çok farklı amaçlar için kullanılabilecek bir araçlar kümesi olarak kabul etmek, olağan bir durum olarak kabul edilirken, bu düģüncenin tüm sözcüklerin aslında birer ad olduklarını ileri

155 146 süren geleneksel görüģün de yerini alması beklenir. Dil nesneleri etiketlemek 44, çevredeki ilginç ve önemli durumlara dikkat çekmek, nasıl hissettiğimizi ifade etmek, emirler vermek, tercihleri dile getirmek, davetiyeler basmak, kararları mühürlemek ve benzeri için kullanılabilmektedir (Harre ve Krausz, 1996: 36). Dilde hem bireysellik hem de toplumsallık vardır. Dilde, hem yerleģik bir dizge hem de bir evrim yani dün ve bugün- bir aradadır. Toplumsal bir ürün olarak düģünülen dil, toplumdan topluma değiģir. Onun için bir tek dille değil, birçok dille karģı karģıyayız (Vardar, 1971: 52). Ancak bu onun evrenselliğinden söz etmeye engel değildir. Bireyden bağımsız bir bütünlük olarak duran dil, zaman dıģıdır, kendi baģına iģleyen bir yapı olup, evrenseldir. Öznel olan, bireyin nezdinde ortaya çıkan dil ise sözdür. Dilin tikel kullanımıdır, parçalarıdır, somut sözcelemelerdir ve zamanlıdır. Toplumsal nitelikli dil (langue) ve söz (parole) karģıtlaģır (Vardar, 1971: 37). Anlam, semantik görecilere ya da günümüz dilbilimcilerine göre, bağlamda aranmalıdır ve önemli olan dildeki hangi sözcüğün gerçekliği karģıladığıdır. Wittgenstein ın da ikinci döneminde dile getirdiği üzere, anlam kullanımdadır, 44 St. Augustine den Russell e kadar kimi kuramcıların, dili, temel olarak çeģitli nesneleri etiketlemek için kullanıldıkları varsayılarak anlaģılmak istenir. Bir etiket, açıkça bir nesne olmadan mevcut olduğunda uygun temsilcilere uydurulmuģtur ve bu durum zorlu felsefi problemlere yol açmıģtır. Araç metaforunun ardından dilin insanlara çeģitli görevleri yerine getirtmenin bir yolu olarak hizmet ettiği öne sürülür.

156 147 anlamı belirleyen bağlamdır. Bir Ģeye değerli ya da iyi dediğimizde, Ģeylerin kendi baģına değerli ya da iyi olabilecekleri değil, anlamdan dolayı, kullanıldıkları bağlamdan dolayı bu sıfatla nitelendirilebilecekleri görüģü egemendir. Dil söz konusu olduğunda ortak unsurlara, kodlara dayalı bir evrensellikten ya da nesnellikten söz edilebilecekken, her tek sözcük söz konusu olduğunda ancak öznellikten söz edilebilecektir. Bu bağlamda etik terimler ya da yargılar da - iyi, kötü, doğru, yanlıģ, güzel, değerli gibi- söz konusu olduğunda da kullanıldıkları bağlamda nesnel bir anlamdan söz edilebilecekken, belirli bir dilin ya da bağlamın dıģında ancak özneye göreci olacaklardır diye düģünülür. Dil ve söz iliģkisiyle semantik görecilikte yapılmak istenen etikte nesnellik-öznellik sorununu uzlaģımla çözebilmektir. Etikte göreciliğinin mümkün olduğunu, ancak bu göreciliğin aynı zamanda nesnel de bir yan taģıdığını dil kavramıyla anlatmak isterler. III Ontolojik ve Epistemik Görecilik Moral olgular gerçekten var mıdır? sorusu etikte nesnellik-öznellik sorunu yla ilgili tartıģmanın ontolojik bağlamda karģılaģılan problematiğe iliģkindir. Hem ahlak gerçekçiliğinin hem de ahlak göreciliğinin önemsediği, ancak ahlak göreciliğinin ilaveten ontolojik görecilik adıyla bir tür olarak ele aldığı bir sorundur. Moral olguların varlığına iliģkin sorgulama yalnızca ontolojik bağlamdaki soruların yanıtlanması için değil, aynı zamanda epistemolojik problemlerin çözümlenmesi için de zemin oluģturacak olması bakımından önemlidir. Bu bağlamda, moral olgular

157 148 söz konusu olduğunda da benzer biçimde iyi ya da kötü dediğimizin Ģeylerin varlığının somut bilgisini edinebiliyor muyuz? ya da moral olgular var ise, nerededir? soruları da güncelliğini ve önemini korumaktadır. Bir takımyıldız onu oluģturan yıldızlar olduğu sürece mi oradadır yoksa seçildiğinde mi var olmuģtur? Takımyıldızın herhangi bir yorumu olmadan önce her zaman orada olduğu söylenerek ne anlatılmak istenir? Bütün yıldız gruplaģmalarının seçilmelerine ve bu Ģekilde konumlandırılmalarına bağlı olmaksızın her zaman takımyıldızlar olduğu anlamına mı gelir? (Harre ve Krausz, 1996: 115). Benzer biçimde bakteriler Pasteur için vardır fakat Aristoteles için yoktur ile bakteriler her zaman vardır, Aristoteles e göre gözlemlemek için oldukça küçüktürler fakat mikroskopun kullanımıyla Pasteur tarafından ortaya çıkarılmıģlardır cümlelerini karģılaģtırdığımızda bakterilerin gözlemlendikleri sürece orada oldukları, gözlemlenmediklerinde orada olmadıklarına mı inanılmalıdır? (Harre ve Krausz, 1996: 124). O halde Ģunu sormak gerekir: varoluģ göreci midir? Ontolojik göreciler için bu örneklerde dikkati çekmesi beklenen iki önemli farklılık ve bir de ölçüt vardır. Burada dikkati çeken farklılık var olma ve için var olma dır (Harre ve Krausz, 1996: 121). Ontolojik görecilerin varoluģun bütünüyle göreci olduğunu iddia etmediklerini söyleyebiliriz. Bu bize, semantik göreciliğin de anlam ın bütünüyle göreci olmadığını dil ve söz ayrımına dayanarak söylediklerini anımsatır. Tüm var oluģ elbette ki için var oluş değildir. Öyle olduğunu iddia eden bir tezin çok sağlam ve güçlü bir savının da olması beklenir. Dilbilgisel açıdan farklı olan var olma ve için var olma birbirinin yerine kullanılamayan ve

158 149 birbirlerini kapsamayan iki farklı durumdur. Var olma, için var olma kavramını kapsamaz. İçin var olma da var olma kavramını kapsamaz (Harre ve Krausz, 1996: 124). Aynı Ģeyin hem var olduğundan hem de için var olduğundan ayrı ayrı söz etmek mümkündür. Bir Ģeyin bir A kiģisinin gözlemlemesiyle ancak var olabildiği ve gözleminden bağımsız olarak var olamayacağını, yalnızca için var olma yı olanaklı görmek ontolojik göreciliğin savunusu değildir. Burada bakterilerin gözlemlendikleri sürece orada oldukları, gözlemlenmediklerinde orada olmadıklarına dair bir inanç savunulmamaktadır. Ontolojik görecilere göre bu düģünceyi bir baģka örnekle daha açıklamak mümkündür. Örneğin, doğurgan bir balık var ise Aristoteles için var olabilir ya da olmayabilir. Bu, Aristoteles in zamanının bir kısmını Midilli Adası nda köpekbalığı inceleyerek harcayıp harcamamasına bağlıdır (Harre ve Krausz, 1996: 123) ya da kristal kürelerin Aristoteles için var olduğunu söyleyebilmek mümkündür, çünkü onun bu kürelere inandığını düģünmek için nedenlerimiz vardır (Harre ve Krausz, 1996: 123). Ancak burada Ģunu sormak gerekir: Aristoteles in gözlemlediği için var olduğuna inandığı bir Ģeyin varlığına inanmalı mıyız? Aristoteles için bu anlamda var olan bir Ģeyden bizim için var olan bir Ģeye giden yol oldukça karmaģıktır, çünkü ne olarak var sorusuyla karģılaģırız. Büyük Athena heykeli Aristoteles için Atinalı kimliğinin bir sembolü olarak vardır. Fakat o baģkası için bu Ģekilde var değildir. Aynı heykel, bir anlamda, Aristoteles hem baģkaları için o altından ve fildiģinden yapılmıģ maddesel de bir Ģeydir, baģkaları içinse tarihsel bir meraktır. Bir Ģeye iliģkin birden fazla yorumdan, anlamdan, varlık kategorisi ya da varolma tarzından söz edilebilir. Ontolojik görecilerin verdikleri bu örnekler de semantik görecilerin yaptığı gibi nesnellik ve öznellik arasında uzlaģım sağlamak gibi görünür. Yaptıkları dilbilgisel ayrım,

159 150 semantik görecilerin yaptığı ayrımla benzer bir amaç içindir. Erdemler, moral değerler, moral olgular için de var olma ve için var olma söz konusu olabilir. Esasında ontolojik görecilerin Aristoteles e dayalı verdikleri örneklerdeki var olma ve için var olma ayrımına iliģkin soruların yanıtını, yine Aristoteles in ontoloji kuramında, varlık tarzlarına iliģkin yaptığı ayrımında bulmak mümkündür. Ontolojik göreciler de bu bağlamda kategorilerden söz ederler. Ontolojik göreciler, var olduğunu bildiğimiz olguların mümkün olabilmesi için bazı varlık sınıflarının varlığını varsaymamız gerektiğini ileri sürerler. Burada belirleyici olan ölçüt gözlemlenebilir olma değildir. Harman da etik olguların gözlemlenebilirliğinin bir ölçüt olup olmadığını daha önce sorgulamıģtı. Moral göreciliğin ontolojik türünün savunucuları ontolojik kategoriler in varlığından söz etmekle, esasında bir Ģeyin var olduğunu ya da olmadığını söyleyebilmenin bir tür ölçütünü de ortaya koymak isterler. Hangi ontolojik kategoriler, ne derece yoruma duyarlıdır? Bir anlamdan vazgeçildiğinde neler ortadan kaldırılır? Bir kategori kaldırıldığında bu kategoride bulunan Ģey yok olur mu? Balinaların balık olmadığına karar verirsek bu mükemmel yaratıklar kaybolmaz, çünkü organik tür hiyerarģimiz su memelilerini de içerir. Sadece tüm kategoriler hiyerarģisi kaldırılırsa varlıklar gider. Alan kategorileri için yıldız kategorilerini kaldırırsak yıldızlar gider, fakat elektormanyetik ve çekim alanları gitmez. Fakat bütün bir kategoriler sistemini ortadan kaldırmaya da gerek yoktur. Kategoriler hiyerarģik sistemlerin bileģenleridir (Harre ve Krausz 1996: 117). Kategoriler esasında var olma ve için var olma için bir uzlaģı zemini sağlarlar. Varolmanın ölçütünü gözlemlenebilir olma

160 151 olmadığını da, yine bu kategoriler 45 sistemiyle açıklamaya çalıģırlar. Kimi varlık sınıflarına iliģkin nesnelerin varoldukları bir kez saptandığında bir daha varoluģun dıģında bırakılmadıkları; kimi varlık sınıflarına inanmaktansa özelde ya da bütünüyle vazgeçilebileceği düģünülür 46. Göreciler için, varoluģ bilgisi de dahil olmak üzere 45 Aristoteles in kategorilerini düģündüğümüzde bu hiyerarģi tam olarak nerededir ve nasıldır? Erdemler, moral değerler arasında da bir tür hiyerarģi var mıdır? 46 Dünyanın ilerlemesine katkıda bulunma ve ilerlemeci bilgiye ulaģma olasılığına iliģkin en güçlü iddiaların bilimsel gerçekçilikte bulunması beklenir. Amerikan kolonilerinin kimilerinin tarihte daha iyi ya da daha kötü oldukları ya da bilimsel kuramların kimilerinin daha iyi ya da daha kötü oldukları arasında ayrım yapılır. Bilim insanları ya da tarihçilerin çalıģma ölçütlerinin iyi ya da kötü oldukları, bilgi toplamada baģarılı ya da baģarısız oldukları hakkında benzerlik ve farklılıklardan hareketle bir yakınlaģma olduğu düģünülür (Harre ve Krausz, 1996: 136). Ontolojik görecilere göre, varoluģun ne yalnızca gözleme, araçlara, kategorilere ve tekniklere göreli olduğunu söylemek, ne de insani herhangi bir Ģeyden oldukça bağımsız var olan varlıklar bulunmaktadır demek uygun değildir. Elektro-manyetik etkileģimler varsa, sanal ıģıncıklar da olmalıdır. Depremler varsa tektonik levhalar da olmalıdır. Aynı sebeple, insan diskursif olarak yapılandırılmıģ biliģsel nesneler ve dünyanın bazı yönleri arasındaki benzerlik açısından, bir doğruluk kuramına sadık kalabilir ve aynı zamanda dünyaya kendi içinde doğrudan eriģilemeyeceğini, dolayısıyla bütün olası yaģantıların ötesinde dünya hakkında özel hipotezlerin doğruluğu konusunda hiçbir yargıda bulunma yolunun olmadığını kabul edebilir (Harre ve Krausz, 1996: 139). Tüm varoluģsal kategorilerin kuramsal bağlamlarda yaratıldığını kabul eden

161 152 bütün bilgiler geçici olarak kabul edilmiģ olup, yeterlilik koģullarına bağlı olarak ilerleyicidir (Harre ve Krausz, 1996: 135). Var olduğunu bildiğimiz olguların mümkün olabilmesi için bazı varlık sınıflarının varlığını varsaymamız gerektiğini ileri sürebiliriz. Bu bağlamda göreciler de kimi varlık sınıflarının olması gerektiğini savunurlar. Farklı varlık tarzlarının varlığından ya da varlık tarzlarının farklılığından söz edilebiliyorsa ya da bir tür kategorilerin varlığından, doğa bilimlerinde ne tür bir görecilik ya da ne tür bir kesinlikten söz edilebileceği üzerinde de tartıģılmalıdır. Ontolojik görecilikte, bir varlığın sembolik sistemde ya da dilde açıklanan bir gerçeklik yorumuna göreci olarak varolduğu, ancak farklı bir gerçeklik yorumuna göreci olarak var olmadığı bilimsel olarak anlamlıysa tutarlı olduğu düģünülür. Bilim ya da daha yerinde bir ifadeyle doğa bilimi söz konusu olduğunda, görecilikten değil de gerçekçilikten ya da bilimsel gerçeklik den söz edilirken çizilen sınırların neden sosyal bilimler söz konusu olduğunda da çizilemediği sorgulanmak istenir. Bu bağlamda ortak bir anlamlar sisteminin varlığı nı kabul etmek ya da ortak bir anlamın varlığında uzlaģmak bir çözüm yolu olabilir mi? sorusuna yanıt aranır 47. biri için, yani bir içselci için, bu kategorileri, incelenmesinden bağımsız olarak var olan bir dünya olan dıģ dünyayı yansıtmak mümkündür. 47 Genellikle, bilimsel gerçekçiliğin hem epistemik hem de ontolojik göreciliğe karģı olduğu, birinin onaylanmasının diğerinin inkârını gerektirdiği varsayılır. Eğer gerçeklik kategorilerimiz kültüre göreli kavramsal sistemlerin çokluğu içinde yapılandırılmıģsa bilimsel gerçekçilik kesinlikle savunulamazdır. Ontolojik ve epistemolojik arasındaki keskin ayrılık, pek çoğunun dile getirdiği gibi bilimsel

162 153 Aynı zamanda Ģu da sorulmalıdır: insanların gündelik yaģamlarındaki ortak nesnelerin göreciliğinden söz edilebilir mi? Bilim ve teknoloji ilerlerken varlık kategorileri de ilerler mi, yoksa bu ilerleme kimi kategorilerin silinip gitmesine mi nedendir? VaroluĢun kendisi mi görecidir, bilginin kendisi mi görecidir? Ġnsanoğlu için var olan Ģeyin sahip oldukları kavramlara ve kültürlerinin onlara sağladığı araģtırma yöntemlerine göreli olduğuna, farklı kültürler için var olanların da farklı olacağına inanılır. Dünyanın farklı ve birbirinden bağımsız yorumları olup da, tek bir dünya kavramı olabileceği düģüncesine karģı çıkılır. Var olduğu söylenenlerin, sadece o kültür için var olabileceklerini savunanlar olsa da, birileri için var olan ancak baģkaları için varolmayan Ģeyler arasında da uzlaģımdan ya da ortaklıktan söz etmek mümkün olabilir. Ontolojik görecilikte etik olguların varlığının sorgulanmak isteniģinden sonra göreciler pek tabii olarak etik bilginin varlığını ve olabilirliğini de sorgulamak isterler. Bilgi türlerini belirleyen Ģeyin bilginin hakkında olduğu nesnenin varlıksal özellikleri olduğu, ancak epistemolojik soruların ontolojik temelden hareketle ele alınmayıģının ya da bilgi nesnesinin varlıksal özelliklerinin yeterince ve gerektiği biçimde hesaba katılmayıģının, etikte ikilemlerle karģılaģmayı kaçınılmaz kıldığı gerçekçiliğin önemli bir yönünü yansıtmaktadır. Bu keskin karģıtlık gerçekçiliğin yorumlanmasına iliģkin kesin bir peģin hükümle bağlantılıdır: Eğer gerçek, hiçbir durumda herhangi bir kültüre bağımlı düģünceye göreci ya da bağlı olmayan koģullarda anlaģılıyorsa bu durumda gerçekçilik, göreciliğe tam bir karģıtlık içinde bulunmalıdır (Harre ve Krausz, 1996: 138).

163 154 açıktır. Esasında açık olan ve gözden kaçırılan ya da gözardı edilen Ģudur ki; bilgi kendinde varlığı da taģır. Ancak bu varlık metafizik bir yan değildir. Ontoloji olmaksızın, epistemolojinin karģılaģtığı bilginin doğruluğu, kesinliği, doğruluk ölçütü türünden sorunların çözümü de olanaksızdır. Ontolojik ve epistemolojik olanın birlikteliğinin ve bu birlikte bir varolan olarak nesne olanın ele alınmasının öneminin gözden kaçırılmaması gerekir. Varolan her Ģeyin duyulara verili olmasını bekleyen bir perspektifin dıģında kalabilen bir alanın varlığı yadsınamazdır. Analitik düģünürlerin ya da Mantıkçı Pozitivistlerin ontolojisiz epistemoloji yapma yönelimleri, bilgi nesnesinin varlık tarzlarını ya da nesneyle kurulan bağlantının ne türden bir bağlantı olduğunun önemini yadsıyan savları ve temellendirmeleri bugün etiğin karģı karģıya kaldığı sorunların ve yukarıda dile getirilen ikilemelerin arkasında yatan en önemli nedendir. Günümüzde etikte egemen bakıģ olarak kabul edilen analitik felsefenin ve mantıkçı pozitivistlerin etiğin yalnızca ontolojik temellerine değil, epistemolojik temellerine de iliģkin yanıtlanamadığını düģündükleri soruları vardır. Ontolojik probleme iģaret ettiği düģünülen etik olgular var mıdır? sorusunun yanı sıra epistemolojik problemi dile getiren etik bilgi diye bir Ģey var mıdır? sorusunun da tartıģılması gerektir. Göreciler de etik bilginin göreci olduğu, ancak mutlak ve kesin bir doğruluk ya da yanlıģlık içermeyen göreli bir bilgi türü olduğu düģüncesini temellendirmeye çalıģırlar. Bu bağlamda, bilginin göreci olduğunu iddia ederler. O halde Ģunu sormak gerekir: Bilgi nedir? Bilgi neye görecidir? Bilgi neden görecidir? Göreciler burada ikili bir ayrımdan söz ederler: Bir kimsenin bir konuda farklı zamanlarda, farklı koģullarda, farklı inanıģları olabilir ya da farklı kiģilerin aynı

164 155 Epistemolojik görecilik de bir önermenin doğruluğundan söz edildiğinde, bunun önermeyi iddia eden kiģiye göreli olduğu ya da önermenin değerlendirildiği standartlara göreli oldukları ayrımı yapılır. Epistemik göreciliğin savunucularının göreciliğe ya da bilginin göreciliğine dair sorunlarını çözmek ve doğru önermelerin ya da kuramların varlığından sözedebilmenin mümkün olup olamayacağını gösterebilmek için Popper ın üç dünya görüģü düģüncesinden yararlanılır. Onun üçüncü dünyam dediği, düģüncenin özellikle bilimsel, Ģiirsel düģüncelerin nesnel içeriklerinin dünyası, bir de sanat yapıtlarının (Güzel, 1998: 120) dünyasının oluģturucuları olan sorunlar ve sorun durumları, eleģtirel uslamlamalar, tartıģma durumu ya da eleģtirel uslamlama durumu, dergiler, kitapların, kütüphanelerin konuda farklı inanıģları olabilir. Ġçinde bulunulan koģullar, sahip olunan kavramsal Ģema kiģilerin inanıģlarını etkileyebilir. Bu ikili ayrımdaki epistemik tutumların birbirinden farklılığı, kiģilerin bakıģ açılarındaki farklılıklara, inanıģlarının oluģtuğu tarihsel dönemlerin farklılıklarına, değiģen ilgilerine, doğru ya da yanlıģ olarak kabul ettikleri inanıģları oluģurken benimsedikleri kavramsal sistemlerdeki farklılıklara indirgenebilir. Görecilere göre, insanların bilgi olduğunu düģündüğü Ģey ile gerçekten olan Ģey arasındaki ayrım boģuna bir ayrımdır, geçmiģte ya da gelecekte, nihai ve mutlak bir bilgiye sahip olamayız. Sahip olunabilecek Ģey temellendirilmiģ doğru inanıģtır. Bilgide doğru inanç ya da doğruluk yerine mantıksal kabul edilebilirlik bir kavramı kullanmayı kabul etmekle zayıf bir epistemik görecilik biçiminin inģa edilebileceği düģünülür. Doğruya ulaģmak zor göründüğünden ve yanlıģlık her zaman bir koģula bağlı olduğundan, biz mantıksal olarak kabul edilebilir ve kabul edilemez inaçlar ve benzeri gibi daha zayıf Ģeylerle yetinmekteyiz.

165 156 içindekilerin yanı sıra bunlar arasında yer alan bu dünyanın bir baģka oluģturucusu da bu kuramsal dizgelerdir. Popper evren ya da dünya sözcüklerini çok da önemsemeden üç dünya ayırımı yapar: Birincisi fizik nesnelerin ya da fizik durumların dünyası; ikincisi bilinç durumlarının ya da zihin durumlarının ya da belki, edime yönelik davranıģsal eğilimlerin dünyası; üçüncüsü düşüncenin özellikle bilimsel, Ģiirsel düģüncelerin nesnel içeriklerinin dünyası, bir de sanat yapıtlarının dünyası (Güzel, 1998: 120). Popper a göre, bir örümceğin ağı nasıl ki onun doğal bir ürünüyse, dünya üç de insanın da doğal bir ürünüdür. Nesnel olan ve ikinci ve birinci dünya üzerine de etki eden dünya üç ile etkileģim kurmak için insan dili kullanmaktadır. Popper, bilimsel bilginin niteliğini ortaya koymak amacıyla üç dünya kuramı diyebileceğimiz bir görüģ geliģtirir. Üç dünya kuramı nesnel anlamda bilgi ya da düģünce ile öznel anlamda bilgi ya da düģünce arasındaki ayırıma dayanır. Geleneksel felsefe hep öznel anlamda bilgi ile ilgilenmiģ, bilgiyi özel bir tür inanç (bir ikinci dünya öğesi) olarak ele almıģtır. Oysa bu, Popper a göre bilimsel bilginin incelenmesi için son derece yetersiz ve yanıltıcı bir yaklaģımdır. Geleneksel felsefeci, üçüncü dünya öğelerinin insan ürünü olduğu halde, nisbi bir gerçekliğe ve özerkliğe sahip olduğunu görememiģ veya görmüģse de gerektiği gibi değerlendirememiģtir. Üçüncü dünyanın öyle bir takım özellikleri vardır ki, bunlar diğer dünyaların özellikleri ile açıklanamaz. Bu bakımdan üçüncü dünya bir anlamda Platonik bir dünyadır, ama kesinlikle insan ürünüdür. O nedenle değiģmez değil sürekli büyüyen ve geliģen bir dünyadır 49 (Irzık, 1990: 84). 49 Popper ı en çok dünya 3 ün özerkliği ile ilgili eleģtirenler onun bu tezinin dünyayı ontolojik açıdan üç farklı parçaya böldüğünü ileri sürerler ve onun bu tezinin reddedilmesini isterler.

166 157 Burada yapılması beklenen, bir kuram ortaya koyacak olandan, Popper ın kuramcısından beklenen - bıkmadan, usanmadan, uçsuz bucaksız derinliklere uzanmaya çalıģan; ulaģtığı bilgiyi yalnızca geçici bir süre için güvenilir bilgi olarak kabul eden, bununla da yetinmeyip hep daha fazlasını arayan insandır (Popper, 1998: 18). Ona göre, bir araģtırmacı, evreni, bildiği Ģeyleri sorgulayabilmeli, yanlıģın olabilirliğini de düģünmeli, geliģtirdiği bilimsel kuramların doğruluğunu değil de yanlıģlığını kanıtlayabilmeli, bilginin mutlak olmadığını, mutlak olamayan bir bilginin ise doğru olmayan, yanlıģlanabilen bir bilgi olduğunu düģünebilmelidir. Yapması gereken, baģka bir deyiģle, kuramını sorgulaması, bulduğunu sandığı yeni Ģeyin büyük bir alçakgönüllülükle hatalı ya da yanlıģ olabileceği kaygısını taģıması ve gerektiğinde bunu yüksek sesle dile getirmesidir (Popper, 1998: 18). Ancak bu durumda o, evrenin herhangi bir yerinde siyah bir kuğunun da var olabileceği kuģkusunu taģır. Bir kuramcı ya da belki de bir görecinin de yapması gereken budur. Bir kuramcı hep arayacak, ancak hiçbir zaman da kesin bilgiye ulaģamayacaktır; çünkü tüm bilgimiz, ortaya koyduğumuz kuramlar, birer sanıdan ibarettir, kestirimseldir, kesin değildir 50. Bir önerme ya da kuramın doğru olduğundan asla 50 Popper, deneysel ya da bilimsel olarak bir dizgenin kabul edebilmesinin, o dizgenin deneyle sınanabilir oluģuna bağlı olduğunu ve bir dizgenin doğrulanabilirliğinin değil, yanlışlanabilirliğinin sınırkoyma ölçütü olarak alınması gerektiğini ileri sürer (Güzel, 1998: 51). Ona göre yeni ufuklar açacak olan, doğruyu yakalayabilmemizi sağlayan hatadır. Böylelikle Popper, hem sınırlandırma ayracı olarak yanlıģlanabilirliğin ne kadar uygulanabilir olduğunu belirlemeye hem de bu yöntembilimsel yaklaģım benimsendiğinde yanlıģlanabilir önerme dizgelerinin mantıksal özelliklerini betimlemeye çalıģacaktır.

167 158 emin olamayız. Popper ın yanlıģlamacı yaklaģımının bütün özü budur (Irzık, 1990: 88). Bu bağlamda bilim adamı -kuramcı ya da bilgin- bunun farkında olarak iģ yapmalıdır. III Ahlaki Görecilik ve Türleri Ahlak göreciliği, ontolojik ve epistemik göreciliğin etik olguların varlığı ve bilgisine iliģkin tartıģmayı içerirken; aynı zamanda etik evrenselciler olarak adlandırılan ve kimi evrensel ilkelerin varlığından söz edilebileceğini iddia eden kuramları da eleģtirir. Etik olgulara iliģkin farklılıkların, farklı toplumlar, farklı zamanlar, farklı hukuk kuralları, farklı gelenekler içerisinde olmanın, moral anlamda çözümlenemez ya da tek bir ilke ya da evrensel standarda indirgenerek açıklanamaz olduklarını düģünürler. Görecilik karģıtı kimi savlar, göceciliği tutarsız bir tez olarak tanımlayarak, ahlak göreciliği denildiğinde evrensel ilkelerin olmadığını, bir insanın içinde bulunduğu grubun ilkelerine uygun olarak hareket etmesi gerektiğini iddia ederek ahlak göreciliğini savunurlar (Harman, 2000: 3). Her yerde moral yargılar vardır, ahlaklılıktan söz edilebilir, ancak görecilere göre evrensel bir ahlaklılık standardından, evrensel ölçütlerden söz etmek pek de mümkün değildir. Ahlak göreciliğinin savunucularına göre, moral olarak kimin iyi insan ya da kötü insan olarak, hangi eylemin erdemli ya da kötü eylem olarak, hangi karakterin iyi ya da kötü karakter olarak kabul edildiğinin ayrımı içinde bulunulan kültüre görelidir. Ġnsanlar, eylemler ve karakterler arasında yapılan ayrımların varlığı

168 159 evrensel olabilir, yani bütün ahlak görecileri tarafından varsayılır, ancak önemli olan bu ayrımın nasıl göreci olarak yapıldığıdır. Ahlak göreciliği düģüncesinde, aynı eylemin birbirinden farklı değerlendirmelerinin olabileceği düģünülür. Ancak ahlak göreciliğinden söz edebilmek için bu farklılıkta da bir ortaklık olması beklenir, aksi halde orada sözü edilecek olan Ģey yalnızca moral çeģitliliktir. Ahlak görecileri, moral ölçütlerin kendilerinin moral olup olmadıklarını değerlendirecek evrensel moral ölçütlerin de esasında olmadığını iddia eder. Aynı zamanda, bir eylem, belirli bir moral terminolojiden bağımsız olarak tanımlandığında, kimi moral ölçütlerine göre iyi, doğru ve moral olarak değerlidir, kimi moral ölçütlerine göre ise yanlıģ, moral olarak değersizdir (Harre ve Krausz, 1996: 155). Kimi savlar ahlak göreciliğini destekler. Bir eylemin farklı moral değerlendirmelerinin olacağı çok çeģitli moral sistemler olabilir. Dolayısıyla hayatın bazı yönleri, bir kültürde ayrıntılandırılır ve hayat biçimini farklı bir yerde ayrıntılandıran baģka bir kültürde görmezden gelinir. Moral açıdan merkezi kabul edilenle ilgili seçiciliğin sonuçları olarak söz konusu çeģitli ayrıntılandırmaların kökeni tarihin kestirilemez olaylarında yatmaktadır. Önemli olan, kültürlerin farklılık gösterdiği bu sistemlerden hangilerinin görecilik savı için önemli ve faydalı sistemler olduklarıdır. Ahlak göreciliğini destekleyenlerin kimilerine göre, bütün moral yargılar, yargıya varan konuģmacının görüģüne bağlıdır. Bu ise dar anlamda bir tür bireyciliktir: Ben

169 160 benim için doğru olanın tek yasal yargıcıyım, çünkü kendi eylemlerimin ve bana yöneltilen eylemlerin sonuçlarından fayda ya da zarar gören benim biçiminde bir düģünceyi içerir (Harre ve Krausz, 1996: 161). Kimi moral görecilere göre ise, bu görecilik, onura dayalı ahlaklılık -insanın onurlu bir varlık olduğunu farz eden bir ahlaklılık düģüncesini- içerir. Farklı insanların farklı moral talepleri olabilir, ancak nihai kurallarda uzlaģılır. Onura dayalı ahlaklılık düģüncesi, insanın ahlaklı bir eylemde bulunabilecek değerli bir varlık oluģu ve bu nedenle de bir araç olarak değil amaç olarak görülmesi gerektiğini vurgulayan Kant etiğini ve onun amaç-araç iliģkisine dayanan savını anımsatır. Ahlak görecilerinin etik evrenseciler olarak adı geçen düģünürler arasında en çok eleģtirdikleri ya da kendi kuramlarını temellendirmek adına bir zemin olarak ele aldıkları düģünürlerin baģında Immanuel Kant ve onun etik kuramı gelir. Kant ın yalnızca etik kuramı değil, esasında etik tarihinde bir dönüm noktası olarak kabul edilen bilgi kuramı da görecilerin eleģtirilerine maruz kalmaktadır. Etik eylemi akıl sahibi bir varlık olarak insanla ilgisinde nesne edinen ve ahlak yasasının insanın varlıksal yapısıyla iliģkisini ortaya koymak isteyen Kant ın tüm metafizikçilerin de yanıtlamasını beklediği Metafizik hiç olanaklı mıdır? (Kant, 1995b: 21), Sentetik a priori bilgiler nasıl olanaklıdır? (Kant, 1995b: 27) sorularının yanıtı, etikte nesnellik-öznellik tartıģması bağlamında, Etik bilgi olanaklı mıdır? ve Nesnel bir etikten söz etmek nasıl olanaklıdır? sorularının yanıtlarının da ortaya konmasına yarayacaktır. Kant etik bilgiden söz etmenin olanaklılığının pratik aklın ortaya koyduğu öyle eyle ki ile baģlayan buyruk biçimindeki bu genel ahlak yasasına duyulan saygının bilincinden dolayı, yasa uğruna eylemi yapıyor olmakla ve aynı

170 161 zamanda insanları yalnız araç olarak değil aynı zamanda amaç olarak görmek ilkesine dayanarak eylemekle mümkün olabileceğini düģünür. Pratik aklın ahlak yasası, tüm yapıp etmelerimizin ardında yatan istemenin bir belirleyicisi olarak nesnel bir etikten ya da moral olguların nesnelliğinden söz etmenin yolunu açacak olandır diye düģünür. Kant ta nesnellikten, genel-geçer, nesnel moral doğru ve yanlıģlardan, yargılardan, olgulardan söz edebilmek bu iki ilke bağlamında mümkün görünür. Öznel değil, nesnel olan ve nesnel olma zorunluluğunu kendinde taģıyan pratik yasa, her akıl sahibi varlık için bir ödevdir. Aklı ve istemesi olan her tek kiģi geçerli olan yasa, tek durumda eylemlerimiz ve eylemlerimizin ardındaki istememiz için nesnel bir ölçüttür. Ahlak görecileri, en çok da, Kant ın evrensel olduğu kabul edilen kategorik buyruğunun ve amaç ilkesinin içerikten bağımsız olmadığını düģünerek eleģtirilerini yöneltirler. Ancak, ahlak görecilerinin kimileri etikte nesnellik-öznellik sorununun ölçüte iliģkin bir sorun olduğunu, nesnel bir ölçütten değil de ancak kiģiye göreli olabilecek öznel bir ölçütten söz edilebileceğini düģünerek eleģtirirler. Kant ın moral bir eylemi doğru ya da yanlıģ olarak değerlendirmede kullanılabileceğini ileri sürdüğü ahlak yasası ya da amaç-araç ilkesi içeriksiz olmayıp, kiģiye ya da koģula görelidir diye düģünülse de onura dayalı ahlaklılık düģüncesini savunan göreliliğin bir yerde savunuculuğunu bir yana bırakırlar. Ahlak görecilerine göre, Kantçı ölçütleri kabul ediyorsak, bunu da bir norm sistemi olarak benimsiyorsak, o halde bu norm sisteminin kiģilerin moral olarak korunmasını güvence altına alması gerekecektir. Ahlak göreciliği, kanıt olarak benimsenebilecek normatif sistemlerin kiģileri moral olarak koruyan evrensel bir ilke içermesi

171 162 gerektiğini düģünürler. Ahlak görecilerinin Kantçı dizgeyi yanlıģ mı anladıklarını sormak bu bağlamda yerinde olacaktır: Ahlak görecilerinin Kantçı dizgeyi yanlıģ mı anladıklarını sormak bu bağlamda yerinde olacaktır: Kantçı dizge iddia edildiği gibi içerikli normatif bir dizge midir? Ahlak göreciliğinin en önemli savunucularından biri olarak kabul edilen Harman da aslında göreciliği savunan kimi analitik düģünürlerin yaptığı gibi farklı ahlak göreciliği türlerinden de bahsetmek gerektiğini düģünür: normatif ahlak göreciliği, metaetik görecilik ve moral yargı göreciliği. Harman a göre, normatif moral görecilik, insanların eyleyenler olarak farklı temel moral taleplere tabi olduklarını iddia eden; moral yargı göreciliği, moral yargıların söz söyleyene veya baģka bir kiģiye veya bir gruba veya bir ya da baģka bir moral standartlar kümesine gönderme yaptıklarını kabul eden; meta-etik görecilik ise, özel bir durum hakkında birbiriyle çeliģen moral yargıların ikisinin de doğru olabileceğini ifade eden ahlak göreciliği düģüncelerdir (Harman, 2000: 20). III Normatif Ahlaki Görecilik Normatif ahlak göreciliği, temel moral taleplerin ya da ilkelerin eyleyenle ve eyleyenin içinde bulunduğu durum, koģul ya da toplumla ilgisi üzerinde durur. Eyleyene iliģkin kimi farklılıklar olabileceği gibi duruma, koģula ya da toplumlara iliģkin de farklılıkların olabileceği düģünülür. Bu durumda, temel moral bir talep ya da ilke var mıdır, varsa nedir? Doğru ya da yanlıģ olana karar vermek için temel ilke

172 163 ya da ölçüt var mıdır, varsa nedir? Belirli bir eylem, hem eyleyen hem de diğer ilgili kiģiler için ne zaman doğru ya da ne zaman yanlıģ olabilir? Normatif yükümlülük kuramının en temelde amacı, belirli durumlarda hem kendi eylemlerimiz hem de baģkalarının eylemleriyle ilgili yargı ve karar vermede bize rehberlik etmektir (Tepe, 1992: 22). Sadece eyleyenler olarak değil aynı zamanda seyirciler, danıģmanlar, öğreticiler, yargılayıcılar ve eleģtiriciler de olarak moral olan karģısında Ģu soruyu sormak gerektiği düģünülür: Eylemde bulunan belirli bir kiģinin belli bir durumda (kendisi veya baģkası, bir grup veya bir toplumun tümü için) ahlaksal olarak yapması gerekenin veya yapması doğru olanın ne olduğu konusunda nasıl karar vermemiz veya onu nasıl belirlememiz gerekir ya da nasıl belirleyebilir veya karar verebiliriz? (Frankena, 1970: 11). Ġki kiģi farklı moral taleplere tabi olabilir, ancak içinde bulundukları koģullara bakıldığında daha temel bir talebe tabi olmayabilir diye düģünen normatif ahlak göreciliğinde ortaya konulan düģünce, moral eyleyenlerle ve moral eyleyenlerin içinde bulundukları durumların, koģulların değiģken olabileceğiyle ilgilidir. Eyleyenler farklı temel moral taleplere tabi olabilirler. Eyleyenlerin içinde bulundukları durumlara, hukuka, geleneklere, koģullara göre genel ilkeler de farklılaģabilir. Örneğin, Jack, George dan on dolar ödünç almıģtır ve Mary almamıģtır. Jack ahlaken George a 10 dolar ödemekle yükümlüdür. Mary değildir (Harman, 2000: 21). Ya da Ġngiltere de 1977 de John yolun sol tarafında araba kullanmalıdır. Fransa da Mary sağda kullanmalıdır (Harman, 2000: 21). Ġlk örnekte eyleyenler farklıdır ancak durum da farklıdır, borcunu ödemesi gerekir ilkesi

173 164 genel olarak geçerli olsa da biri için geçerli diğeri için değildir; ikincisinde ise genel ilke hukuka uygunlukla ilgilidir, ancak içinde bulunulan toplumun koģullarına göre uygulanıģında farklılık vardır. Normatif ahlak göreciliği, herkesin tabi olduğu ortak bir moral talebin olmadığını savunmaz. Farklı moral taleplerin geçerli olduğu eyleyenler ya da durumlar vardır, göz önünde bulundurulması gereken durumların farklılığına bağlı farklı moral talepler vardır ve böyle bir moral talebe bağlı olmayı açıklayacak daha temel bir talebe bağlı olmayan iki kiģi olabilir. Birbirine benzer koģullar, durumlar olsa da bir eyleyen ya da bir toplum için doğru ya da yanlıģ, iyi ya da kötü olan Ģey bir baģka eyleyen ya da toplum için söz konusu olmayabilir. Ġki durum arasında moral açıdan önemli farklılıkların olmaması anlamında durumlar benzerdir denmesi beklenir. Birbirine benzer ya da birbirinden farklı durumlarla da karģılaģılsa, temel bir moral talep olmalıdır diye düģünen en önemli ahlak görecilerinden Harman, bu temel moral talebi Ģöyle tanımlar: Verili bir D talebi, sadece A nın durumu dikkate alındığında A nın D ye tabi olmasını açıklayan baģka bir moral talebin (D) olmadığı durumlarda bir eyleyen A (eyleyen) için temel moral taleptir (Harman, 2000: 21). Eyleyenin tabi olması gereken ve baģka bir moral talebin olmasına ihtiyaç olmaksızın A için geçerli olan tek taleptir. Evrenselliğe olanak sağlayabileceği düģünülen, temel moral taleplerin olmadığı iddiasıyla uyumlu formülasyonu ise Harman Ģöyle dile getirir:

174 165 A ve B olmak üzere iki kiģi bir D moral talebinde bulunabilir, öyle ki; (1) A, D ye tabidir, (2) B, D ye tabi değildir, bununla birlikte, (3) B, bazı moral taleplere tabidir ve (4) A ve B arasındaki duruma iliģkin farklılıklar dikkate alındığında (1) ve (2) ye açıklama getiren hem A nın hem de B nin tabi olduğu bir talep D* yoktur (Harman, 2000: 21) Harman, tutarlı ve doğru olduğuna, ancak yanlıģ olmadığında inandığı normatif görecilik teriminin, farklı olarak, bir kiģi ya da grup tarafından yanlıģ ya da ayıplanası olduğu düģünülen bir Ģeyin yanlıģ ya da ayıplanası olduğunu iddia eden bir görüģü ifade etmek için 51 kullanıldığını da dile getirerek bunun formülasyonunu da Ģöyle ifade eder: Eğer biri A yı yapmanın doğru (veya yanlıģ) olduğunu düģünüyorsa o zaman A yı yapmak onun için doğrudur (veya yanlıģtır) X in üyesi olduğu toplumda kabul edilen ilkeler A yı yapmanın C koģullarında yanlıģ olduğunu iģaret ediyorsa o zaman X için C de A yı yapmak yanlıģtır (Harman, 2000: 22). 51 Harman ın dile getirdiği bu formülasyon Brandt a aittir. Bu da Harman ın eleģtirdiği bir düģüncedir. Bu savlar, evrensel uygulamalar oldukları kabul edilecek moral ilkeleri savunduklarından benimsenmek istenmezler. Normatif ahlak göreciliğinin versiyonları gibi de düģünülmezler.

175 166 Harman ın ifade ettiği formülasyonlar, normatif ahlak göreciliği, iki insanın farklı moral taleplere tabi olabileceğini ve farklı durumları dikkate alndığında buna (farklı moral taleplere tabi olmalarına) açıklık getirmeyen daha temel bir talebe ise tabi olmayabileceğini savunur. Bu savunu ise evrensellik düģüncesiyle ters düģmektedir. Öznellik burada, Kant ın etik kuramının da eleģtirildiği bağlamda, ilkeye ya da ölçüte iliģkin ele alınmak istenir. Bir eylemi doğru ya da yanlıģ olarak nitelendirmeyi sağladığı düģünülen nesnel ve içeriksiz bir ölçütün ya da ilkenin olmadığı, çünkü kiģilerin ya da koģulların ya da toplumların değiģkenliğinin söz konusu olduğu düģünülür. III Ahlaksal Yargı Göreciliği Ahlaksal yargı göreciliğine göre ahlaksal yargılar, konuģmacıya veya baģka bir kiģiye veya bir gruba veya bazı ahlaki standartlara dolaylı bir gönderme içeren yargılardır (Harman, 2000: 22). Görecilere göre, özünde ben-merkezci terimlerin -ben, bana, bu, şimdi gibi- bulunduğu yargılara eģdeğer oldukları düģünülen ahlaksal yargıların tamamının benmerkezci olup olmadıkları sorgulanmalıdır. X i yapmak yanlıģtır ifadesi ben normal, tarafsız ve tamamen bilgilendirilmiģ olsam kendimi X i yapmamak zorunda hissederim ifadesiyle aynı anlama gelir diye düģünülür (Harman, 2000: 22). Hırsızlık yapmak yanlıģtır yargısının benim hırsızlık yapmam yanlıģtır ve herkesin hırsızlık yapması da yanlıģtır yargısıyla eģdeğer olduğu konusunda hemfikirdirler (Harman, 2000: 23). Bütün ahlaksal yargılar için bunun uygulanamayacağını düģünüldüğünde Ģunu sormak yerinde olacaktır: bütün ahlaksal yargıların bu anlamda benmerkezci midir?

176 167 Ahlaksal yargı göreciliğinin baģka bir yorumu da ahlaksal yargıların herhangi bir ahlaklılığa dolaylı olarak göreli olduğu düģüncesidir. Ahlaksal yargıların sadece bir moral talepler kümesiyle bağlantılı olarak anlam kazandığı (doğru ya da yanlıģ olduğunu) savunulur. Bir Ģey belirli bir ahlaklılığa göre doğru olabilir, ama baģka bir ahlaklılığa göre doğru olmayabilir. Bir karģılaģtırma yapıldığında daha çok karģılaģılan türde yargılardır. Belirli bir topluma, gruba, kültüre göre ahlaksal yargılar karģılaģtırmalı olarak farklılaģabilirler 52. III Metaetik Görecilik Etik yargıların temellendirilmesini, anlamının soruģturulmasını ele alan metaetik, moral bir yargının doğru ya da yanlıģ olduğuna iliģkin bir sorgulamayı içerir. Moral bir eylem için herhangi bir moral ilke ya da amaç önermeyen metaetik, görecilikle ilgisinde birbiriyle çeliģen moral yargılar söz konusu olduğunda normatif ahlak göreciliğine yol gösterir konumdadır. Metaetik görecilik, belirli bir durum hakkında birbiriyle çeliģen moral yargıların ikisinin de doğru olabileceğini savunur (Harman, 2000: 24). Belirli bir durumda 52 Harman, bu yorumu pekiģtirmek için fiziksel özelliklere dayanan bir karģılaģtırmayı örnek gösterir. Birinin uzun olduğu yargısı, karģılaģtırmalı olarak değiģir, görelidir. A kiģisi bir sınıfta uzun olabilir fakat bir baģka sınıfta uzun olmayabilir. A kiģisi, bir erkek için uzun olabilir, ama bir basketbol oyuncusu için uzun olmayabilir. Bu durumda da herhangi bir karģılaģtırma sınıfından ayrı olarak A kiģisinin uzun olup olmadığını sormak anlamsızdır (Harman, 2000: 28)

177 168 birbiriyle çeliģen, her ikisi de doğru olabilen ahlaksal yargılarla karģılaģılabilir. Metaetik görecilikte birbiriyle çeliģen yargıların bulunması değil, yargının da doğru olması gerekir (Harman, 2000: 24); iki yargı da tamamen doğru olmalıdır. Söz konusu çeliģkiyi çözebilmek, eyleyenlerin moralitelerinin farklı olduğunu söylemekle ya da aynı eylem e iliģkin ahlaksal yargının toplumlararası farklılığını karģılaģtırmakla mümkün olmayabilir. Her zaman tek bir ahlaksal değerlendirmenin olduğunu reddeden görecilere göre, eģit düzeyde geçerli olan ve birbiriyle çeliģen fikirlerin olduğu da kabul edilmelidir. Metaetik göreciliğe göre bir yargı bir konuģmacı için tamamen doğrudur, karģıt yargı baģka bir konuģmacı için tamamen doğrudur ve iki konuģmacı için de diğer yargıya ulaģmak doğru olmayacaktır (Harman, 2000: 24). Hem görecilerin hem de göreci olmayanların temel etik yargılarının bulunduğunu yadsımalarına imkân sağlamak isteyen Harman, çeliģen iki etik yargının eģit düzeyde geçerli olduğunu iddia ederek, metaetik göreciliği tanımlamak ister (Harman, 2000: 25). Birbiriyle çeliģen normatif yargıları savunan iki kiģinin yargıları mantıklı ya da gerekçelendirilmiģ olabilir. Metaetik göreciliğin belirli bir durumda birbiriyle gerçekten çeliģen ahlaksal yargıların ikisinin de doğru olabileceğini savunmasının ne anlama geldiği açık olmadığı gerekçesiyle itiraz edilir. Bir yargının doğru olduğunu söylemek onunla hemfikir olmak anlamına mı gelmektedir? Bir kuramcı çeliģen iki yargının ikisiyle de hem fikir olabilir mi? Harman a göre, metaetik göreci her ikisiyle de tutarsız olmalıdır. Bir metaetik göreci iki yargının da doğru olduğunu söylüyorsa bu hem

178 169 yanlıģ olduğu hem de yanlıģ olmadığı anlamına gelen çeliģkili bir sonuca iģaret eder 53 (Harman, 2000: 29). Ġki yargının doğru olduğunu söylerken metaetik göreciler gerçekler ve etkenler göz önüne alındığında iki yargının da doğru veya gerekçelendirilmiģ olduğu dile getirebilirler. III Ahlak Göreciliği ve Ahlaksal Gereklilik Farklı ahlaksal gerekliliklere uymak için farklı nedenlere sahip olunduğu düģüncesi relativistlerin gerek ya da -malısın a yüklenebilecek farklı anlamların da bulunduğuna iģaret eder. Tıpkı göreciliğin türleri gibi, doğru ve yanlıģ sözcüklerinin de farklı kullanımlarının, gerek ya da -malısın terimlerinin de farklı türleri olduğu düģünülür: beklentiyle ilgili gereklilik - böyle yapmamaları beklenir -; ussalcılıkla ilgili gereklilik - böyle yapmak onların faydasına değildir, normatif olması gereken -böyle yapmaları kötü bir Ģeydir ve moral yapması gereken böyle yapmaları yanlıģtır (Harman, 2000: 6) olarak sınıflandırılır. Hiç kimseyi öldürmemen gerekir örneğiyle farklı türden gerekliliklerin ya da moral yargıların söz konusu olabileceği gösterilmek istenir. Birine suikast planının 53 Harman a göre, A nın kürtajın yanlıģ olduğunu iddia ettiğini ve B nin de kürtajın yanlıģ olmadığını iddia ettiğini varsayalım ve bunun gerçek bir anlaģmazlık olduğu - bu yargıların gerçekten ve açık bir Ģekilde çeliģtiği- konusunda hemfikir olalım. Bu durumda iki yargının da doğru olduğunu söylemek ne anlama gelir? Tahminen Ģu anlama gelmektedir; kürtajın yanlıģ olduğu doğruysa kürtaj yanlıģtır ve kürtajın yanlıģ olmadığı doğruysa kürtaj yanlıģ değildir (Harman, 2000: 29).

179 170 haberini alan bir dedektifin suikastı düzenleyecek olanı beklerken biraz sonra gelmesi gerek demesi, onun beklentiyle ilgili bir gereken i ifade etmesi anlamındadır. Aynı kiģinin, suikastçının arka kapıdan girmesi gerek ifadesini kullandığında ussallıkla ilgili bir gereken i dile getirmiģ olduğu ancak her ikisinin de ahlaksal gereklilikten ayrı oldukları vurgulanmak istenir. Bir kimsenin, suikastçının insanları öldürerek dolaģmaması gerekir ifadesi durumu değerlendirmek için kullanılan, olması gereken ancak olmamıģ olana iģaret eden normatif olması gereken e iliģkindir. Ahlaksal olarak yapması gereken bir eyleyenin yerine getirebileceği ya da getirmiģ olduğu bir eylemle ilgilidir. Önemli olan eyleyen ve eylem arasındaki iliģkidir. Burada doğru ve yanlıģ sözcüklerinin de birden çok kullanımından söz etmek mümkündür. Özellikle yanlıģ sözcüğü belirli bir duruma ya da eyleme ya da eyleyenin karakterine iliģkin kullanılabilir. Hem duruma ve eyleme iliģkin, yani normatif olması gereken i içeren, hem de eyleyen ve eylem arasındaki iliģkiyi tanımlayan moral yapması gereken i içerebilen gereklilik ten eģzamanlı söz edilebilir. Ahlaksal bakımdan duruma yanlıģ denilemese de eylemin yanlıģ olduğunu söylemek mümkündür 54. Bir eylemde bulunmak için nedenleri olduğunu söyleyen bir 54 Harman a göre, ahlaksal gereklilik yargıları içsel yargılar ın bir türüdür. Böyle yargılara, sadece yargıların dayandırıldığı ahlaksal talepleri kabul ettiği (veya kabul etmek için nedenlere sahip olduğu) varsayılan kiģiler hakkında varılabilir. Ahlaksal yargıların, ahlaksal taleplerle bağlantılı olan göreci yargılar olsalar da bütünüyle içsel yargılar olmadıkları düģünülür. Eyleyenler hakkında içsel moral yargılarda bulunmak için kullanılan ahlaksal gereklilik i, içsel-olmayan yargılarda bulunmak için

180 171 eyleyenin kabul ettiği kimi ahlaksal yargıları vardır ya da en azından ahlaksal yargıları kabul etmek için nedenleri vardır (Harman, 2000: 49). Normatif etik-metaetik ayrımında gereklilik kavramı önemlidir. Normatif ve metaetik görecilik türlerine dair yapılan ayrım göstermektedir ki etiğin olan ın bilgisini ele alan felsefenin temel disiplinlerinden biri olduğu göz ardı edilmek istenir. Etiği bir tür gereklilikler ya da yükümlülükler alanı olarak görme, onu, eylem için bir moral ilke ya da amaç öneren bir alan, bir Ģeyin iyi, kötü, yükümlülük, gereklilik olduğunu söyleyen bir alan olarak görme istediğidir. Gerek ya da - malısın gibi terimlere farklı anlamlar yüklemek istemek, doğru ve yanlıģ sözcüklerinin birden çok kullanımından söz etmenin mümkün olabileceğini düģünmek, eylem ve eyleyen arasındaki iliģkiyle ve bu iliģkideki içsel yargılarla açıklamak etiğin öznelliğini temellendirmeye çalıģmak gibi görünür. Ahlaksal gereklilik yargılarına iliģkin önemli bir tartıģma sorusu da bu yargıların evrenselleģtirilebilir olup olmadıklarıyla ilgilidir: Bir eyleyenin ahlaksal olarak belirli bir eylemi yapması gerekliliğinden söz edildiğinde baģka bir eyleyenin de benzer koģullarda ahlaksal olarak aynı eylemde bulunması gerektiği yargısına varılmalı mıdır? (Harman, 2000: 50). Bu bağlamda bir eyleyenin ahlaksal olarak kullanılan değerlendirmeci gereklilik den ayırmak önemlidir (Harman, 2000: 50). Belirli bir durumda gerekir yargısında bulunmak tek baģına yeterli değildir diye düģünülür. Harman a göre, bu gerekliliğin ardında yatan neden çoğu zaman cümlenin anlamında bulunmayabilir, gereklilik cümlesi belirsiz olabilirya da bir ahlaksal yargıyı ifade etmek için, bir talepte, istekte bulunmak için de kullanılmıģ olabilir.

181 172 belirli bir eylemi yapması gerektiği ifade edildiğinde, benzer koģullarda aynı eylemi kendinin de yapması gereklidir ve bir kiģiye belirli bir Ģekilde davranmanız gerektiği ifade edildiğinde moral olarak önemli bir fark olmadıkça kendinin de baģkasına aynı davranıģta bulunması gereklidir. Bu bağlamda keyfilikten uzak moral gereklilik (ought) yargılarının evrenselleģtirilebilir oldukları söylenebilir. Ancak görecilerin bu evrenselleģtirilebilir olma temellendirmeleri, özellikle Kant ın etik kuramı bağlamında koģulluluk taģır gibi görünmektedir. Bir eyleyenin eyleminin ya da davranıģının ahlaksal bir gerekliliği koģullu bir gereklilik değildir. Kant ın ahlak yasası da ancak ise dır biçiminde koģulluluk taģıyan normatif bir ilke de değildir. Burada eyleyenin gereklilik içeren bir ifadeyi bir eyleyene karģı kullandığında, kendini de aynı koģullarla ya da aynı davranıģla karģı karģıya kalma durumuyla kıyaslayarak ondan moral yargıda bulunması beklenmemelidir. Ahlak göreciliğinin gereklilik in kullanımına iliģkin yaptığı sınıflandırmanın etik ve değer kuramlarının, her durumda, ana savlarının ya da yargılarının olgusal savlar ve yargılardaki gibi nasıl temellendirilebileceğini açıklayabilmesi beklenir. Etik ve değer yargılarını olgu yargılarından tamamen ya da kısmen farklı gören bir bakıģ, - dır dan gerekir in ya da olgudan değerin çıkarılamayacağını ortaya koyarken en çok da Kant ve onun kesin buyruğu nu eleģtirecektir. Kant ın ahlak yasasının ve kesin buyruğu nun bir eyleme doğru ya da yanlıģ demek için gerekli olduğu, ancak yeterli olmadığı düģünülür. Kant ın etik kuramında yapabildiği yerde iyilik yapmak... yaģamını sürdürmek (Kant, 1995a: 13), kendi mutluluğunu güvence altına almak (Kant, 1995a: 14) birer ödev olup, insanları yalnız araç olarak değil de aynı zamanda amaç olarak görmek ilkesinden ve ahlak yasasına duyulan

182 173 saygının bilincinden dolay bir eylemi yapma gerekliliğini taģımaktadır. Yasa uğruna eyleyenin eylemi yapıyor olmasıyla genel-geçer ya da nesnel olarak doğru ve yanlıģ moral yargılardan söz edebilmek olanaklıdır. Kant ın kuramında hem duruma ve eyleme iliģkin bir gereklilikten hem de hem de eyleyen ve eylem arasındaki iliģkiye dair bir gereklilikten eģzamanlı söz edilebilir. Yasa, her tek kiģi için ve her tek durumda eylemlerimiz ve eylemlerimizin ardındaki istememiz için nesnel bir ölçüttür. Nesnel olmak zorunluluğu taģıyan pratik yasaya göre eylemek her tek kiģi için de olanaklıdır. Ne yalnızca eyleyene ne de yalnızca eyleme yüklenen bir gereklilik ten söz edilmemektedir.

183 174 SONUÇ Bu çalıģmada, etikte nesnellik-öznellik tartıģması, Rachels in dile getirdiği, Etik olgular gerçekten var mıdır? sorusunun yanıtını içeren ontolojik problem ve Etik olguları nasıl biliyoruz? sorusunun yanıtını içeren epistemolojik problemle ilgisinde Eskiçağ düģünürlerinden günümüze kadar olan süreci kapsayacak biçimde ele alınmaya çalıģılmıģtır. Mantıkçı Pozitivistlerin felsefede ve özellikle de etikte bilgiye iliģkin sorunları ele alırken bilgi nesnesini göz ardı etmelerinin, ontolojiyi bir yana bırakan bir epistemoloji geliģtirmelerinin, bugün etiğin karģı karģıya kaldığı soruna, etikte nesnellik-öznellik ikilemine yol açtığı söylenebilir. Etiğin doğa bilimleri ya da diğer bazı sosyal bilimlerdeki disiplinler gibi nesnel olup olmadığı sorgulanırken; Ġyi ya da kötü denileni bir yerlerde bulabiliyor muyuz? Moral değer nesnel bir gerçeklik midir? Değerler düģüncelerimizden, duygularımızdan bağımsız varolan nesnel bir gerçeklik midir? sorularına da yanıt aranmıģtır. Sorunun 20. yüzyılda tartıģmaya açılmasına ve güncel bir sorun olmasına karģın, sorunun kökenlerinin çok eskilere, Eskiçağa kadar uzandığı görülmektedir. Eskiçağda belirli bir varlık görüģüne dayanan bilgi görüģleriyle karģılaģılırken, 18. yüzyılda akıl kavramını öne çıkararak akıl-duygu çatıģmasını ele alan bilgi görüģleri öne çıkar. Günümüz etiğinde öznelci ya da nesnelci görüģleri savunanlar görüģlerine bu tartıģmaları dayanak olarak gösterirler. Bu nedenle, yukarıdaki soruların yanıtlarını verebilmek için, çalıģmanın birinci bölümünde felsefe tarihinde pek çok tartıģmanın çıkıģ noktası olarak kabul edilen düģünürlerin bilgi, varlık ve etik

184 175 görüģlerine yer verilmiģtir. Platon ve Aristoteles in ontoloji temelli epistemoloji kuramları ile Kant ın akıl a dayanan etik kuramları ikilemin çözüm noktaları, aynı zamanda nesnel bir etikten söz etmenin nasıl mümkün olabileceğinin temellendirildiği dizgeler olarak görülmeleri bakımından önemlidir. Nasıl biliyoruz? genel sorusunu Moral olguları nasıl biliyoruz? sorusuna indirgediğimizde farklı da olsa ortak bir paydada birleģen bir yanıt verildiğini görmek mümkündür: Platon un diyalektik bir yürüyüģün sonunda noesis le; Aristoteles in phronoesisle ulaģtığı doğru eylemin bilgisine; Kant ın da doğrudan pratik akıl kavramıyla ulaģtığı, akıl ortak paydasında birleģen bir bilgi ve etik anlayıģıyla karģılaģılır. Söz konusu düģünürlerin kuramlarında doğrudan nesnellik ya da öznellik kavramlarına, ya da bu kavramları içeren bir terminolojiye rastlanmasa da günümüz düģünürleri tarafından yapılan sınıflandırmada nesnelci düģünürler olarak kabul edilmeleri buna dayanmaktadır. Platon un Varolanları nasıl biliyoruz? sorusunun yanıtını ve bilgi ile erdem arasındaki bağlantıyı ortaya koyan yapıtlarının, erdemlerin -günümüzün diliyle ahlak olguları nın- nasıl bilgi nesnesi yapılabileceği sorusuna dolaylı da olsa belirli bir yanıtı içerdiği düģüncesi, onun nesnelci bir düģünür olarak sınıflandırılmasına neden olmuģtur. Aynı sınıflamaya Aristoteles de dahil edilmek istenir. Aristoteles in Varlık nedir? sorusunun yanıtının Etik olgular var mıdır? sorusunun cevabını içerdiğini düģünen günümüz nesnelci düģünürlerine göre, bir erdem olan bilginin kesinliğinin hakkında olduğu nesnenin varlık tarzları tarafından belirlenebileceğini dile getirmekle Aristoteles de nesnellik-öznellik ikilemi sorununa nesnelci bir bakıģ açısıyla çözüm sunmaktadır. Doksadan epistemeye uzanan diyalektik yolda

185 176 devinmeyen, değiģmeyen, oluģ ve yokoluģa dayanmayanın noesisle edinilenin bilgisi ya da aklı baģındalık erdemiyle, phronesisle görmekle edinilen Prote Philosophia nın bilgisi devinimden değiģimden bağımsız nesnelerin bilgisidir. Moral olguların varlığını bilmek, kavramak, duyulanlar ve düģünülenler alanında kesin ve nesnel olanın bilgisine ulaģabilmek akıl denilen yetiden, Kant ın da pratik akıl adını verdiği yetiden geçmektedir. Bilgiye varlıksal ve insansal açıdan bakabilmenin önemi bakımından Kant ın bilgi kuramı ve etik görüģünün nesnellik-öznellik tartıģmasında önemli bir yerde olduğu düģünülür. Doğal ve moral olanı doğrudan kesin sınırlarla birbirinden ayırmayan, doğal olanın bilgisi ile moral olanın bilgisini birbirinden ayrı ĢeylermiĢ gibi düģünmeyen Kant ın akıl denilen yetinin sınırlarını çizmekle duyulanlar ve düģünülenler alanında kesin ve nesnel olanın bilgisine ulaģmanın yolunu açtığı söylenebilir. Böylelikle, Kant ın da söz konusu sınıflandırmada nesnelci olarak adlandırılabilecek bir düģünür kabul edilmesi mümkündür. Locke un Moral özellikler bizim onları algılamamızdan bağımsız olarak varolabilen nesnelerdeki gerçek özellikler midir? sorusu da bu tartıģmada Rachels in iki temel sorusu kadar önemlidir. Kimi nesnelcilere göre, öznel bir etik anlayıģını savunduğunu söylemenin daha yerinde olduğu düģünülen Locke un dizgesinde, moral önermelerin nesnelerin kendilerinde bulunan özelliklerinden değil de, anlığın tasarladığı nesnelerin ikincil nitelikleri nden hareketle ortaya konabileceği dile getirilmektedir. Bu bağlamda, moral özellikler ve ikincil nitelikler iliģkisinde Locke un söyledikleri, nesnellik-öznellik ikileminin çözüme ulaģması bakımından oldukça önemlidir.

186 177 Öznellik kavramı lehine bir temellendirme yapma isteğiyle, moral terimlerin, sözcüklerin ya da moral bir yargının yalnızca çeģitliliğinden bahsedilebileceğini ve öznel ya da göreli bir etikten söz edilebileceğini savunan düģüncelerin izleri de yine felsefe tarihindeki kimi dizgelerde bulunmaktadır. Bilgi nesnesinin varlık tarzları ya da nesneyle olan iliģkisi pek de hesaba katılmaksızın, moral olguların ya da moral terimlerin somut bilgilerinin edinilmesinin olanaklı olmadığı onların ancak dilde var olabilecekleri, moral olanın bir duygu ya da hisle ilgili bir Ģey olduğu düģüncelerinden hareketle etik öznellik temellendirilmek istenir. Öznelci bir düģünür olarak görülen Hume un, aklın moral olguların nesnelliğini belirlemede tek baģına yeterli olamayacağını söylemekle, felsefe tarihinde akıl ve tutku arasındaki bitmeyen kavgayı da baģlatmıģ olduğu, söz konusu ikilemin ortaya çıkıģı bakımından gözden kaçırılmamalıdır. Aynı zamanda bu olgu-değer ayrımının baģlangıcı olarak görülür. Amacı moral olguların bilimsel bir açıklamasını sunmak olan Hume, erdem ve erdemsizliği birbirinden ayırabilmenin ancak duygudaģlık la mümkün olduğunu, aklın, idea iliģkileri ya da olgu sorunları söz konusu olduğunda eylemin baģlatıcısı olamayacağını söylemekle, moral olan ve doğal olanı ve bunlara iliģkin bilginin kesinliğinden, doğruluğundan söz etmenin yolunu da birbirinden ayırır. Bu ayrım Mantıkçı Pozitivistler de ve Analitik düģünürlerde de devam ederek, günümüz düģünürlerinin etikte nesnelcilik-öznelcilik tartıģmasını baģlatmalara yolu açar. Etik bilgiden, etik olguların ya da değerlerin varlığından söz etmenin doğa bilimlerindeki gibi mümkün olmadığı Hume dan sonra özellikle Duygucular ve Wittgenstein tarafından da ileri sürülür. Olgu ve değer ayrımından hareketle, bilginin sadece deney kaynaklı olgu bilgisi olduğunu, etiğin ise temel iģlevinin yalnızca duyguları anlatan moral tümce ve önermelerin, iyi, doğru, adil gibi etik terimler anlamlarını

187 178 çözümlemek olduğunu dile getirmekle moral yargıları ve bilimsel yargıları birbirinden ayıran duygucu gelenek de etikte aklın yeri olmadığını söyler. Dilin ve dolayısıyla dildeki sözcük ve tümcelerin ikili kullanımının ortaya çıkardığı anlam sorunu yla yüzleģme, duygucu gelenekle baģlayıp felsefe tarihinin çeģitli dönemlerinde farklı düģünürlerin dizgelerinde de kendini gösterir. Etikte nesnelliköznellik sorununun da temelinde yer alan moral fenomenlerin yapısı ile doğa bilimsel fenomenlerinin yapısının soruģturulmasında felsefenin görevinin dilsel ya da mantıksal analiz olduğunun gözden kaçırılmaması gerektiği, esasında bütün felsefenin dil eleģtirisi (Wittgenstein, 2001: ) olduğu Wittgenstein ın Tractatus unda ileri sürdüğü temel savlardan biridir. Wittgenstein da, Hume gibi, kuramında olgu ve değer ayrımını ele alır. Olguları dile getirmenin doğabilimi yapmak olduğunu savunan Wittgenstein'ın olgu-dil iliģkisinden söz ettiği, etik olguların varlığından ve etikte hiçbir önermenin olamayacağından söz ettiği, etiğin aģkın olduğunu dile getirdiği yer Tractatus'tur. Wittgenstein a göre etik olgular yoktur. Felsefe dünya sorunlarıyla ancak dilin izin verdiği ölçüde, dile yansıdıkları biçimiyle ilgilenebilecektir. Bu düģünceye göre de, iyi, kötü, değer gibi etik terimler de, değerler dediklerimiz de yalnızca dildedir. Dünya dilde vardır (Wittgenstein, 2001: ). Etik ise aģkındır, söylenmeye gelmez (Wittgenstein, 2001: , 6.42, 6.421). Ne felsefenin ne de etiğin bir bilim olmadığını, tüm felsefe -bu arada etik de-tümcelerinin da hiçbir betimleme yapmayan sözde yargılar olduğunu vurgulayan Wittgenstein ın olguların varlığını kabul eden, ancak etik olgu diye bir Ģeyin varlığından söz etmenin ise olanaklı olmadığını dile getiren dizgesi etik öznellik düģüncesini savunanlar için de temel bir dayanak olarak kabul edilir. Felsefenin ya da etiğin dünyaya iliģkin bilgiler ortaya koymadığı ve

188 179 koyamayacağı; etik olguların doğrulanabilir-yanlıģlanabilir önermelerden oluģan bir bilgi alanı olmadığının Wittgenstein la birlikte, Hume ve Duygucu gelenekte de kabul edildiği açıktır. Bilenden bağımsız nesneleri olmadığı düģünülen felsefenin ya da etiğin, doğa bilimlerindeki gibi kesin ve genel geçer bilgi ortaya koyamayacağını dile getiren söz konusu dizgelerin kendilerini öznelci olarak adlandıran günümüz düģünürlerinin de hareket noktasını oluģturmak bakımından oldukça önemli oldukları söylenebilir. Etikte nesnellik-öznellik sorununu tartıģabilmek için, felsefe tarihinde nesnellik ya da öznellik kavramlarının dolaylı olarak dile getirildikleri düģünülen dizgeleri ele almanın yanı sıra, günümüz düģünürlerince de bu kavramların nasıl içeriklendirildiklerine de bakılmalıdır. Bu nedenle, çalıģmanın ikinci ve üçüncü bölümlerinde nesnellik ve öznellik kavramlarının anlamları üzerinde durulmuģtur. Bir Ģeyin nesnel ya da öznel olduğundan söz ediliyorsa, öncelikle öznel veya nesnel olduğu söylenen Ģeylerin ne olduğu ya da ne olmadığının açıklığa kavuģturulması gerekir: Neyin ya da kimin nesnelliğinden ya da öznelliğinden söz ediyoruz? Ne nesneldir ne değildir? Doğa bilimlerinde nesnel olan ama sosyal bilimlerde nesnel olmayan nedir? Nesnellik değer yargıları ndan, öznel duygu ve isteklerden, kiģisel beklenti, inanç ve eğilimlerimizden bağımsız mıdır ya da bağımsız düģünülebilir mi? Değerler kiģilerin yönelimiyle varolan Ģeyler midir? Moral iyi ve kötü bütünüyle ve yalnızca insansal duygu ve duygulanımlarla mı bağlantılıdır?

189 180 Kimileri etik nesnellik denildiğinde etik sorunların çözümünde yönteme iliģkin bir sorunu dile getirmiģ; kimileri ahlaksal olguların dünyanın bir parçası olduğunu ve iyi, doğru gibi ahlaksal yüklemlerin Ģeylerin gerçek nitelikleri olduklarını dile getirmiģ; kimileri bir eylemi adil ya da adaletsiz yapan, doğru ya da yanlıģ kılan, bir Ģeye iyi ya da kötü demeyi sağlayan değerlendirme ölçütünün ne olduğuyla bu sorunu iliģkilendirmiģ; kimileri ise bu sorunu kendi baģına varolan nesnelerle ilgili bir sorun olarak sosyal bilimler ya da doğa bilimlerinde olduğu gibi bir nesnellikten söz edilip edilemeyeceği biçiminde ele almıģtır. Nesnellik sorunu, özünde, etik kararların ya da değerlendirmelerin kiģisel olup olmadıkları ya da kimi evrensel, genel geçer ilkelere dayandırılıp dayandırılamayacaklarına iliģkin tartıģmaları kapsayan bir sorun olarak görülür. Ancak, nesnelliğin olanaklı olduğunu ya da savunulduğu kadar olanaklı olmadığını iddia eden düģünürlerin yargılarında bilgiyle içeriklendirilmiģ bir nesnellik kavramına rastlanamamaktadır. Etikte nesnellik sorunu günümüz düģünürlerinin kuramlarında daha çok etik normların evrenselliği ya da değerlerin varlıksal durumuna iliģkin bir tartıģma olarak karģımıza çıkmaktadır. Değerleri kiģinin yönelimiyle varolan Ģeyler olarak gören öznelciler ise nesnel değerlerin olduğunun ve bilinebilirliğinin nasıl açıklanabileceğini sorgularken, değere iliģkin doğru ya da yanlıģ diyebilmenin nesnel mi yoksa öznel mi bir ölçütünün olması gerektiğini de sorgularlar. Değerlerin nesnelliğine ve etik ilkelerin bilimsel ilkeler gibi gözlemsel sınanabilirliğinin mümkün olmadığını savunan etik öznelcilik, etiğin nesnelliğinden söz edilemeyeceğini etik olguların ise doğal olgular gibi kavranılamayacağını, etik bilginin olamayacağını ileri sürer.

190 181 Etik nesnelciliğin savunucuları ya da ahlak gerçekçileri ile etik öznelciler doğru eyleme iliģkin nesnel bir ölçütü ortaya koymakla söz konusu ikilemi aģabileceklerini düģünürler. Nesnel bir ölçütü I. Kant ın ve J. S. Mill in kuramlarında arayan nesnelcilik, nesnelliği tek bir ölçütte birleģtiren Yeni Faydacı kuramı çözüm olarak sunar. Eylemin doğruluk ölçütünden ve eyleyen-eylem iliģkisinden hareketle, Kant ve Aristoteles in kuramlarında erdem ve eyleyen kavramlarını göz önünde bulundururlar. X i mi yoksa Y yi mi yapmalıyım? sorusunun yanıtı mutluluğun maksimize edildiği sonuçları yapmalıyım olmalıdır diye düģünürler. Bir eylemin ahlaksal niteliğinin eylemi üreten karakter özelliğinin sonucu tarafından belirlendiğini, eğer eylem erdemden dolayı meydana gelmiģse doğru, kötülükten dolayı meydana gelmiģse yanlıģ olduğunu kabul ederler. Etik olgular gerçekten var mıdır? sorusuna üzeri daha kapalı bir yanıt veren öznelciler ise görecilik düģüncesiyle eylemin doğruluk ölçütünü açıklamaya çalıģarak, çatıģmaları karara bağlayacak veya belirli bir durumda ya da yargı vermede değeri belirleyecek tek bir ölçütün veya standardın olmadığını dile getirirler. Ġnsana göre, haz, yarar, zarar, iyi, kötü, değerli ya da değersizden söz edilebileceğini savunan etik göreciliğe göre, evrensel değerlerden değil, ancak değer göreciliği nden söz edilebilir. Etikte nesnellik öznellik tartıģması çerçevesinde, nesnellik ve öznellik kavramlarına iliģkin söylenenler, söz konusu tartıģmada nesnel olanın ya da öznel olanın ya da neyin nesnel, neyin öznel olması gerektiğinin tam olarak açıklığa kavuģturulamadığını göstermektedir. Bu tartıģmada belki de ikilemin çözümü için Ģu soru sorulabilir: Neyin ya da kimin nesnelliğinden ya da öznelliğinden söz

191 182 edilmektedir? Ele alınan ilkelerin mi, olguların mı, değerlerin mi, moral yargıların mı, yoksa eylemlerin nesnelliği ya da öznelliği midir? Etikte nesnellik-öznellik ikilemi, etik olguların varlığı ve bilgisi, etik yargıların nesnelliği, değerlerin fiziksel nesneler gibi dünyamızın bir parçası olup olmadığının tartıģıldığı bir ikilem olarak ifade edilir. Etik normların evrenselliği ya da genel geçerliliğiyle ya da değerlerin varlıksal durumlarıyla ilgili bir sorun olarak algılanan nesnellik-öznellik sorunu, değerlerin kendi baģına, kiģilerin zihni dıģında var olup olmadıkları sorusu etrafında ele alınır. Kimilerince moral terimler, savlar ya da moral olgular, değerlerin nesnelliği-öznelliği tartıģması olarak ele alınmıģ; kimilerince bir eylemi belirleyen ilkenin ya da ölçütün nesnelliği-öznelliği bir ikilem olarak tartıģılmıģ; kimilerince de eyleyenin karakter özelliklerinin nesnelliğini-öznelliğini ele alan bir sorun olarak irdelenmiģtir. Günümüz düģünürlerinden etikte nesnelliği savunan görüģlerin en önemlilerinden biri olarak kabul edilen Brink, ahlaksal gerçekçilik ya da etik nesnellik tartıģmasının değerlerin nesnelliği ve öznelliği tartıģması olduğunu ifade etmektedir (Brink, 1989: 21). Brink, felsefi ve tarihsel bir olgu sorunu olarak kabul gören nesnellik sorununun ya da nesnellik kavramının neliğine iliģkin tartıģmanın, özellikle doğa bilimleri ve sosyal bilimler karģılaģtırmasında nesnel bir etiğin olanaklılığından söz etmenin yolunu açabileceğini düģünerek bir temel sorunu yeniden masaya yatırmak ister: Etik, diğer disiplinlere benzer yolla, örneğin sosyal bilimler ya da doğa bilimlerinin olduğu ya da olabildiği gibi nesnel midir ya da nesnel olabilir mi? Doğa bilimleri ya da sosyal bilimler eşit biçimde nesnel midir? (Brink, 1989: 5 ). Brink in bilim ve

192 183 etiği gerçekçilik le iliģkisinde ele alan bu sorusu nesnelci olarak kendilerini sınıflandıran günümüz düģünürleri için nesnel bir etikten ne anladıklarını ortaya koyabilmeleri bakımından önemli bir hareket noktasıdır. Bu soruyla birlikte Brink ve diğer nesnelciler, ahlaklılığın hangi anlamda nesnel olduğunun, ahlaksal olguların ya da hakikatlerin var olup olmadıklarının, ahlaksal olguların eyleyenin doğal özellikleri ve eylemlerle iliģkisinin nasıl olduğunun da sorgulanması gerektiğini düģünürler (Brink, 1989: 1). Nesnellik kavramının neliğini ortaya koyabilmek için yanıtlanmayı bekleyen sorular, değer ve moral değer in neliğine, moral yargıların durumu, moral güdünün özelliği ve de en önemlisi moral değerin doğasına iliģkin savların içeriğine iliģkin bir sorgulamayı beraberinde getirmektedir (Jacobs, 2002: 1). Nesnellik in nesnenin bir özelliği mi yoksa bilginin bir özelliği mi olduğu, değer yargıları ndan, öznel duygu ve isteklerden, kiģisel beklenti, inanç ve eğilimlerimizden bağımsız düģünülüp düģünülemeyeceğinin açıklık kazanması bakımından bu soruların tartıģılması nesnelciler için önem taģımaktadır. Nesnelci bir düģünür olarak kabul edilen Brink e göre, etikte nesnellik-öznellik tartıģması ahlaksal olguların varlığına iliģkin, etik ve olgu sorunları iliģkisine bağlı bir tartıģmadır. Brink ve günümüz Nesnelcilerine göre, nesnel moral olgular vardır ya da olgu, nesnel bir olgudur. Etikte sıkça kullandığımız değerli, değersiz, erdemli, erdemsiz, iyi, kötü, adil gibi kavramların fiziksel olgular gibi dünyada karģılık geldikleri Ģeylerin olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Brink gibi değerlerin nesnelliğini, ahlaksal olguların da tıpkı fiziksel olgular gibi var olduklarını savunan kimi nesnelci düģünürlere göre, değerler hakkındaki nesnellik ve öznellik arasında bir ayrım yapmak yerine gerçekçilik ve nesnellik ile gerçekçilik karģıtlığı ve öznellik

193 184 arasındaki iliģkiyi tarafsız bir ahlak gerçekçiliği anlayıģıyla ele alan bir değer kuramı üzerinde düģünülmelidir (Brink, 1989: 21). Brink e göre nesnellik-öznellik sorunu yalnızca moral değerin nesnel olup olmadığı sorunu da değildir, aynı zamanda moral değerin nesnelliğini sağlayacak bir ölçütünün ya da yönteminin bulunmamasıdır. Brink e göre, deneylerle ispatlanamasa da, değerlerin deneysel bilgisini edinemesek de onları yok saymamızın mümkün olamayacağına bizi ulaģtıran yol, akıl denilen yetiye -moral olguları kavramayı, doğrulanabilir yanlıģlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayan bir yetiye- dayalı bir yoldur. Brink, etikte nesnellik öznellik tartıģmasına bir çözüm olarak değerli bir yaģam ın oluģturulmasında rol oynadığını düģündüğü nesnel faydacı kuram ı önerir. Moral akıl yürütmenin tutarlılığı ve tutarlı bir epistemolojinin olanaklı olduğu, nesnel faydacı bir kuram ortaya konarak gösterilmeye çalıģılır. Söz konusu kuram, fayda ve baģkalarına karģı sorumluluk arasındaki bağı ele alan, nesnel bir insansal iyi kavramını kendinde kapsayan, hazzın değeri ya da tercihin tatminiyle iliģkili olan, bir değer anlayıģını ise kapsamayan bir kuramdır. Brink e göre, insansal refahın nesnel içeriğinde bulunan çeģitli iyiler arasındaki iliģkinin kabaca açıklanıģı olan bu kuram, iyi nin nesnel kavrayıģının ortaya konulmasıdır (Brink, 1989: 237). Söz konusu kuram, öznelliği ve nesnelliği tek bir ölçütte birleģtirecek, çözümlenemez bir etik ikileme çözüm getirebilecekleri X i mi yoksa Y yi mi yapmalıyım? sorusuna, mutluluğun maksimize edildiği sonuçları yapmalıyım yanıtını verebilecektir.

194 185 Etiğin nesnelliğinden söz edilemeyeceği, etik olguların doğal olgular gibi kavranılamayacağı, etik bilginin ise evrensel olamayacağını savunan öznelci kuramlar ise etikte nesnellikten değil öznellikten, mutlaklıktan (doğrudan) değil görecilikten söz etmek gerektiğini temellendirmek isterler. Etik öznelciler, olgu sorunları bağlamında, pozitif bilimler ile moral bilimler karģılaģtırıldığında, dünyayı anlamada en iyi yolun, bize sunulan en iyi resmin, pozitif bilimler tarafından verilebileceğini ileri sürerler. Moral bilimler tarafından sunulan dünya resmine etik olguların yerleģtirilmesi ise oldukça güçtür diye düģünürler (Rachels, 1998: 10). Etikte öznelliği savunan önemli günümüz düģünürlerinden biri olan Mackie nin nesnel değerler yoktur (Mackie, 1998: 58) savı ve bir baģka öznelci düģünür Harman ın etikte gözlemsel sınanabilirlik in olanaklı olup olmadığı düģüncesi, değerlerin nesnelliğine ve etik ilkelerin bilimsel ilkeler gibi gözlemsel sınanabilirliğine bir karģı çıkıģtır. Mackie ye göre, değerlerin nesnel olmadıklarını, dünyamızı oluģturan Ģeyler arasında yer almadıklarını söylemek, bir anlamda, ahlaksal iyiliğin, doğruluk, yanlıģlık, ödev, yükümlülük gibi ahlaksal değerlerin ya da ahlaksal değer sayılmayanların nesnel olmadıklarını iddia etmektir (Mackie, 1998: 58). Etikte nesnellik sorunu nun, etik terimlerin kullanımı ve anlamına iliģkin bir tür iģlev ve anlam sorunu, etik bağlamların analizi sorunu olduğunu düģünen Mackie ve öznelcilere göre, bu sorun etik ifadelerin mantığı hakkındaki soruna iģaret eder. Mackie ye göre burada asıl tartıģılması gereken, değerlerin nesnelliğinde karģılaģılan kavramsal analizin yarattığı sorunlar değil, nesnel olabileceği ve evrenselleģtirilebileceği iddia edilen değerlerin olgusal analizinin mümkün olup olmadığıdır. Mackie nin sözünü ettiği öznellik, aynı

195 186 zamanda, baģkalarınca da benzer Ģekilde yaģandığı düģünülen, paylaģılan bir öznelliktir -öznelerarasıcılıktır-. PaylaĢılan öznellik, öznenin bir baģka öznenin öznelliğini hissetmesi, öznelliğin paylaģılan ve karģılıklı iliģkiyle ortaya çıkan bir bilinçliliğe dayanması olarak ifade edilir. Bu bağlamda Ģu sorunun yanıtını aramak gerekir: Öznel yargıları nesnelleģtirmek, evrenselleģtirmek istemek ancak bu yargılar diğer öznelerce de paylaģılıyorsa mı mümkündür? Ya da bir eylemi doğru ya da yanlıģ kılan, bir eyleyeni adil ya da adaletsiz yapan, bir Ģeye iyi ya da kötü demeyi sağlayan değerlendirme ölçütünün ne olmalıdır? Mackie de, Brink ve bazı nesnelci düģünürler gibi, etik öznelcilik sorununun yalnızca moral değerin öznelliğinden ne anlaģıldığıyla ilgili olmadığı, aynı zamanda moral değerlerin ya da değere iliģkin ifadelerin doğru ya da yanlıģ olamayacaklarını söyleyebilmeye iliģkin belirli bir ölçütünün olup olmadığını da kapsadığını söyler. Etik olgular ve bilimsel olgular kıyaslamasında kimi nesnelci düģünürlerin sorguladığı gibi, öznelci düģünürler de etik ilkelerin, bilimsel ilkelerdeki gibi sınanabilir ya da doğrulanabilir olup olmadıklarını sorgularlar (Harman, 1998: 85). Etik öznelcilere göre, gözlemsel kanıt, her ne kadar bilimde belirli bir rol oynuyor gibi görünse de, etikte kısmen de olsa böyle bir role sahip değildir diye düģünülür. Belirli gözlemler ve moral ilkeler arasında, bilimsel ilkeler ve gözlemler arasındaki açıklayıcı zincire benzer bir açıklayıcı zincir bulunamayacağını savunan öznelci düģünürlere göre moral ilkeleri, bilimsel ilkelerdeki gibi temellendirmek olanaklı değildir (Harman, 1998: 90). Sözünü tutman gerekir gibi bir moral ilkenin, 5+7=12 eder gibi bir matematiksel ilke ya da suyun kaynama sıcaklığı 100 derecedir gibi bir fiziksel ilkeyle aynı yolla doğrulanabilir ya da yanlıģlanabilir

196 187 olmadığı söylenir. Ġyi, kötü, doğru, yanlıģ gibi eylemleri ya da etik yargıları değerlendirme sürecinde doğa yasalarındakine benzer bir genel geçerlilikten çok, insanlararası bir genel geçerliliğin kabul gördüğü; evrensel bir ölçütten değil de insana göreli olan bir ölçütten söz edilebileceği savunulur. Ġnsana göre, haz, yarar, zarar, iyi, kötü, değerli ya da değersizden söz edilebileceğini savunan öznelciler ya da etik görecilik düģüncesi evrensel değerlerden söz edilemeyeceğini, ancak değer göreciliği nden söz edilebileceğini dile getirirler. Bu bağlamda Ģu sorunun yanıtını ararlar: Evrensel değerlerden söz edilebilir mi, yoksa değerler öznel midir, kiģiden kiģiye, toplumdan topluma, kültürden kültüre değiģir mi? Böylelikle bilginin göreciliğinden, doğru ya da yanlıģ, iyi ya da kötü gibi etik yargıların göreciliğinden söz edilip edilemeyeceğine yanıt aranır. Etik nesnelcilerin savunmak ya da temellendirmek istediği ve etik öznelcilerin karģı çıktığı Ģey değerler hakkındaki nesnellik ya da öznellikten söz edilip edilemeyeceği gibi görünmektedir. Ancak öznel bir etikten söz edebilmenin mümkün olduğunu savunan etik öznelciler ise, Hume ile baģlayıp Wittgenstein a kadar olan süreçte tartıģılan olgu ve değer ayrımına doğa bilimleri ve sosyal bilimler karģılaģtırmasıyla yanıt vermeye çalıģmaktadır. Deneysel bilgisini edinemediğimiz değerlerin olgular olamayacağı, değerlerden söz etmenin metafizik bir iģ yapmak olduğu, dolayısıyla etik olgulardan ya da etik bilginin de varlığından söz edilemeyeceğini, geriye kalanınsa ancak etik çözümlemecilik olabileceğini savunurlar. Etik, iyi kötü, erdem, değer gibi etik terimlerin, Duygucuların da dile getirdikleri gibi, anlamlarını çözümleyen bir bilgi kuramı olarak düģünülmektedir.

197 188 Nesnellik-öznellik sorununa bilgi kuramı çerçevesinde bakmakla, aslında etik bilginin olanaklılığını ve değerlerin de fiziksel olgular gibi var olduklarını ve bilgilerinin edinilebileceklerini görmek de mümkündür. Bilgisel soruların varlıksal temelden hareketle ele alınmayıģının ya da bilgi nesnesinin varlıksal özelliklerinin hesaba katılmayıģının günümüz düģünürlerinin baģlattığı etikte nesnellik-öznellik tartıģmasında önemli payı olduğu söylenebilir. Bilgi her zaman varolan birģeyin bilgisidir. Bilinecek olan olgulardır. Etik olguların varlığı sorunu varlık türleri ayrımını görebilmekle çözümlenebilir. Etik olgular vardır ve bilinebilirdir. Ne bilgi yalnızca duyu organlarımızla algıladığımız, nesnesi devinimden, değiģimden bağımsız olmayan nesnelere iliģkin bir bilgidir ne de bilgi yalnızca doğa bilimlerinden ibarettir. Bilgi önermelerinin her biri nesne edinilene ya da varolana iliģkin bir sav ileri sürmektedir. Etikte de böyle önermelerin olduğunu görmek güç değildir. Günümüz etik düģüncesinde nesnellik ikilemi -etikte nesnellik-öznellik sorunu- olgu ve değer ayrımından kaynaklanan bir sorun olarak görüldüğünde, doğal ve moral olgular arasındaki ontolojik farkları görmek, yani farklı varolma tarzlarının farkında olmakla ve etik olguları doğal olgular gibi kavramaya çalıģmaktan vazgeçmekle aydınlatılabilir. Sorun değerlerin nesnelliğinden mi yoksa öznelliğinden mi söz edilebileceği etrafında tartıģılırken eylemlerin, eyleyenlerin, etik ilkelerin ya da önermelerin nesnelliği ya da öznelliğinden söz edilmek istenerek daha da çözümlenemez bir hal almıģ gibi görünmektedir. Bir eylem ilkesinin ya da eylemi yapanın niyetinin ya da

198 189 eylemin ahlaksal durumunun doğrudan bir olguya iģaret etmeyip yalnızca bir sözcüğe iģaret etmekle nasıl olup da olgusallığından söz edilebileceği üzerinde durulmuģtur. Her sözcüğün bir olguyu göstereceği ya da sözcüklerin belirli anlamlarının olacağı ve bunun da ancak farkındalıkla, bilincine varmakla var olabileceği düģüncesini savunan günümüz öznelcileri iyi kötü, doğru yanlıģ, erdemli, adil gibi sözcüklere önceden belirlenmiģ bir anlam yüklemektedir. Oysaki değer, anlam, iyi, kötü, erdem, doğru, yanlıģ insan dünyasının olgularıdır. Dünyaya anlam katan, insanların yapıp ettikleri, ortaya koydukları ürünlerdir. Ġnsan, anlamlandırmada hem özne hem de nesnedir, hem anlamı gören hem de anlamlı görünecek olandır (Tepe, 2009: 8-9). Etik değerlerden ve bu değerlerin anlamından ya da bilgisinden de ancak insanın olduğu bir dünyada söz edilebilir. Değerler insan dünyasının olguları ya da fenomenleridir. Varlık tarzları birbirinden farklıdır ve bilgi sorununda nesnenin varlıksal yapısı gözden kaçırılmamalıdır. Bilginin doğruluğu-kesinliği ile bilgi nesnesinin varlıksal özelliği arasında bir bağ bulunduğu yadsınamayacak kadar açıktır. Etik olguların düģünülenler alanında nesnel bir özü vardır ve değiģmeden, devinmeden, oluģ ve yokoluģtan bağımsız bu özün olduğunu görmek ise insanın kendi elindedir. SoruĢturmak, varlık alanını soruģturmak olmalıdır. Etik de diğer felsefe disiplinleri gibi doğrulanabilir-yanlıģlanabilir bilgi ortaya koyabilen, bu bilgiyi de etik fenomenler olarak etik sorunları nesne edinerek ortaya koyabilen bir disiplindir. Dünyada etik fenomenler -etik olgular- vardır. Aristoteles ve Kant ın etik kuramlarında böyle bir varlığın izlerini bulmak mümkündür. Aristoteles in phronesis ya da Kant ın pratik akıl olarak adlandırdığı yeti, bu moral olguları kavramayı,

199 190 doğrulanabilir yanlıģlanabilir bilgi ortaya koymayı sağlayan da bir yetidir. Ġnsanın bilme yetisi, aklı, moral olguları da tıpkı diğer olgular gibi kavrayabilir. YaĢama dönüp baktığımızda, eylemde bulunduğumuzu, karar verdiğimizi, tercih ettiğimizi görürüz. Bu, yaģamda her insan için kaçınılmaz olandır. Çünkü insan, eyleyen, karar veren, tercihte bulunan, yapıp eden bir varlıktır. Ġnsanın yaģam alanı, bizim etik fenomenleri bulduğumuz yerdir. YaĢanan etik sorunlar, insanın yaģadığı sorunlardır ve bize etik bilginin olanağını sunmaktadır.

200 191 KAYNAKÇA ARISTOTELES. Metafizik, çev: Ahmet ARSLAN, Ġstanbul: Ege Üniversitesi Yayınları, 1996a. ARISTOTELES. Kategoriler, çev: Saffet Babür, Ankara: Ġmge Kitabevi, 1996b. ARISTOTELES. Nikomakhos a Etik, çev: Saffet Babür, Ankara: Ayraç Yayınları, 1998a ARISTOTELES. Birinci Çözümlemeler, çev: Ali Houshiary, Ankara: Dost Yayınevi, 1998b. ARISTOTELES. Topics, çev: E. S. Foster, London: Harvard University Press, 1997b. AYER, Alfred Jules. Dil, Doğruluk ve Mantık, çev: Vehbi Hacıkadiroğlu, Ġstanbul: Metis Yayınları, BRINK, David Owen. Moral Realism and the Foundations of Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, BERKELEY, George. Hylas ile Philonous Arasında Üç Konuşma, çev. K.Sahir Sel, Ġstanbul: Sosyal Yayınları, 1996.

201 192 CENGĠZ, Erdal. A Realistic Conception Of Morality, In Partial Fullfilment of the Requirements for the Degree of Philosophy in The Department of Philsophy, The Graduae School of Social Sciences, Middle East Technical University, CENGĠZ, Erdal. Nesnel Bir Ahlak Olanaklı Mı? Felsefe Dünyası, Sayı: 23, 1997, sf CENGĠZ, Erdal. Törebilimde Değer ve Ölçüt Sorunu,, Doğu Batı, Sayı: 4, 1998, sf CENGĠZ, Erdal. Ahlaki Realizm, Felsefe Ansiklopedisi, Etik, edit: Ahmet Cevizci, Cilt I, 2003, sf CENGĠZ, Erdal. Ahlak Epistemolojisi, Felsefe Ansiklopedisi, Etik, edit: Ahmet Cevizci, Cilt I, 2003, sf DENKEL, Arda. Düşünceler ve Gerekçeler, Felsefe Yazıları I, edit: Ahmet Haluk Atalay, Ġstanbul: Göçebe Yayınları, DRIVER, Julia. Uneasy Virtue, Cambridge: Cambridge University Press, DANCY, Jonathan. Practical Reality, New York: Oxford University Press, 2000.

202 193 DANCY, Jonathan. Two Conceptions of Moral Realism, in Ethical Theory 1, The Question of Objectivity, edt: James Rachels, New York: Oxford University Press, p: , GÜZEL, Cemal (der.- çev.). Sağduyu Filozofu: Popper, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, HARRE, Rom and KRAUSZ, Michael. Varieties of Relativizm, United States: Blackwell Publishers, HARMAN, Gilbert. Ethics and Observation, in Ethical Theory 1, The Question of Objectivity, James Rachels (ed.), New York: Oxford University Press, p: 85-91, HARMAN, Gilbert. Explaining Value and Other Essays in Moral Philosophy, United States: Oxford University Press, HUME, David. İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, çev. Oruç Aruoba, Ankara, HUME, David. İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, çev. Ergün Baylan, Ankara: BilgeSU Yayıncılık, 2009.

203 194 IRZIK, Gürol. Karl Popper ın Üç Dünya Kuramı Ve Bilimsel Bilginin Nesnelliği, Felsefe TartıĢmaları içinde, 9. Kitap, Ġstanbul: Kent Basımevi, JACOBS, Jonathan. Dimensions of Moral Theory, An Introduction to Metaethics and Moral Psychology, United States: Blackwell Publishers, KANT, Immanuel. Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 1995a. KANT, Immanuel. Pratik Aklın Eleştirisi, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, KANT, Immanuel. Prolegomena, çev: Ioanna Kuçuradi-Yusuf Örnek, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, 1995b. KANT, Immanuel. Immanuel Kant s Crıtıque of Pure Reason, trans.: Norman Kemp Smith, New York: St Martin s Press, KUÇURADI, Ioanna. Çağın Olayları Arasında, Ankara: Ayraç Yayınevi, KUÇURADĠ, Ioanna. Etik, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu,, LOCKE, John. İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, çev: Vehbi Hacıkadiroğlu, Ġstanbul: Kabalcı Yayınevi, 1996.

204 195 MACKIE, John Leslie. Ethics, Inventing Right and Wrong, New Zealand: Penguin Books, MENGÜġOĞLU, Takiyettin. Felsefeye Giriş, Ġstanbul: Remzi Kitabevi, MILL, John Stuart. Utilitarianism, Liberty, Representative Government, London: Everyman s Library, NAGEL, Thomas. The View From Nowhere, United States: Oxfod University Press, ÖZCAN, Muttalip. Aristoteles Etiği ve MacIntyre ın Erdem Görüşü, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, YayımlanmıĢ Yüksek Lisans Tezi, ÖZLEM, Doğan. Felsefe ve Doğa Bilimleri, Izmir: Izmir Kitaplığı, PLATON. Devlet, çev: Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, Ġstanbul: Türkiye ĠĢ Bankası Kültür Yayınları, PLATON. Menon, Diyaloglar içinde, Ġstanbul: Remzi Kitabevi, Yedinci Basım, 2010a.

205 196 PLATON. Protagoras, Diyaloglar içinde, Ġstanbul: Remzi Kitabevi, Yedinci Basım, 2010b. PLATON. Theaitetos, Diyaloglar içinde, Ġstanbul: Remzi Kitabevi, Yedinci Basım, 2010c. POPPER, Karl Raimund. Bilimsel Araştırmanın Mantığı, çev. Ġlknur Aka-Ġbrahim Turan, Ġstanbul: Yapı Kredi Yayınları, RACHELS, James. Ethical Theory 1, The Question of Objectivity, edt: James Rachels, New York: Oxford University Press, RACHELS, James. The Elements of Philosophy, Printed In Singapore, Third Edition, RAILTON, Peter. Alienation, Consequentialism, and The Demands of Morality, Philosophy and Public Affairs, SLOTE, Michael. From Morality to Virtue, New York: Oxford University Press, STEVENSON, Charles Leslie, Ethics and Language, United States: Yale University Press, 1944.

206 197 TEPE, Harun. Etik ve Metaetik, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, TEPE, Harun. Etikte Yaklaşımlar ve Kuçuradi Etiği, Essays in Honour of Ioanna Kuçuradi, Sevgi Ġyi (Guest Editor), Journal Of Turkish Studies, Volume: 25, Harvard University, , TEPE, Harun. Günümüz Etiğinin Epistemolojik İkilemleri, FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi içinde, Sayı 2, sf: 73-82, TEPE, Harun. Değer ve Anlam: Değerler Anlamlı Mıdır? FLSF Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi içinde, Sayı 7, sf: 1-10, 2009a. TEPE, Harun. "L. Wittgenstein ve Günümüz Etiğinde Olgu Değer Uçurumu", Yeditepe de Felsefe, Sayı 8, sf: , 2009b. TEPE, Harun. "Başkaldırı: Olgu, Kavram, Değer, Başkaldırı", Kocaeli Üniversitesi 7. Felsefe Günleri, sf:16-25, 2009c. TEPE, Harun. Günümüzde Etiğin Beli Başlı Teorik ve Pratik Sorunları, Etik, edt: Ioanna Kuçuradi ve Demet TaĢdelen, EskiĢehir: Anadolu Üniversitesi Yayınları, sf: , 2011.

207 198 VARDAR, Berke. Dilbilim Sorunları, Ġstanbul: Yeni Ġnsan Yayınları, WILLIAM, Frankena Klaas. The Principles of Morality, in: CARTER, C.L., (ed.), Skeptisism and Moral Principles, Chicago: New University Press, WILLIAM, Frankena Klaas. A Critique of Virtue Based Ethics, in Moral Philosophy: A Reader, edit. Louis P. Pojman, Cambridge: Hackett Publishing Company, WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus, çev: Oruç Aruoba, Ġstanbul: Yapı Kredi Yayınları, WITTGENSTEIN, Ludwig. Felsefi Soruşturmalar, çev: Deniz Kanıt, Ġstanbul: Küyerel Yayınları, WITTGENSTEIN, Ludwig. A Lecture on Ethics, in The Philosophical Review 74, pp: 3-12, 1965.