Dinler Tarihi Araştırmaları-I

Transkript

1 DINLER TARIHI DERNEÖI YAYINLARI/1 Dinler Tarihi Araştırmaları-I (Sempozyum: Kasım 1996, Ankara) Türkiye Diyanet Vakfı İslam ;:ı.raşurmaları Merkezi Kütüphanesi Dem. No: Tas. No: '--- b \S:\ N;\ ANKARA 1998

2 MİRCEA ELiADE İLE RAFFAELE PETTAZZONİ ARASINDAKİ İLİŞKİLER* Çev. Yrd.Doç.Dr. Huzey{e SAYlM** Hatıratarının ilk cildinde Eliade bize, lise yılları boyunca kendisini meşgul eden ilgilerinin bütün zenginligini ve çeşitliligini. tasvir ediyor; o, doyurulamayan meraklılıgını, çok biçimli gerçegi ve esrarengiz tabiatı tanıma istegini, hep okuma arzusunu, her hususta fikir yürüttüğünü ve izienimlerini hep tesbit ettiğini anlatıyor. Lise ikinci sınıftan itibaren Eliade, ilgilerinin seçmeciliği içinde bir yön bulmaya ve kültürel hayatının ilk düzenlemelerini belirlemeye başlar: "Yavaş yavaş tabii bilimlerin, fizik ve kimyanın [...] ilgimi çekmediğinin farkına vardım. Dinler tarihi, Doğu düşüncesi ve felsefesi tarafından gitgide çekildiğimi ve hatta büyülendiğimi hissediyordum(l)." Fakat Eliade hangi yazarlar vasıtasıyla dinler tarihi ile temasa geçer? Eliade, Pettazzoni'ye yazdığı ilk mektubunda bunu. "Birçok Romen üniversite öğrencisi Frazer, Reinach ve Loisy'nin eserlerini inceledikten sonra. sizin dinler tarihi alanında hayranlık duyulah çalışmalarıriızdan oldukça. istifade ettiler(2)" diyerek ifade eder.. Ve bunlar arasında madem ki Eliade onu ilk ve tek üstadı olarak kabul ediyor, o halde onu en çok etkileyenin Pettazzoni olduğu düşünülebilir. (Bakınız özellikle XII. ve XIII. mektuplar ) Eliade, ilk defa Pettazzoni'nin bir eserini 1924'de okur: "1924'ün bir öğle sonrası (ben lise son sınıfta iken), tesadüfen bir İtalyan dergisinde şu başlığın farkına varıyorum: Pettazzoni tarafından yazılmış olan Misteri 1: saggio di una teoria storico-rellgiosa. Bu Frazer'den haberdar olduğum seneydi. Hemen R.Pettazzoni'in kitabını temin ettim ve geceler boyunca tavanarası odamda aşk ve şevkle onu okudum(3)". Ardından da Eliade, La Religione di Zarathustra nella storia religiosa dell'lran et La religione nella Grecia antica {ina ad Alessandro'yı okur< 4 > kışı süresince gittikçe dinler tarihiyje(5) ilgilenmeye devam eder ve Pettazzoni'ye ilk mektubunu yazdıktan sonra, Şubat ayında Revista universitara 'da yayıniayacağı Misteri terin bir özet değerlendirmesini hazırlar. * Natale Spineto, L'histoire des religions a-t-eli un sens? Correspondance (Mircea Eliade et Raffaele Pettazzoni, ), 1994, Paris, s ** Erciyes Üniversitesi, Ilahiyat Fakültesi Öı:Jretim Üyesi 1. P,p Les Sigles sont developpes dans les "Sources" (s.31-32). 2. Ocak-Şubat 1926 tarihli ı. mektup (s.89). 3. F. 2 Ocat 1960, s.317. Başka yerde, Eliade, Pettazzoni'yi ilk defa 'de okuduı:junu söylüyor (F, 12 Eylül 1959, s.295). 4. Gerçekten Eliade, Ocak-Şubat 1926'da,ilk mektubunda daha önceden bu iki eseri okumuş olduğunu söylüyor. 5. P,s

3 M.Eiiade'm Pettazzoni Hakkında İlk Makaleleri Eliade Roinanya'da, bıkmaz-usanmaz bir organizasyon ve yayın faaliyeti yoluyla dinler tarihinin yayılmasını teşvike çalışır. O, Pettazzoni'nin eserlerinin tanıtımını ülkesinde yapma teşebbüsü olarak Misteri!erin özet değerlendirmesini sunar< 6 >. Yeni bir aydın çevreyle temasa geçm~k isteyen pettazoni ise, E:liade'ı birçok defa bizzat kendi yazılarıni Romenc~ye çevirmesini teklif ederek teşvik edecektir< 7 >. Mac Linscott'e göre Eliade sonuçları olduğu gibi, metodu da Misteri lerden almış gözükuyor< 8 l. Fakat o dikkatini özellikle bir noktada yoğunlaştırıyor; o da onların inceledikleri dini olayların benzerliği noktası: 11 Ayinlerden sırlara doğru, daha ileri bir gözlem, bize antik bütün sırların arasında, biçimsel olduğu kadar, kavramsal olarak da büyük benzerlikler olduğunu öğretiyor. Pettazzoni'ye göre bu fenomen sırlar arasındaki karşılıklı etkileşmelere bağlı değildir, fakat gerçekte onlar tamamen benzer malzemelere uygulanmış aynı sebeplerin ürünleridir: insani ruhlar(9)n.. -,. : Bu konucia Pettazzoni'nin durumımu, eserine sakmuş olduğu iki kavrama başvurarak yeniden kurabiliriz. Birincisi, 11 aslıncia çoğunluğunu mitin oluşturduğu{lp)ıı "ilkel düşünce (pensee primitive) 11 nin tanımı ile ilgilidir. Pettazzoni, insan ruhunun özel bir alanının ifadesi olan 11 efsanevl düşünce (ll)ııden bahsedilmesi gerektiğine inanıyor: Burada sezgi ve tasvir ile nitelendirilmiş olan gerç~k dışı(1 2 ) alan sözkonusudur. O, Wundtçu terimleri kullanarak, isimlendlreceğimiz 11 kişileştirici kavrayış(13)ıı vasıtasıyla tezahür eder veya Crocien düşüneeye daha yakın terimlerle 11 eşi ve benzeri olmayanın tasviri(l4)ıı olarak tanımlanabilir. _Pettazzoni bu konuyu, o za~an için Eliade'ın henüz sahip olrrıadığı, Dio isimli eserinde geliştiriyor; Sırlar.(Misteri )da sadece ona telmihde bulunur. O, sırların kökünde ''bitki ve toprakla ilgili (Chtonien tipi) J:>ir dindarlık 11 içinde ölen ve dirilen. tanrının tarihi 6. M.Eiiade, "Raffaele Pettazzoni: 1 Misteri" Revista Uriversitara, ı, ı926, 2, s (s.69). 7. Bkz. misal olarak, ı ı Mart ı926 tarihli II.Mektup. 8. M.L. Ricketts, Mircea E/iade. The Romanian Roots, ı 907- ı 945, New York, Boulder, East European Monographs, s.ı M.Eiiade, "Raffaele Pettazzoni: 1 Misteri", s.68. Bu alıntının fransızca tercümesi, aynı şekilde bu eserde belirtilen bütün rumence alıntılar Teodor Baconsky'den alınmıştır. Bundan dolayı ona teşekkür ediyoruz. 10. R.Pettazzoni, 1 Misteri: saggio di una teoria storico religiosa, Bologne, Zanichelli, 1924, s.285. ll: R.Pettazzoni, Dio: {ormazioone e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, vol./, L'essere celeste nelle credenze dei popali primitivi, Rome, AthenaeUm, 1922, s.xxvi. 12. R.Pettazzoni, Dio; s.71. ı3. Aynı eser, s Aynı eser. 382

4 olması bakımından bitkinin ritimleri olarak sırlar, var oluşla ilgili ( existentiel) bir ihtiyaca cevap veriyor: Efsanevl düşüneeye göre bitkiler bir ilahi kişisel varlığın hayatıdır05). İkinci olarak, sırlar "varoluşla ilgili" bir ihtiyaca cevap veriyor: Onlar insanla ilahi olanı iritibata geçirirler ve insana, tanrının kaderinde yer almasını sağlarlar06). O halde Pettazzoni, bir taraftan insan ruhunun özel bir alanına bağlı efsanevl ürgnlerin fantastik yapısı hakkında, diğer taraftan da onları ortaya çıkaran ihtiyaçlar, ortak istekler konusunda ısrar eder. Eliade bu temaları muhtemelen içinde Pettazzoni'nin imalarını ortak fantastik faaliyet, ölümsüzlük ve yenilenmenin varoluşsal ihtiyacıyla senteziediği bir "insani ruh (ame humaine)"a başvurarak yeniden yorumlar. Fakat o, psikolojik tasviri (Wundtien) veya fantastik aktivitenin ruh felsefesine (daha çok Crocienne) özgü yönünü bir tarafa bırakır. Bununla birlikte o, henüz bu konuların daha belirgin bir tarzda işlenmiş olduğu, Pettazzoni'nin Tanrı hakkındaki eserini tanımamaktadır. ' Mart 1926'da Pettazzoni Eliade'a diğer eserlerini gönderir: Larellgione primltlva in Sardegna ve dört yayınından başka Roma Üniversitesine atanması sebebiyle yaptığı açılış konuşması ( Svolgimento e carattere della storla delle religlonui) ve Monoteizmin Teşekkülü (La Formatlan du Monotheisme)<17> Yirmidört sene sonra Bruksel'de aynı başlığı taşıyan bir denemenin yayınlanması münasebetiyle. Eliade, Pettazzoni'ye "Kendi kendime, benim gençliğim ve formasyonum üzerinde çalışmalarınızın tesirinin ne kadar büyük ve kesin olduğunun hesabını bir kere daha yapıyorum!< 18 >" diyerek bu son yazıyı çağrıştıracaktır. Bu ve daha önceden sahip olduğu diğer eseriere dayanarak Eliade, Pettazzoni hakkında Foaia tlnerlmll'de neşrettiği bir makale yazdı. Pettazzoni, dinler tarihinin genel özelliklerini ele alarak işe başlar. Dinler tarihi iki disiplinden doğmuştur: Max Müller'in temsilciliğini yaptığı fıloloji ve Tylor'un pozitivist ve naturalist antropolojisi. Bu iki geleneğin birleşmesinden tarihi disiplin olarak dinler tarihi doğar. "Dinler tarihi kendi metodlarını ve çalışma materyalini buldu; onları antropoloji ve fıloloji gibi diğer bilimlerden ödünç almayı kesti. Birkaç istisnanın dışında günümüz bilginlerinin çoğu dinler tarihinde bu Özel metodları kullanıyorlar. Pettazzoni ise onlardan, bütün diğerlerinden daha çok yararlanır(19)". 15. R.Pettazzoni, 1 Misteri, s Aynı eser, s La Reuue de L'histoire des religions (Dinler Tarihi Dergisi) de basılmıştır, 44, 1923, 88, s ; 11 Mart 1926 tarihli ll. Mektuba bakınız, (s.92-93) Temmuz 1950 tarihli LXXXVIII.Mektup, (s.228). 19. M.Eiiade, "Raffaele Pettazzoni", Foaia tinerimii, 10, 1926,9, s

5 Antropolojinin ve filolojinin sentezi ve ayırımı teması, ana hatları içinde, eski Yunan'dan çafjımıza kadar, dinlerin araştırılması tarihini çizen Pettazzoni tarafından La religilone di Zarathustra'nın önsözünde geliştirilmiştir< 2 0>. Eliade için difjer bir dikkat çekici eser ise içinde Max Müller, Tylor ve dinler tarihi arasındaki ilişki konusunun detaylarıyla işlendifji Svolgimento e carattere della storia dele religioni 'dir. Pettazzoni, bu tarihi yeniden yapılanmayı, 1907'de College de France'daki(21) konferanslarında, kendisine bunu öneren Jean Reville'den alır. Eliade soriradan bu konuyu derinleştirmez. O, özellikle, butarihl disipline aşırı derecede bafjlanmış olmasına rafjmen Pettazzoni'nin bir sistemin arayışıyla, genel fikirlerden vazqeçmedifjinin altını çizer: "Pettazzoni, - katkılarının ve derin araştırmaların ötesinde -.)nsan ruhunun difjer yönelimleri arasında aktivitesinin işaretlerini tesbit etmeye çalışan nadir uzmanlardan biridir. O, bilimin teorik kısmının hiç korkutmadıfjı ve bir senteze ulaşmayı kolaylaştırmaya muktedir, ortak görüşlerin analizine bafjlanmış genel problemleri daima Çözmeye çalışan bir bilgindir". Ricketts, Eliade'çı düşünceyi yorumlamak için anahtar kavram olan "kültürel sentez" kavraminı vurgulamak hih:;r< 22 >i büriunla birlikte; bizi burada ilgilendiren Eliade'ın Pettazzoni'nin eserinde bu sentez gerekliliflinin tezahürünü tam olarak görmesidir. Fakat Eliade'ın bahsettiği bu sentez nedir? Pettazzoni "dinlerin evrensel tarihi< 2 3>"ni yapıyor. Yahut evrensellik, tarihi mukayese objelerinin gelişmelerinin aynı değerin, yani dinin gelişmeleri oldufju olguda bulunur < 24 >": Şimdilik, ne Eliade ne de Pettazzoni "din" kelimesine verilecek anlam konusuna önem veriyorlar. Eliade da, bilimsel genişleme ve aydınlar nezdinde dinler tarihinin yaygınlaşması için Pettazzoni'nin tarzını benimsedi: - Ricketts'in işaret ettifji gibi - iki yazarı yaklaştıran şeye. "Asla genelleştirme istismarı yapmaksızın, her şeyi izah etmesi gereken bir sistemin aleyhine tarihi gerçeği ihmal etmeden ve bilhassa, yıkmak için yapmacık, çok hızlı ve ön yargılarla belirlenmiş, kanıtsız açıklamalara girişmeksizin- Pettazzoni, bununla birlikte, henüz dinler tarihine başlamamış olan Eliade'ı açıkça ve kesirilikle yönlendirecek global fikirler bakımından zengindir< 2 5) Haziranında, Eliade Dio 'yu alır ve onun değerlendirmesini, "Monoteizmin oluşumu (Formation du monotheisme)" ile aynı zamanda Ade- 20. R.Pettazzoni, La Rellgione di Zarathustra nefla storia religiosa dell'lrar.ı, Bologne, Zanichelli, 1920, Preface, s.vii-xix. 21. J.Reville, Les Phases successives de l'histoire des religions. College de France'da verilmiş konferanslar, Paris, M.L. Ricketts, Mircea Eliade, s R.Pettazzoni, Svolgimento e carattere della storia defle religioni, Bari, Laterza, 1924, s Aynı eser, s M.Eiiade, "Raffaele Pettazzoni", s "

6 varul llterar şi artlstlc 'de yayınlar. Pettazzoni'nin 'Yüce Varlık'ın asli olarak bir göksel varlık oluşu' tezi Eliade'a, Söderblom'unkine tercih edilebilir gözüküyor; bununla birlikte Eliade onu tartışılabilir olarak düşünüyor: Bu varlıkların, fenomenlerin sebeplerini izah eden, insanın asıl ve doguştan gelen ihtiyacını tatmin etmeye adanmış yaratıklar olduklarını düşünen -Söderblom gibi- dinler tarihçiler vardır". Fakat onların önyargılı, temel mantıklarıyla uyuşmayan pek çok tabii sebep vardır. Aksine, diger fonksiyonlar - yaratıcılık, içkinlik, ebedilik - bu tabii temel karakter (Gök-Le Ciel)den doğar. Bu semavl varlıklar -Teolojiye göre asil bir monoteizmin kalıntıları olarak yorum! anabilen -burada detaylarına giremiyeceğimiz tartışmalara neden oldular. Mantıken çeldirici ve kesin şekilde belgelenmiş olan Pettazzoni'nin görüşü bile yeniden tartışılabilir ve kısmen de eleştirilebilir(26). Eliade Dio 'da merkez olan "kişileştirici algılama" kavramı ile meşgul olmaz. Eliade'ın dini olaylar arasında benzeriikierin temeli olarak ortak bir insani ruhla ilgili Pettazzoni'ye ait fikre katılmış olması, onun Mister terin değerlendirilmesini yaparken bu temayı düşünmediği hipotezini doğruluyor. Metodla ilgili olarak, Eliade dinlerin genel bir tarihini oluşturma geregini bir kere daha değerlendirir. Onun metodu, tarihe aykırılık korkusu olmaksızın, tarihi ve etnolojik malzemeler arasında benzerlik bulan mukayese olması gerekecektir: "İ~alyan bilginin değeri, dinler tarihi disiplinine göre tarihi incelemeleri ve etnolojik malzemeleri yoğun biçimde bir araya toplamasındandır.<27> Ayrıca, monoteizme götürecek bir evrim çizgisi tezini redderek Pettazzoni, "evrimci pozitivistler tarafından geliştirilmiş olanlardan hissedilir derecede ayrılan" dini fenomenlerin bir izahını veriyor. O, hiç de akılcı, tek anlamlı, mekanik - fakat aksine, dini fenomeni yöneten kanunlarla uyum halinde - canlı, dinamik, kişisel değildir. İtalyan bilginierin gözünde beşeri şahsiyetin ilham sahiplerinin peygamberi itiliminin yalnızca kitlelerin değil ferdi degerin, sosyal çevre ve şartların kazandıkları değer kesirilikle dikkate degerdir. (28) Misteri I, 1928'de yayınlanan Logos dergisinin ilk sayısında, Eliade tarafından sır dinleri< 2 9) hakkında yeni çalışmaların tenkidli incelemesi sırasında bir kere daha incelenmiştir. Eliade, 1926'daki gibi, karşılaştırmanın önemi üzerinde ısrarla durur: "Muhtelif sırlarda belirlenmiş benzerlikler, karşılıklı etkileşme, ödünç alma 26. M,Eliade, "O carte depre Dumnezeu (Raffaele Pettazzoni)", Adevarulliterar şi artistic, 7 A!)ustos 1927, Sayı 348, s Aynı eser. 28. Aynı eser. 29. M.Eliade, "Les Religions de mystere dans les publications recentes", Logos. Revue internationale de synthese orthodoxe, 1, 1928, s

7 vasıtasıyla de~il. fakat onların hepsinin benzer maddeler (insan ruhları) üzerine tatbik edilmiş, ayni sebeplerin ürünü oldu~u olgusuyla izah edilmelidir. Temel fenomenler - ilk bahar, yaz vb.- önünde ilkel ruh aynı şekilde :davranır(30)". Bir kere daha, Eliade'ı ilgilendiren işte bu ruhtur; fakat, hatta Dio 'nun okunmasındai-ı sonra bile, "kişileştirme (personnification)" kavramına hiç gönderme yoktur. "İnsani ruh (ariıe humaine)" ifadesini nasıl yorumlamak gerekir? Eliade, cevabı biie Pettazzoni'ye yöneltti~i tenkirller ve Macchiro'ya hasrettiği övgüler arasında telkin eder. Macchiro, sırlan (Les mysteres) "samimi bir dini tecrübe, şefkatli bir diriliş, Tanrı'nın kişili~ine benzer bir başka kişili~in yeniden geliştirilmesi olarak algılıyordu. (Ve yeni kişili~in inşasının kesinli~i ile ruhsal bir plan üzerinde daha uza~a gidilebilir, yani, fiziki, fizyolojik ve sosyal ilişkilere girmeden)<31)". Aksine Pettazzoni'nin eserinde, "giriş (initiation) fenomeninin psikolojik, organik yeniden teşkilinin mevcut olmayışını bir boşluk olarak kabul edebilirtz(32)". O halde sır dinlerinin temelinde psikolojik, fakat özellikle ruhi bir tecrübe vardır; bu ona biraz da mekanik görünmesi gereken Eliade'ın kişileştirme süreci için gösterdi~i ilgi azlı~ını bize izah eder ve bize dini olayların incelenmesinde Pettazzoni'nin ki ile onun perspektifleri arasındaki derin farklılıkların ilk örne~ini verir. Pettazzoni Eliade'ın "Östadı" mı? Yazışmanın IV. mektubunda Eliade, Pettazzoni'ye onu "Üstad (Maitre)" diye isimlendirerek hitabeder; Hidistan'a seyahatine kadar bunu böyle sürdürür; Kalküt_a'da en resmi olanı "Kıymetli Profesör (Cher Professeur)"ü benimseyecek.ve müteakiben "Kıymetli Üstadım (Cher Maitre)" ifadesini yeniden alacak ve bunu bazı istisnalar haricinde, son mektubuna kadar kullanacak. Üstad kelimesi, Eliade'ın Pettazzoni'ye de~er verdi~ini, sevgi duydu~unu gösterir. Fakat ayrıca Eliade, sık sık kendisini!talyan bilginde birleştiren devamlılık ba~ırıı açıklamaya ve kendisini onun ö~rencisi olarak takdim etmeye çok önem verir.yirmili yılların mektuplarında o, ona her fırsatta hayranlı~ını ve minnettarl@nı ifade eder ve Pettazzoni'nin kitaplarında "dinler tarihinde ilk ve temel belirleyici hatları" buldu~unu söyler(33)". 1937'de yeniden Eliade, Pettazzoni'yi "benim din incelemelerindeki ilk ve en kıymetli üstadım(34)ıı diye tanımlar, daha sonra şöyle hitabeder: "Şu tutkulu, 30. Aynı eser, s Aynı eser, s Les Religions des mysteres dans les publications recentes", s.i Şubat 1929 tarihli M.Eiiade,VII. Mektup. (s.1 02) Haziran 1936 tarihli XII. mektup. {s.113). * 386

8 fakat kavranamaz dinler "bilimi"nde benim ilk hacarn sizdiniz(35)n ve Eliade ona "tek hocam(36)" diye hitabedecektir. Pettazzoni ile Eliade arasındaki süreklilik gösteren unsurlar daha ilk değerlendirmelerde gözükür; onları iki temel temaya ayırarak anlatacağız: Birincisi, genel tarih olarak dinler tarihi kavramıyla ilgilidir. Eliade'ın yir-. mili yıllarda işaret ettiği bu konu, Yoga'nın (Essai sur fes origines de la mystlque lndlenne) basımı sırasında yeniden ele alınmıştır. Eliade, bu eserinden bahsettiği bir mektubunda Pettazzoni'ye karşı minnettarlığını ifade ettikten sonra, indianistlerin ortamını "dinler tarihi alanında çalışanlarınkinden ayırır (3 7 )". Pettazzoni dinler tarihinin otonamisi hususunu bir kaç defa dile getirmiştir: "Komşu disiplinlerden kurtulur kurtutmaz dinler bilimi özel bir kişiliğe sahip olur"; o "oluşumunda ve varlığında dini fenomen kavramını" diğer bilimiere verir(3 8 l". Öyle ki, Eliade l947'de Pettazzoni'ye şöyle diyebiliyor: "Siz dinlerin tarihini ( hlstoire des rellgions) yapıyorsunuz, oysa ki bilginierin çoğu bir parçanın (fragment) tarihini yapıyor(39) [...]".Ve, bununla birlikte, La Nostalgie des origines 'de basılmış bir makalede, Eliade dinler tarihinin tarihini yeniden belirleyerek, dinler tarihinin özel perspektifi içinde husus! araştırmaları birleştirip bütünleştirme kapasitesinin örnekleri olarak Pettazzoni'nin, Cari Clemen'in, E.O.James ve Van der Leeuw'ün yazılarını sunar(40). Halbuki "Ciemen [.. ] genellikle filolojik tahlilierin ötesine gitmiyordu ve Van der Leeuw'ün yaklaşımı bazen "empresyonist" idi, Pettazzoni ise "her zaman dini-tarihi (historico-religieuse) bir yoruma meylediyordu, şu anlamda ki, o muhtelif araştırmalarının sonuçlarını genel bir perspektifte birbirine ekliyordu< 41 l". Yirmi sene sonra, Couliano'ya yazdığı bir mektupta Eliade, Pettazzoni'den "nasıl yapacağını değil, ne yapacağını öğrendiğini belirtir. Pettazzoni bütün hayatı boyunca umumi dinler tarihi (histoire general des religions) yapmaya çalıştı. Bu onun büyük dersi oldu(42)ıı. Fakat dinler tarihinin özerkliği neyin üzerine kuruluyor? Dinin özerk değeri üzerine. Eliade'ın devam etmek ve geliştirmek istediği Pettazzoni'nin düşüncesinin ikinci unsuru budur: Dinlerin tarihi mümkündür, çünkü onda ko..: Kasım 1947 tarihli XLV. mektup (s.166) Şubat 1949 tarihli LXV. mektup.(s.200) Haziran 1936 tarihli XII. mektup (s.113). 38. R. Pettazzoni, La religione primitiva in Sardegna, Piacenza, Societa editrice pontremolese, 1912, s.xiii Kasım 1947 tarihli XLV. mektup (s.165). 40. M. Eliade, La Nostalgie des origines, fvlethodologie el histoire des religions, Paris, Gallimard, 1971, s Aynı eser, s I.P. Couliano, fvlircea Eliade, Assise, Cittadella, 1978, s.5-7 isimli eserde I.P. Couliano tarafından tercüme edilen "Lettera di Mircea Eliade" (3 Mayıs 1977). 387

9 nusu din olan özerk bir ortam mevcuttur. Görüldüğü üzere, dini fenomen kavramını bilen dinler tarihçisi "olduğu şekilde değerlendirilmiş, gerçek dini olayları düşünmelidir< 4 3)n. Traite d'histoire des religions'un basımı münasebetiyle Pettazzoni, kendisiyle din1 fenomenlerin gözlemleneceği "din1 ölçüt (echelle religieuse)< 44 l"ü tam olarak yakalayabilmiş olmasından dolayı Eliade'ı tebrik eqer: "İşte nihayet dini bir bakış noktasında bir dinler tarihi.in-. celemesi!<4 5)". Fakat dinin özerkliğinin doğrulanması söz konusudur, yoksa sadece onun özerk olduğunu onaylamak değil. Pettazzoni problemi çözmek için yazılarında bazı ipuçları vermişti. İlk olarak dini olay zihinsel (intellectualiste) bir tarzda mülahaza edilmemelidir. Tylor'un rasyonalizmine karşı, Schleiermacher ve Max Müller dinin heyecansal değerinin< 4 6) önemini belirtme onuruna sahiptiler. Hatta dini, mantık! düşünceye(47) indirgeyen Lang'ın durumunu da aşmak gerekir, çünkü din1 tecrübenin kökü, haklı olarak heyecansal bir tecrübede bulunur. Sırasıng!},.~u tecrübe "fantazinin aktiv!tesi... ne dayanmaktadır. Ve fantazinin aktivitesi ise ruhun bir yeteneği olarak, fakat Croce'a karşı ve Vico ile, akli aktiviteden farklı ve hatta estetik aktiviteye bile indirgenmesi mümkün olmayan "özerk" bir yetenek olarak tanımlanmıştır. Bizim daha önce işaret ettiğimiz. gibi, heyecansal tecrübenin diğer bir vechesi, kendilerinden din1 olayların "duygularının" fışkırdığı, onun varoluşsal kökleriyle ilgilidir. Fabio Ricardi'nin önemle belirttiği gibi, Pettazzoni'nin başlıca konularından biri, Eliade'ın da tekrar ele aldığı zihinselcilik karşıtçılığı (antientellektüalizm}dır ki, bununla birlikte, o, bunu tamamen farklı çizgilere göre geliştirir< 4 Bl. Daha yukarıda belirtilmiş olan 1936 yılına ait mektubunda, Eliade şöyle yazıyor: "Belki bizim neslin gayreti, şimdiye kadar çok dışarıdan incelenmiş olan gerçek mariev1 değerleri, bazı dini fenomenleri gözler önüne serrnek olacaktır< 4 9)n. Bu durumda Eliade, din1 konuların dışarıdan araştırılmasında, manaya nüfuz ettiren bir içerden araştırrtıayı onun karşısına koyar. Ruhun Pettazzonici bir "coğrafya"sı bir kere daha kenara bırakılmıştır. Eliade, tarih kavramını olayların anlamının araştırılması "hermenotik" olarak vurgular. Ve, fenomenlerin anlamını aydınlatmak için Eliade onlarda maddi durumları değil, manevileri araştırır. Yoganın analizinde onu en çok il- 43. R. Pettazzoni, Svolgimento e carrettere..., s "Dini ölçek ( echelle religieuse" deyimi ELIADE'a aittir ( Traite d'histoire des religions, s.11 ) Şubat 1949 tarihli LXlV.mektup, (s.197) R. PEITAZZONI, La religione di Zarathustra..., s.xiv. 47. R. PEITAZZONI, Dio, s F. RICARDI, "L'interpretazione del sacro nell'opera di Mircea Eliade", 1, Rivista di {iloso{la neoscolasltica, 61, 1969, 4-5, s Haziran 1936 tarihli XII. mektup (s.113). 388

10 gilendiren şey durumunun kendisine dayattığı sınırlardan kurtulmak için insanın gayretidir, bu da insanın aşkın (trancendent) bazı şeylere yönelmesidir. Fakat Pettazzoni'nin düşüncesi karşısında Eliade'ın pozisyonunu ortaya çıkarmak için Eliade ve historisizm arasındaki ilişkiler problemini ortaya koymak gerekir. Eliade ve Tarihsellik (Historisizm) Giovanni Papini'nin okunması yoluyla etkilenmiş İtalyan kültürüne ilgi, Eliade'ı, İtalyan historisizminin üstadlarını incelemeye yönlendirir. Eliade, "Gençlik yıliarımdan itibaren Croce'un, Gentile'nin, A.Omedeo'nun dikkatli bir okuyucusu oldum< 50 >" diye yazıyor; 1925'de Eliade, Croce ve GentHe'nin mantığı hakkındaki sınavları geçer(51), 1927'de, Roma'da GentHe'nin ders Ierini takibeder ve 1928'de İtalyan filozofl~ bir müulkat yapar<5 2 ); Croce ile bir mektuplaşma yürütecektir(53).. Eliade'ın historisizm konusundaki tutumunu iki planı tefrik ederek tasvir edebiliriz: 1- Felsefe bakımından, 2- Dini-tarihi (historico-relieuse) metod bakımından. Birinci bakış noktasından, Eliade bir denklem kurar, orada aynı plan üzerinde Croce, Rickert, Troeltsch, Simmel, Mannheim, Ortega y Gasset tarafından temsil edilmiş, İtalyan, Alman ve İspanyol historisizmlerini in~ celer. İkinci bakış açısından ise, Eliade bu sefer Croce = de Martina = Pettazzoni şeklinde bir denklem kurarak İtalyan historisizmini Pettazzoni'nin eseri ile ayniieştirir. Oysa ki, bu "denklem"lerin her ikisi de tartışılabilir. Eliade, Le Mythe de L'eternel retour< 54 >da Croce'un doğrudan tepkisine neden olan imada bulunur: "M.Croce, italyan historisizrrıinin alman. post-hegelci veya ispanyol historisizminden tamamen başka bir şey olduğuna dikkatimi çekerek bana yazdı [... ]< 55 >". Fakat kapalılık devam eder ve 30 Aralık 1952'de Eliade, de Martino'nun bir tenkidinin akabinde Pettazzoni'ye yeniden yazar: "Fransızca'da 'historicisme' eksistansiyalizm ve Ortega y Gasset ya da Croce'un ki gibi durumlara göndermede bulunur. İtalyancadaki "Storicismo" Croce tarafından verilmiş olan anlamı içerir<5 6 > ; O bütün bu felsefi durumları tefrik Mayıs 1947 tarihli XL. mektup (s.155). 51. P, s Bakınızs M, s M.ELIADE, Le Mythe de l'eternel retour, Paris, Gallimard, 1949, s Temmuz 1949 tarihli LXXIII. mektup (s.212) Aralık 1952 tarihli CVI. mektup (s ). 389

11 ~--\''"' etmeden, onlar arasındaki derin ayrılıkları öne çıkarmaksızın incelemeye devam eder. Bu tutumun sebebi, Eliade'ın benimsediği historisizm genel kavramıdır. Onun için historisizm, birçok evreler sunan bir sürecin sonunda, bulunan tarihin ve gerçekliğin (realite) bir kavranmasıdır. Birincisi, tarihi tamamen yıkan çevrimsel (devrl-cyclique) zamanınkidir; sonra da tarih, onun aracılığı ile ortaya çıkan aşkın (transcendent) bir realite sayesinde değerli kılınmıştır. Müteakip evre süresince tarih, amacı insanın kurtuluşu (liberation) olan sosyal mücadeleterin ifadesi olarak müleıhaza edilmiştir: Her aşkın unsur dışarıda bırakılmıştır. Nihayet, "bizzat kendisi tarafından tarihin doğrulanması(57)" olarak tanımlayabileceğimiz historisizm vardır: Historisizm "gerçekleşmiş", tamamıyla vukubulmuş yalın olay vasıtasıyla tarihte meydana gelenin hepsini doğrulamaya gayret eder(58 > Historisistler aşkın bir anlama sahip olan olayları tanımayı reddederler ve tarihi sadece içkin (immanent) unsurlara başvurarak izah ederler. Tarihi, tecrübl hic et nunc (burda ve şimdi)lerle aynileştiren ve onu evrenje(5 9 ) bütün ilişkiden vazgeçen bir felsefe olarak sunarak historisizmin karmaşıklığını ve kavramsal zenginliğini sıklıkla Eliade'ın küçümsediği bir gerçektir. Fakat Eliade'ın perspektifine göre historisizmin muhtelif formlarının daha derin bir incelenmesi bu hareketin değerini değiştirmez: Historisizmin sonuçlarını paylaşmayabiliriz, çünkü o, tarihin aşkın bir anlamı olması ihtimalini inkar ediyor. Eliade'ın ikinci denklemi crocien historisizm ile Pettazzoni'ninkini aynlleştirendir. 19 Mayıs 1947 tarihli mektubunda El iade, Pettazzoni'ye şöyle diyor: "Tarih" kelimesinden ne anladığınızı belirlemek lazımdır; siz de crocien gibi o kelimeye dinler tarihçilerin çoğundan çok daha derin bir anlam veriyorsunuz. Fakat tarihin craden öğretisi muayyen felsefi bir durumun sonucudur - ve bundan dolayı tartışmayı felsefi plana kaydırabiliriz. Plan üzerinde (o konuda Mr. de Martino'nun güzel kitabı Naturalismo'da ne düşündüğü vs.), problem henüz çözülmemiştir". Pettazzoni, Eliade'a, daha 57. M. ELIADE, 'Origines et diffusion de la civilisation", Critique,3, ı948, 29, s Aynı eser, s fvlythe de l'eternel retour'un, "Psychologie et histoire des religions'un değerlendirildiği bir yazıda Emesto DE MARTINO'nun ELIADE'ı tenkirli söz konusudur. 'Merkez (Centre)'ln sembolizmi" (Erannos Jahrbuch, ı 9, 195 ı), ve Chamanisrne et les Technique archaiques de l'extase konusunda. Değerlendirme SMSR, 23, ı 95 ı -1952,s.148- ı 55'de yayınlandı. Mircea Eliade, de Martino'nun tarihle kroniği karıştırdığını yazıyor[...]. Ve mademki ev Tensellikten yoksun bu yanlış oluşum şüphesiz gayr-ı akli, kabul edilemezdir, Eliade ora vasıtasıyla historisizmi reddetliğine inanaraktan onu reddeder." Bununla birlikte, "historisizm dahi tecrübi oluşumu reddeder: Sadece, onu tarihten gizlice kaçaraktan reddetmez, fakat onun hakiki gerçek akliliğinde birleşerekten, tecrübi oluşumun düzensizliği içinde gözi.iken şeydir" (s.ı50) A. BRELICH bu tenkide (lmages et symboles'un değerlendirilmesi, SMSR , ı 953- ı 954, s ) historisizm ile fenomenoloji arasında üzerlerine bir diyalog imkanı kuracak temas noktaları arayaraktan cevap verecektir. 390

12 sonra kaybolmuş olan 3 Haziran tarihli mektupla cevap verir: "Haklısın, seni cradenler arasında sayamayız{60)". Pettazzoni, özellikle, Eliade'a' onun görüşünün Mr. de Martino'nunkinden ve Omodeo'nunkinderi farklı olduğunu hatırlattı. Onun Croce ile ilişkilerinden bahsetmiş olması muhtemeldir. 1924'de, Pettazzoni Roma Üniversitesinde açılış dersin:i'verdi. O deiste dinler tarihinin özerkliğini savunuyordu. Croce ona kendi dergisi La Critica' da dinler tarihinin rolünü, malzeme koleksiyonuna, bir "collezionismo bib Liogra{lco ed erudito< 61 l"ya Indirgeyerek cevap veriyordu. Gerçekten de, eğer dinler tarihi özerk ise din "orijinal manevi bir kategori teşkil etmeli veya o, ifade edildiği üzere özerk bir form olmalıdır<62)n. Croce'un sisteminin kabul etmediği şey, aslında,. dini tarihin düşünce tarihine, yani felsefe tarihine dönüşmesidir{63)". Omadea'nun Pettazoni'ye tenkidleri Pettazzoni'nin düşüncesini historisizmden ayıran ikinci bir unsuru gözler önüne sermektedir: Mukayeseli metodun kullanılması. "Omodeo, mutlak olarak özel olana göndermede bulunan mukayeseli metodun tarihin mutlak çelişınesi olduğunu yazıyor< 64 l". "Omodeo'ya göre genel kavramlar ve şemalar tarihi bakımdan yapıcı (constructif) "değildirler ve onlar sadece sınıflandırmada kullanılmış olabilirler< 6 5)ıı. Pettazzoni, Ernesto de Martino'nun Naturallsmo e storiclsmo nell'etnologia 'sı hakkında bir özet yazmıştı ve orada eserin olumsuz tarafını değerlendireceğini söylüyordu; natüralizm hakkındaki ten ki d, fakat olumlu kısımda açıklanmış fikirleri de paylaşmıyordu. De Martina etnoloğun faaliyetinde fenomenterin sebeplerine, mekeına ve zamana bağlı şartları yakalamayı hedefleyen bir ilk naturalist safha ve bir ikinci historiografik safha görüyordu. Pettazzoni onun karşısına; kendisinde filolojinin "daha geniş tarihi bir şuura{66)" açıldığı biricik etnolojik bilgi fikrini koyuyordu. O halde Pettazzoni'yi sadece crocien bir tarihçi olarak mülahaza edemeyiz. Fakat Pettazzoni'nin historisizminde Croce, Omodeo, de Martina ve Haziran 1947 tarihli mektup, (s.ı58). 61. B. CROCE, R. Pettazzoni'nin de?jerlendirmesi, Sualgimento e carattere dellastoria delle Deligioni, La Critica, 22, 1924, s B. CROCE- Storia della storiogra/la italiana nel ecolo decimonono,ıı, Bari, Laterza, ı947 (3.Bas.), s Aynı eser, s A. OMODEO, "Gli studi italiani sulle religioni misteriche", Giornale critica della {iloso/la italiana, 5, 1924, s ; Tradizioni morali e disciplina storica, Bari, Laterza, ı 929 (s.83-92). 65. A. OMODEO, R. Pettazzoni'nin değerlendirmesi, La con{essione dei peccati La Critica, 35, 1937, R. PETTAZZONI, E. DE MARTINO'nun değerlendirmesi, Naturalismo e storicismo nell'etnologia, SMSR, ı 7, 1947, s

13 GentHe ile karmaşık ilişkilerine rağmen tercih daima aşkınlık (transcendence) lehine kalır: Pettazzoni gerçekte aşkın'ı (trancendance) problem etmez:.0, tariheidea priori, olayların tarihi aşan (transhistorique) bir boyutu fikrini reddetmez, fakat onu incelemeye de almaz veya onu tahlil etmesi gerekirse onu diğer bütün araştırma konuları gibi tarihi yanlarını gözeterek inceler. Pettazzoni ile historisizm arasındaki ilişkiler konusunda ikinci bir gözlem yapmak gerekir: Tarihi-dini (historico~religieuse) araştırmanın özerkliğini desteklersek, bu özerkliğin temellerini nerede bulabiliriz? Ayrıca, dinler tarihi özel bir metoda sahip,' karşılaştırmalı metod ve o şemalaraı tiplere, genellemelere başvurur; fakat onun gelişmesi nasıl ispat edilebilir? Craden perspektifle, gerçekten, dinin ve onun tarihinin özerkliğinin hiçbir anlamı yoktur. Pettazzoni ve Fenomenoloji O halde Pettazzoni dini tecrübenin "gerçekliği (positivite)"ni ve özerkliğini gözler önüne serıneye önem veriyor. O, Scheierrriacher'e göre önemli terimler kullanan, dinin duygusal yanını değerlendiren ve "sonsuzluk duygusu"nun bu gayr-i akli unsurunu tavsif eden Max Müller'e göndermede bulunur(67). Bununla birlikte, Müller dini, "dilin bir hastalığı(68)" olarak mülahaza ederek rasyonalist hataya tekren düşer. Teorisini destekiernek için Pettazzoni, diğer teorik duruma imada bulunur: Dini ve efsanevl düşünceyi ruhun özerk bir alanına has olarak mülahaza eden Vico'nun durumu ve "kişileştirici algılama (aperception personificatrice)< 69 )" psikolojisi kavramını kullanarak mitlerin imalini (production) tanımlayan Wundt'un durumu. O halde Max Mü.ller'in sonsuzluk duygusu, dini düşüncelerin ve imgelerin teşekkülüne sebep olan efsanevl şiirsel (mitiko-poetik), psikolojik faaliyete götürür.. Scheleiermacher'in sonsuzluk duygusuna başvurarak da, dini olayların değerinden, olumluluğundan, özerkliğinden farklı bir doğrulama teklif eden fenomenoloji ile karşılaştığı zaman Pettazzoni bu kanaatları geliştirmişti. 1925'den itibaren, Pettazzoni fikirlerini Van der Leeuw'ün ve nihayet Eliade'n fikirleriyle karşılaştırır. 67. R. PE1TAZZONI, La religlone di Zarathustra..., s.xiv. 68. Aynı eser, s.xv R. PE1TAZZONI, Dlo, s

14 "Fenomenoloji" Kavramı Pettazzoni ve daha sonra da E. de Martino, "Fenomenoloji" teriminin iki anlamını birbirinden ayırırlar. İlk olarak fenomenoloji, konusu dini olayların derlenmesi ve sınıflanması olan bir metod olarak tanımlanmıştır; mektuptan önce Christophe Meiners tarafından uygulanmıştı ve Chantepie de la Saussaye'ın adını onun temsilcileri arasında zikredebiliriz< 70 >. Bununla birlikte, tam anlamıyla "din fenomenolojisi"nden ancak Gerardus Van der Leeuw'un eserinden itibaren bahsedebiliriz{7l). Gerçekte bügün fenomenoloji yalnızca, Husserl, Sheler, Dilthey, Söderblom ve Otto'nun düşüncesini birbirine bağlayarak "özerk bir disiplin form ve bilincini elde etti<72)ıı. Pettazzoni'ye göre fenomenolojir'ıin iki oluşturanı (composant) birbirinden ayrılabilir. Birincisi bütün analizin temeli olarak tecrübeye verilen değer. GÖrüldüğü gibi Pettazzoni dinler tarihinin, ayrı ayrı tarihierin bir birlikteliği veya diğer disiplinlerden kendisine gelen verilerin toplanması ve sınıflandırılması olarak kabul edilmesi fikrini reddediyor, fakat ô, dini olayın ve onu inceleyen bilimin belirginleşmiş felsefi bir doğrulama (justification) bulma zorluğuna çarpar. Aynı soru Van der Leeuw'u de meşgul eder. Onun cevabı harici verilerle<73> izah edilemeyen ve din hakkındaki bütün araştırmanın tek kaynağı olan dahili, biricik husus! tecrübenin değerlendirilmesi üzerine kurulur. Bu tecrübe irrasyoneldir, bizzat kendisi tarafından izah edilir<7 4 >, kendisinden başka bir şeye ulaşılamaz. Dairevi (circulaire) bir akıl yürütme sayesinde o dini olayları açıklamak için indirgenemez bir hareket noktası olarak konulmuştur. Felsefi referanslara gelince, Pettazzoni durumu Van der Leeuw'den Schleiermacher'e< 75 > ve denildiği gibi, Husserl'e, Scheler'e Dilthey'e, Söderblom'a ve Otto'ya bağlar(76). Pettazzoni bu kavramı psikolojizm<77) lehine savunur ve bu bakış nok psikanaliz fenomenolojisine ve W.F.Otto'nun tutumuna ya- tasından, 70. R. PETTAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Phanomenologie der Religion, SMSR, 9, 1933, s PETIAZZONI fenomenolojiden ilk defa 1912'de La religione primitive in Sardegna'da bahseder, s.xvi. 71. E. DE MARTINO, "Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto", SMSR 24-25, , s R. PETT AZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirilmesi, s R. PETIAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Einfuhrung in die Phanomelogie der Religion..., SMSR, 1, 1925, s Hauer'de olduğu gibi: Bakınız R. PETIAZZONI, J.W. HAUER'in değerlendirmesi, Die Religionen: ihr W erden, ihr Sinn, ihre Wahrheit..., SMSR, 1, 1925, s R. PETIAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Ein{uhrung in die Phanomelogie der Religion..., s R. PETIAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Ein{uhrung in die Phanomelogie der Religion..., s R. PETTAZZONI, "La storia delle religioni", Encyclopedia italiana, Rome, lstituto per 1' Encyclopedia italiana, 1936, vol. XXIX, s

15 kınlaştırır. Pettazzoni, tarihi incelemesinde psikolojinin yerini,' alanının sınırlarını aşmaması ve onun. yerini alma iddiası olmaksızın, t11rihle bütünleşmesi şartıyla kabul eder. ve hatta bunu faydalı!;jörür( 78 >. Dinl faaliyetlerin "dahili" verilerine tahsis edilmiş defjer, tarihi olarak tahlil edilebilecek olan harici unsurları gölgede bırakmamalıdır. Eğer dini tecrübe akıl dışı (irrasyonel); indirgenemez ve hatta kavramlamaz ise, ondan nasıl bir inceleme konusu yapılabilir? Van der Leeuw'e göre, dini bir olayı tahlil etmek için W.Dilthey'in ilk olarak teklif ettifji anlama metodunu takibederek, her şeyden önce, onu yeniden yaşamak lazımdır(79). Pettazzoni bu konuda çok sonraları, 1955'de ve içinde tarihçinin araştırma konusu karşısında sahip olması gereken tutumu tasvir etmeye çalıştığı bir makaleye.sadece imada bulunur. O şöyle yazıyor: "Dini kültürün tutumu önemsiz, ilgişiz değildir, anlayışsızlıkla değil, fakat bir canlı sempati ve heyecanlı saygı He beljrtilmiştir(bo)ıı. Pettazzoni, nihai olarak"sempati" ve "anlayış" kavramlarını incelen:ıez; fakat bu terimlerle o, sadeçe araştırma.cının araştırma kqnusuna taşıdığı yararı, duyarlılığı işaret etmek istiyor gibi gözüküyor. Sonuç olarak, "sempati" kelimesi, felsefi varsayımiara atıflarda bulunmaksızın, sözlük anlamında. kullanılmıştır. Pettazzoni, belirginleştirmek için ondan şöyle bahseder: "Eğer tarihin bi,itünüyle iman seçiminden kaçınması, imani ve ideolojik önyargıdan kurtulmuş olması gerekiyorsa bu, din konusunda soğukluğu, ilgisizliği ve ayrılmayı içermez. Fenomenolojide "yaşamak" ve "yeniden yaşamak" kavramları üzerine yapılan vurgu, felsefi sonuçların aksine, çok daha fazla öneme sahiptir, çünkü o, az ya da çök, açık ve bir çeşit iman şekli zaruretine bağlanmıştır. Burada "iman" dinle ilgili bir seçimi değil, fakat dini olayiari altta hazırlayan.kuran bir gerçeğe doğru gerilimi (tension) ifade eder: Dilli sembolleri çözebilmek için, onların mesajını dinlemeye koyulmak ve o halde onların taşıyıcısı olan esinleyici (haber verici) güce güveni olmak gerekir( 81 >. Mircea Eliade'ın eserinde bu konular yeniden ele alınmış ve daha sonra geliştirilmiştir; biz onları din fenomenolojisinde Paul Ricoeur'un özellikle altını çizdiği, "ön anlayış (precomprehension)" ve "herm~nötik Çember (cercle hermeneutique)" kavramiarına başvurarak yorumlay~biliriz(b 2 ). 78. R. PETIAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Ein{uhfung in die Phtlnomelogie der Religion..., s R. PETIAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Ein{uhrung in die Phanomelogie der Religion..., s R. PETIAZZONI, "Religiona e cultura", ll Mondo, 7, 1955, 5.28, s La Religion dcı.ns son essence et ses mani{estaions. Phenomendlogie de la religion, Paris, Payot, 1948, üzeilikle eserin sonuç (Epilogue) kısmına bakınız Bkz. P. RICOEUR, Plosophie de la volonte, vol. ll, Finitude et cuhpabilite, Paris, Aubier, 1988,s.482; De l'interpretation. Essai sur Freud, Piuis; Ed. Du Seuil, 1964s

16 Pettazzoni fenomenolojik metodun ikinci bir özelliğini gözler önüne serer: Fenomenoloji sınıflamayı, ya.ni dini olayları "ideal tipler" içinde düşünerek düzenlemeyi hedefler. Bu.sınıflama işi olayların tarihi gelişimini göz önün.de bulundurmaz, onların tesirlerini. ve oluşla ilgili ilişkilerini bir yana bırakır, tarih hakkındaki kendi yorumcu şemasını ön plana çıkarır. O halde Pettazzoni bir "tipolojik soyutlama"ya ulaşma riskini ortaya koymaktadır; O, 1925' de fenomenolojik çalışmaların tarihi ol çırak değerlendirilmiş olabilmesine inanmıyor: Saygınlığına rağmen, fenomenoloji sadece sınıflama yapıyor(b3). Bu tenkidin temeli Croce'a dayanmaktadır: Croce, amacı; sınıflandırma yargıları teklif etmek olan bilimin her zaman ferdi yargıları formüle eden tarihin üzerine kurulması gerektiğini düşünüyordu. Aynı şekilde, tanımlama yargılamasına ferdi yargılamada karşı çıkılamaz, çünkü ilki ikincinin üzerine kurulur; bütün yargılama ferdldir, somuttur,zira o, tarihi bir durumla irtibatlıdır(b4). Otuzlu Yıllar: Pettazzoni ve Van der Leeuw İçin Kapsam ve Yapılar. Bununla.birlikte, mukayesenin değeri ve dinin özerkliği fikrirıin Pettazzoni'yi Croce'dan uzaklaştırdığını gördük. Otuzlu yıllarda bu aynı unsurlar Pettazzoni'yi fenomenolojiye yaklaştırır. 1933'de, Van der Leeuw'un en meşhur eserinin değerlendirilmesinde, Pettazzoni, dini olayları anlamada fenomenolojinin hedefi hususuna işaret eder. Pettazzoni'nin de anlamanın, yorumlamanın ve anlamlandırmanın da yapıların okunmasından doğduğu fikrini paylaşır gibi gözüktüğünü söyleyebileceğiz. Ayrıca, Pettazzoni iki tür fenomenoloji tanımlıyor: Eğer statik fenomenoloji tarihten soyutlama yaparak olayların anlamlandırılmasını araştırırsa, ancak izole olayları incelemeyen, fakat gelişim çizgilerini inceleyen dinamik bir fenomenoloji yaratmak mümkündür, "zira tarihi bir dinin gelişmesi bile bir yapıdır ve o halde, o, anlama konusudur( 85 l". Pettazzoni bu fikri 1924'de, tam olarak "gelişmenin müşahhas çizgilerinin morfolojisi olan dinamik bir morfolojiyi(b6)ıı yeniden tesis etmeye çalıştığı sırlarla ilgili ki- 83. R. PETTAZZONI, G. VAN DER LEEUW'un değerlendirmesi, Ein{uhrung in die Phanomelogie der Religion..., s ELIADE da, La Nostalgie des origines'da Van der LEEUW'un dini yapıların tarihi ile ilgilenmediğine dikkat çekecek ve bu onun yaklaşımının en ciddi eksikliğidir, zira en yüksek dini tabiri bile [...) tarihen şartlanmış olan.kültürel ifadelerle ve yapılarla ortaya çıkar B. CR OC E, Log i ca come scienza de concetto puro, Bari Laterza, 1942, 6. Edit.,s R. PETTAZZONI, G.VAN DER LEEUW'un değerlendirilmesi, s Bkz. R. PETTAZZONI, 1 fvlisteri: saggio di una teoria storico-religiosa, s

17 tabında geliştirmişti. O halde, tipolajik sınıflaina araştırmanın kendisiyle açıldığı evrelerden biridir. Bu 1937 yılına aitbir makalede açıkça gösterilmiştir ki, orada yazar günahlaı'in itirafı hakkındaki eserinin metodunu açıklıyor. Malzemenin toplanmasi ve eleştirilmesi olan ilk iki evreden sonra Pettazzoni yorumun kendileri üzerine kurulduğu "morfolojik analiz ( yapıbilimsel analiz) 1 ' ve "tipölojik sınıflama"yı ortaya koyar. Yorum vasıtasıyla tahlilin konusu olan dini kompleksin anlamını yakalamak için muhtelif dini olaylar aşılır<b 7 >. Bu doğrulamalar tamamen fenomenoloji ile paylaşılmış olabilir ki; iki kavramı birbirinden uzaklaştıran asli iki küçük farkla. İlk olarak, Pettazzoni için amaç, yorumun olmadığı fakat "oluşla ilgili kuruluş ( construction genetique)<b 8 l"un bulunduğu araştırmanın ikinci evresidir. İkinci olarak, Petazzoni'ye göre, malzemelerin sınıflandırılmasının araştırmacının keyfi bir seçimine bağlı olduğunu gözlemleyebiliriz. Çalışmanın konularının özellikleri arasında tasnif kiriterlerini seçecek olan araştırmacıdır. Eğer tarihçi araştırdığı bütün malzerneye ortak, "temel" bir özelliği kriter olarak alırsa, sınıflama daha büyük bir değere sahip olacaktır. Bu evrensellikten (tümellikten) nihai olarak o "evrensel insani değeri)", kendisine dini kompleks (sistem)in cevap verdiği varoluşsal ihtiyacı çıkarabiiecektir(b9). Van der Leeuw aksine, yapıların ve tipierin gerçekliği problemine yönelir. "Yapı demek, anlam bakımından organize olmuş gerçek demektir" ve anlam "kısmen bizzat gerçeğin kendisine, kısmen de onu anlamaya Çalışan kimseye aittir.": Kesinlikle asla benim anlayış kabiliyetimin anlaşılmış olan şeyin anlaşırlığı olduğu söylenebilemiyecektir(90)ıı. Tipe gelince "o zaman dışıdır. O gerçek (reel) değildir. Buna rağmen o yaşayandır ve kendisini bize gösterir < 91 >". Van der Leeuw felsefi fenomenolojiden çok fazla etkilendi. Fakat o, dini adamın (homme religieux) tecrübelerini belirlemek isterken, nihai anlamın ortaya çıkabilmesini inkar ettiği ve bir anlamın araştırılmasının dikey yolunu ferdin istediği "bambaşka (tout autre)" ile ortaya çıkanın (se revele)< 92 > "bambaşka"sı arasındaki karşılaşma olarak tanımladığı zaman ona kendi özel yorumunu verir. Tarih ötesi bir gerçeğin (realite metahistorique) ve tarihin sınırlarında yer alacak olan fenomenolojiye götüren "anlam"ın bu kavramı, Pettazzoni'nin payiaşamadığı v~ şimdilik tartışmadığı felsefi tercihler tarafından belirlenmiştir. Pettazzoni burada, iman tercihlerine herhangi bir 87. R. PETIAZZONI, "La Confessione dei peccati: metodo e risultati", Scientia, 31, 1937, s Aynı eser, s R. PETIAZZONI, "La Confessione dei peccati: metodo e risultati", s G. VAN DER LEEUW, La Religion: dans son essence et ses mani{estations, s Aynı eser, s Aynı eser,

18 göndermede bulunmaksızın "anlam"ı varoluşsal değer ve varoluşsal değeri de süjenin ihtiyaçlarına cevap olarak, femomenolojinin önanlayışıyla (precompn hension) anlamakla yetiniyor. Eliade 'ın "Traite "sinin Değerlendirilmesinde Fenomenolojinin Eleştirisi 1949'da Mircea Eliade Traite d'histoire des religions 'unu yayınlar; 'de Pettazzoni Studi e materiali di storla delle religionl'de onun bir değerlendirmesini yapar. Hemen belirtmek gerekir ki, Pettazzoni Tralte 'yi Van der Leeuw'un metoduna bağlı, fenomenolojik bir metin olarak değerlendirir: O, bunu, 1954'de< 93 l açıkca doğrulayacaktır. Eliade ve Van der Leeuw arasındaki ilişkiyi tanımlamanın ortaya problemler çıkardığına işaret etmeliyiz. Ayrıca, Eliade bizzat kendisi metodunun bir fenomenoloji(94) olmaktan ziyade bir morfoloji olduğunu ileri sürmektedir. Bununla birlikte Pettazzoni'nin fenomenoloji bakımından Eliadeçı tutumu nitelendirdiği gibi, 1949'dan itibaren onun fenomenoloji konusundaki eleştirilerinin ve değerlendirmelerinin Van der Leeuw'u olduğu gibi Eliade'ı da ilgilendirdiğinitahmin edebiliriz. Tralte'nin değerlendirilmesinde, hususi gözlemleri bir tarafa bırakırsak, Pettazzoni'nin Eliade'ın metodunda, anarşi riskinin altını çizdiğini görebiliriz. Bu risk, iki şekil altında ortaya çıkar. İlk olarak Eliade için "hierofani"ler "te. kelci-buyurucu (imperialiste)" olmaya meyillidirler: Yani her sembolizm merkezt bir durum elde etmeyi ve sembolik bir evreni kendi yörüngesine çekc meyi hedefler. "Bir sembol olan obje, hierofaninin kutsalı kendi bütünlüğüne katmaya, kutsallığın(95) bütün tezahürlerini sadece kendisinde tüketmeye meylettiği gibi, bütün (tout) ile aynlleşmeye meyleder; bir hierofani "dini şuurda, mümkün olduğunca daha dolu ve daha tam olarak tezahür etmeye yönelir(96)". O halde hieorofanileri incelemek için nasıl bir hareket noktası bulunabilir? Tarih veya bilim, sağlam tanımlanabilir bir inceleme konusuna sahip olmayı ister; fakat unsurları birbirine geçebilen sembolik bir evren, tam olarak tanımlanamaz. Pettazzoni bu argümanı şöyle formülleştirir: Eğer bir hierofani tekelci (imperialiste) ise, "onun asli manasını, sonradan elde ettiği anlamlardan< 9 7) nasıl ayırabiliriz?" Eğer fenomenolojinin gayesi yorum yapmaksa, yani bir anlam inşa etmek olduğuna göre, Pettazzoni'nin sorusu temel gözükmektedir. 93. R. PETTAZZONI, "Manuali di storia delle religioni", Numen, 1, 1954, s M, s.135. Bu konuda bkz. 10 Şubat 1949 tarihli LXV. mektup (s.201). 95. M. ELIADE, Traite d'hisloire des religions, Paris, Payot, 1949, s Aynı eser, s R. PETTAZZONI, M. Eliade'ın Traite d'histoire des religions'unun değerlendirilmesi, SMSR, 22, , s.l

19 İkinci bir problem, biraz önce ortaya koyduğumuza sıkı sıkıya bağlı olarak, farklı yorumsal imkanlar arasında seçme kriterleriyle ilgilidir. Bir olay veya bir olaylar grubu seçilmesi gerekli olan belirlenmemiş bir sayıda yorumlara elverişli olabilir. Fakat bu seçim için faydalanılacak hareket noktalan neler olacaktır? Dışa bağlı,bir kriterin kullanılması, Eliade'ın kabul etmediği şey olan, dini olayı dini olmayan unsudara indirgeme riskini ortaya çıkai:acaktı. Gerçekten de, Eliade hierofaniyi dini alana yabancı unsurlara hiçbir atıfta bulunmaksızın tanımlar: Hieorofani, sadece kutsal ile profan (kutsal olmayan)ıri diyalektiğine başvurarak tanımlanır. Fakat kutsalın ve profanın kutuplaşma esası üzerine, bir fenomenin veya dini fenomenler ağının farklı mümkün yorumlarını ayırmaya imkan verecek bir kriter inşa edi Jerhez. Petazzoni problemi, tarihe başvurarak çözmeyi teklif eder: Bir yorumun ağırlığına karar verecek tarihtir. Zaten Eliade'ın cevabı da pek farklı değildir: Sembol, zenginlik le ve hatta onun anlamlarının çeşitliliği vasıtasıyla belirlenir, fakat bu anlamlar tarih içinde doğarlar ve birinin veya diğerinin önceliği tiuihl incelemeler yolüyla açiğa çıkar. Morfolojik olarak düzenlenmiş Traite, Pettazzoni'ye göre kıymetli bir terim olan "dinamik" fenomenolojiye öncelik vererek, malzemeleri kronolojik olarak değerlendiren bir eser ta-. rafından takip edilmiş olmalıydı. Petazzoni bu eserin yayınianmasını bekliyordu(9b). Geriye kalan, her zaman gözüken iki kavram arasındaki temel farklılıktan daha az değildir: Her şeyden önce Pettazzoni ile Van der Leeuw arasindaki ilişki konusunda, bahsedilen yapıların gerçekliği probleminin konuluşunun tarz farkını göz önünde buiundurmak gerekir. Ayrıca, Pettazzoni aslında Eliadeçı fenomenolojiyi destekleyen felsefi düşünceyi paylaşmaz: Kutsalın (Eiiade'ın anladığı anlamda} ve profanın zıdliğı. Eliade'a gelince, o tarihin değerini kutsalın ortaya çıkış. yeri olarak kabul ~der, fakat bu sadece hierofanilerin bir indirgemesini tarihe sürüklemiyorsa. Pettazzoni, fenomenolojik metoda has üçüncü dizi problemleri gözönüne serer. Olayların derlenmesi ve incelenmesi, yorumsal (interpretative) aktivite çıkarılmasının müm arasında, kendilerinden dini fenomenlerin anlamlarının kün olduğu yapıların inşasına götürür. Fakat bu yapılar bulunur ve tanımlanırsa, gerçekten yeni olaylar olmayacaklar ve bütün olay önceden kurulmuş olan şemada kaydolacaktır. Yorumlayıcı ağların sertliği araştırmacının bütün nihai tecrübelerine ilgisiz kalınması ve tarihin yeniliğinin ve değetinin yok olması tehlikesiyle karşı karşıya getirir. Sonuç ola- 98. R. PETTAZZONI, "Manuali.di storia delle religioni", s.138. Traite d'histoire des religions"un ikinci cildi hakkında bkz. 4 Şubat 1949 tarihli LXIV. mektup (s ). 398

20 rak Pettazzoni, "Van der Leeuw'u anma yazısında şöyle yazar: "Aydınlatıcı (99) gerçek veri olan formların gelişmesi, tipik yapının içinde önceden zımnen ihtiva edilmiş herhangi bir şeyi bize söyleyebilir mi?(*)" Eliade "sembolizmler"i, sembollerin yapı bakımından organize olmuş beraberliklerini tanımlamayı hedefliyor. Eliade'a göre, bir sembolün anlamı bir "sembolizm"in içinde, onun yerini bulmaya ulaşıldığı zaman kavranırooo)ıı, yani sistemin içinde anlaşılır. Fakat sembollerle tezahür eden kutsal hür (libre) ve kavranamazdır; o halde onun tezahürleri önceden görülemez ve daima yenidirler. Kutsal, tecrübl gerçekliğe zorla girer, zihnl (entellektüel) yapıları kırar ve insanın fiziki yapılarını ise bozar. O halde hierofanilerin bu coşkun yeniliği ile Eliade'ın yapısalcılığını (Le structuralisme) nasıl uzlaştıracağız? Pettazzoni, kutsalın tezahürlerinin sınırsız hürriyeti konusuna önem vermez, fakat, biricikler ve.tekrar edilemezler olan tarihin alt edilemez hürriyeti konusunda ve olayların orijinalliği konularına önem verir. Sürekli olarak sınıflama bu temel veriyi hesaba katmalı ve Benedetto Croce'un(lOJ) önceden işaret ettiği gibi, olayların işlevinde daima şernalarını değiştirmelidir. Olayların yeniliği ile yapıların sabitliği arasında uyuşmazlık bulunamaz, zira yapıların sabitliği daima tarihin gereklerinin işlevinde inşa olunmuştur. Bu sınırlar içinde Pettazzoni fenomenolojinin işlevini kabul edebilir ve tarihi araştırma ile fenomenolojinin dayanışmasını gösterebilir. "Sizin Problemleriniz Benim Problemlerimdir": Dinin Özerkliği Problemi Karşısında, Eliade ve Pettazzoni Mektupların incelenmesi Pettazzoni'nin Traite d'histoire des religions konusundaki yargıları ile ilgili diğer noktaları da belirlernemize izin verir. Görüldüğü üzere Pettazzoni Traite 'deki, kendilerine göre fenomenterin incelendiği "dini bakış noktası (point de vue religieux)< 102 >" ve "dini ölçüt (echelle religieuse)"ü beğenir. Fakat "bu dini bakış noktası" neden ibarettir? Eliade şöyle yazıyor: "İlk cildi dini fenomene ayırarak, bizzat onda altını çizmek istediğim şey (tarihin dışında olduğunu söylemek istemeyen!), bu sadece şudur: Bir ayin, Avustralya ya da Madagaskar'a ait bir ayin olmadan 99. R. PE1TAZZONI, "Gerardus Van der Leeuw (ı890-ı950), SMSR, 23, ı95ı-ı952, s.209c 211. * Burada Pettazzoni "Sen formla u(!raşıyorsun, bu, anlamı bize verir mi?" demek istiyor.(mütercim) ı 00. R.RASMUSSEN, bu esaslardan başlayarak Eliade'ın düşüncesinin "yapısalcı" bir. yorumunu verdi. "Mircea Eliade: Structural Hermeneutics and Philosophy", Sybol and interpretation,lahaye, Nijhoff, ı974, s ı O ı. B. CR OC E, Log i ca com e scienza del concetto pura, s Şubat 1949 tarihli LXIV. mektup (s.ı97). 399

21 önce de bir ayindir! Ve o, oldu~u gibi kabul edilmeylister. Ondan bir ayin "fikri", hiçbir yerde olmayan bir öz çıkarmak için de~il, "fakat ilk planda dikkatimizi onun - mutabık oldu~umuz - dini olan(103) özel muhtevası üzerine yo~unlaştırmamız içindir. O halde, dinler tarihi, hususiliği ve özerkliği içinde değerlendirilmelidir; ve bu da, ilk olarak, ayinlerde dini muhtevaları tarafından belirlenmiş, bir dizi kavrama göndermede bulunur. Bir kere daha problem bu "dini muhteva"yı tanımlamadandır. Fakat herşeyden önce, Pettazzoni'nin Eliade ile bu nokta üzerinde mutabık olduklarını işaret etmek gerekir: Omodeo ona, sadece sınıflandırıcı bir değeri bulunan, gerçek bir tarihi şuur gelişmesine izin vermeyen kavrarnlara göndermede bulunmasından dolayı sitem.ediyordu. Omodeo için sadece muhtelif dinleri aynı çizgi içine sokmanın mümkün olmayışından başka mesela Hıristiyanlık dini, aynı dinin içindeki tevbe gibi litürjik şema gelişim prensibi dışında bulunan, daima soyutbir şeydir ve o, ancak bu prensibe götürü! erek anlaşılabilir. Ayin her devirde aynı gözükebilir, muhtelif devirlerde çok farklı olarak; aynı şekilde sözlü~e kaydedilmiş bir kelime de çeşitli anlamlara sahiptir ve her zaman yeni manevi durumlar ifade eder(1d 4 >. Ne tarihin de~erini hürriyet(105) olarak vurgulayan Pettazzoni, ne de kendisine göre hierofanilerin ortadan kaldırılamaz. şekilde yeni olduğunu kabul eden Eliade, bu anlamların sonsuzlu~unu ve manevi durumların yeniliğini tartışma konusu yapmazlar. Fakat iki bilgin de, çokluğunu ve yeniliğini tamamen muhafaza ederek bir birleştirme prensibine ulaşılabileceğini düşünüyor. Bu aynı problemi incelemiş olan Max Weber "Ideal tip" kavramını önermişti, fakat Eliade,.bu çözümü kabul eder gözükmüyor. Eliade'ın bahsetti~i ayin (rit), bazı kısımları kavra.nabilir dünyada olan bir evren, bir zatiyet değildir. O zaman onu nasıl tanımlamalıyız? Eliade, zımnen onu dini kavramına tekrar geri göndererek, dini olarak tanımlamada kendisini sınırlıyor. Tanımlanmasında problemler olan bu kavram, aşağıdaki şekilde özetlenebilir: Dini fenomen içinde kutsal ve profan zıtlaşırlar ve karşılaşırlar, dini fenomen, içinde tarih ve tarih ötesinin birbirine bağlandığı yerdir, bu tarihten çıkmak için kendi sınırlarından kurtulan bir olaydır. Eliade aralarında ilgi olmayan farklı fenomenleri rhukayese ediyor, çünkü o insanların faaliyetlerini irtibatlandıran gizli bir dayanışma keşfettiğine inanıyor: Hangi dini davranış olursa olsun, tarihi aşmada(106) insana (hangi insan olursa olsun!...) yardım eder. Ve o, Pettazzoni'ye şöyle hitabediyor: "Iyi Mart 1949 tarihli LXVII. mektup (s.204) A. OMODEO, R. PETIAZZONI'nin değerlendirilmesi, La con{ession dei peccati, s R. PETIAZZONI, Svolgimentoe carattere..., s Şubat 1949 tarihli LXV. mektup (s.201).? 400, )

22 biliyorum ki, sızın gözlerinizde 'tarih' öyle sorumluluklar ihtiva ediyor, mesela: Bir Avrupa vaftiz ayinini bir mit veya su sembolü ile mukayese etmek kendine tarihi olarak düşünme iddiasını yasaklamaya eş değerdir (107)". Fakat Omadea her zaman farklı bir bakış noktasından gözlemliyordu: "Asrımızdaki vaftizin şekli ile ilk asırdaki Hıristiyanların vaftizinin aynı olduğunda hiç şüphe yoktur; zira hiçbir şey çok fazla değişmemiştir(108l". O halde Pettazzoni bu iki model ile yüz yüze bulunuyor; bir taraftan yapıların keşfettirici (heuristique) değerini ve mukayeseyi reddeden tarihçi (historisist) model; diğer taraftan Eliade'ın tanımı üzerinde tartışılabilen, fakat kesinlikle aşkınlığa (transcendance) bağlı bir kutsal kavramı üzerine kurulan karşılaştırmacılığı. Bu durumlar karşısında Pettazzoni Eliade'ın "tarih bakımından mukayese edilebilir"i karşılaştıran metodunu destekler. O halde, o Eliade'a bir. mektubunda cevap.verir: "Dinin içinde gözüktüğü formlardan başka şey olduğuna ikna oldum.. Onu tarih bakımından incelemekten vazgeçmek mi lazım?[...] Sanmıyorum. Kendi tezahürleri içinde ruhl hayatın her etüdü tarihin bir parçasıdır(10 9 )". Pettazzoni'nin sözcüklerinde. tarihsel indirgemecilik (reductionnisme historique) yoktur: Ona göre din "başka şey"dir ve din ve dini olaylar arasındaki ilişki "te:)zahür (manifestation)"le nitelendirilmiştir. Fakat bu tezahürlerin incelendiği aynı zamanda bile onlar zarurl olarak tarihin konusu olurlar. O halde, işte Pettazzoni'nin dogmatik olmayan ve temel problemleri çözdüğünü iddia etmeyen durumu: "Sizin problemleriniz benim problemlerimdir. Bu sorunsallik (problematique) dışında dinler tarihi için gelişme yoktur. Çözümlere gelince, onlar farklılaşırlar. Şüphesiz, bana göre onların hepsi tarihe geri dönüyorlar(llo)n. Eliili Yıllar Boyunca Pettazzoni'nin Dinler Tarihi Kavramı İçinde Fenomenolojinin Rolü Her zaman Pettazzoni dinler tarihinin özerkliğini kanıtlamaya çalıştı. Görüldüğü gibi, bunu yapmak için tarihsellikte vasıtalar bulamayınca başka yerde aradı ve Vico ve Wundt'a göndermede bulundu. Fakat onun bakış noktasından Croce meydana gelen bütün zorlukları ve aporieleri Vico'nun düşüncesindeki mantık sferinden ve şiirsel sferden müstakil ve ayrı, fantastik bir sferden meydana gelen mantık zorluklarını gözler önüne sermişti0 11 l. Ve Pettazzoni, kendi payına, felsefesinin ortaya koyduğu problemleri de Aynı eser A. OMODEO, R. PETTAZZONI'nin değerlendirilmesi, La con{ession dei peccati, s Şubat 1949 tarihli LXVI. mektup (s.202). ı ı O. Aynı eser B. CROCE, La fılosofıa di G.B. Vico, Bari, Laterza, 1962 (ı9ı ı), s

23 rinleştirmeksizin, Pettazzoni'nin sadece tesadüfen bahsettiği Wundt'a göndermede bulunma gittikçe güncelliğini kaybeder(112). O halde, Pettazzoni'nin dinler tarihinin özerkliğinin kanıtlamasına ihtiyacı vardır ve onu da eliili yıllarda her zaman daha da yaklaştığı fenomenolojide bulmuş gibi gözüküyor. Bununla birlikte, Fenomenoloji konusunda Pettazzoni'nin görüşü net değildir. La Religione nella Grecia antica 'nın ikinci basımının girişinde, Pettazzoni : "Tarihin mahkemesinde bütün Phainomenon bir genomenondur ": Kendimizi Grek medeniyetine hayran olmakla sınırlamamalıyız. Dinler tarihinin amacı, d inin, teşekkülünü ve gelişmesini izah etmektir0 1 3), demektedir. Bu durum, fenomenolojinin dinlerin incelenmesinde bir role sahip olmasını dışlar mı? Mayıs 1953'de Milletlerarası Dinler Tarihi Derneği'nin yürütücü bürosunui:ı bir toplantısı esnasında bu problem C.J.Bieeker tarafından ortaya konulmuştur. Bleeker feriomenolojiyi, dinler tarihinin geniş alanıı:ıdan.çekilip. alınan olayların anlam ve yapıları hakkında bir ineelenme ve sistematik bir düzen içinde sıralanma olarak(114)" tanımlıyor. Bir metod olarak kabul edilmiş :olan fenomenoloji bütün dinler tarihi çalışmalarında kullanılabilir: Bleeker'e göre bütün dinler tarihçilerinin yaptıkları budur. Fakat onu sistem olarak düşünürsek o zaman fenomenoloji, dint fenomenlerin anlamını kavramayı hedefleyen müstakil bir disiplin olur: Dinler tarihi ona üzerinde çalışılacak materycllleri sağlar; ve yeri gelince de fenomenoloji tarihe "düzenli fikirler ve faydalı prensipler (regulatives ideas and heuristic principles) (11 5)" verir. Pettazzoni bu doğrularnalara dint fenomenolojinin yüksek önemini kabul ederek cevap verir. Bununla birlikte o, yapıların statik fenomenolojisinin, gelişmelerin dinamik fenomenolojisini ihmal etmemesi gerektiğine inanır [...]. O, aynı zamanda, dinler tarihi ve fenomenoloji arasında kesin olarak ayıncı bir çizgi bulmanın çok zor olduğunu ifade ederek, gerçek din bilimini dint fenomenolojide görme temayülü hususundaki çekinceleri dile getirir. [...] Pettazzoni tarihi aneilla phaenomenologiae (eski fenomenoloji) olarak göz önünde bulunduran bir görüş noktasını özellikle kabul edemiyeceğ,ini açıklıyor016) Ayrıca, Pettazzoni her zaman kişileştirme kavramıyla az ilgilenmiştir: 113. La religion dans la Grece antique, Paris, Payot, 1953, s.19 (Aynı sene ltaiyanca edisyon, s.11 ). Bu giriş önceden basılmıştı: "lntroduzione alla storia della religione geca", SMSR, 1951, s C.J. BLEEKER'in raporu: "Dinler Tarihinin akraba Bilimlerle, özellikle Theology, Din Sos~. yolojisi, Din Psikolojisi ve Din Fenomenolojisi ile ilişkisi", ve IASHR'nin Bülteninde "Discussion(Tartışma)", Numen, 1, 1954, s Aslı lngilizcedir C.J. BLEEKER, "The relation", s "Discussion", s

24 1954 yılında Numen dergisinde basılmış olan 11 Aperçu introductif 11 inde Pettazzoni hermenötik ve tarih arasındaki ilişkiler sorununu ortaya koyar. O, dinler tarihini, dinl olayların meydana gelme tarzının incelenmesi olarak tanımakla başlar. Fakat o, bir olayın nasıl meydana geldiğini bilmenin yeterli olmadığını ilave eder; onun 11 anlam 11 ının ne olduğunun da sorulması gereklidin' Tam olarak fenomenolojinin rolü, tamamen tarihi gelişmelerin rolünü bir tarafa öırakarak, kendilerinden itibaren fenomenlerin anlamlarının fışkırabileceği yapıları kurmaktır. Tarih ve fenomenoloji farklı, hatta karşıt iki yöntemdir; fakat onların zıtlığı tarihin saf filoloji olarak kabul edilmemesi ve fenomenolojiniri de olayların tarihi bir değerlendirilmeye açılması şartıyla aşılabilir. Tarihiçin daha büyük bir ilgi, özellikle, fenomenolojinin başka türlü gizli kalmış benzerlikleri yakalamasına ve sadece esasen farklı olan gelişmelerin bir ortaklığının aldatıcı yansıması olduğu fenomenlere aynı anlamı vermekten kaçınmaya izin verecektir 11 O halde Pettazzoni, söz konusu olanın iki farklı bilim mi, yoksa karma unsurlaririm iki ayrı unsurunda, iç tecrübe ve harici konusuna, yani dine tekabül ettiği aynı bilimin bağımsız unsurları olup olmadığını soruyor(117)ıı. Eliade bu fikirleri, müteakip yıl Pettazzoni'nin yeni birkaç eserini değerlendirdiği yazısında belirtiyor ve yorumluyor: 11 Kabul etmek gerekir ki, her dini form bir tarihe [...] sahip~ir: Ona, bu dini formun mesajını, amacını, anlamını anlamak ve açıklamak kalmaktadır. [... ]Diğer bir ifadeyle, onun kendine özgü bilimsel disiplini, dinler tarihçisini tarihselliğe indirgenemeyen yapılardan çıkan dini tecrübenin zaman üstü değişmezleriyle karşılaşmaya mecbur eder. Dinler tarihinin bağımsızlığını elinde tutması, ya da sona erdirmesi aksine, dini hayatın değişmezlerinin ve yapılarının incelenmesini psikologların ve filozofların tekeline terkederek sosyoloji, ya da etnoloji ile bütünleşmiş olarak bitirmesi ona bağlıdır0 1 B)ıı. O halde, Eliade, Pettazzoni 11 tarafından Aperçu introductif 11 de sunulmuş olan programı kabul eder; fakat kendine özgü tutumu arasından süzerek, onu kökleştirir. O ilkolarak zaman üstü (atemporelle) yapıların araştırılınasını gerekli görür, sonuç olarak o, ister psikoloji, ister felsefe, ya da tarih olsun; bu yapılar ile meşgul olan bilimin dinlerin incelenmesi tekeline sahip olacağına inanır. Fakat 11 yapı (structure) kelimesi Pettazzoni'nin eserinde Eliade'ın ona atfettiği anlama sahip değildir; ikinci olarak da belirtmek gerekir ki, tarih Eliade'a ait model örnekler (archetypes)in ifade ettiği gibi Pettazzoni'nin bakış açısında, tarihi 117. "Aperçu introductif" Nu men 1, 1954, s "Mythologie et histoire des religions", Diogene, 1955,9, s , bu makale Briser le toit de la maison. La crealivile el symboles, Paris, Gallimard, 1986, s 'da "Mythologies et religions" başlığı altında tekrar yayınlandı. 403

25 daha önceden psikoloji ve felsefeye dönüştürmüş olarak, zaman üstü değişmezlerle meşgul olur. Eliade bu farkı bilmektedir ve Pettazzoni'nin tarihsellik ile fenomenölöji. arasındaki arabuluculuğunun ortaya çıkabilecek belirsizliklerini ve zorluklarını da anlamaktadır:.her phainonenon birgenomenon dur, diyerek Pettazzoni'nin demek istediği şey (belki) dinler tarihçisi her dini fenomenin ı;ıynı zamanda. tarihi bir. fenomen olduğunu, diğer bir deyişle, onun tarih vasıtasıyla başka bir şeye bağımlı hale getirdiğini urıutmamalıdır [...]. P['Qblem, dinler tarihçisinin gayretinin tarihi düzenlemele,rirı bulunup ortaya çıkarılması vetahiili ile bitip bitmediği ya da onun ötesine lızanıp uzanmadığıdırp 1 9l". ilk anda, "tarih yazıcılığı (histografi)nin sınırları içine kapanan dinler tarihçisi bir gün tarihçi tarafından hemencecik ayağının kaydırıldı~ını görecektir02 0)". Aç_ıkçası, Eliade Pettazzoni'nin durumunun.bir tehlike ile karşı karşıya olduğunu düşünüyor, fakat fenotnenolojiye ~nem vermesinin Pettazzoni'nin dinler tarihinin özerkliğini ayakta tutacağına inanıyor. Ve o,.pettaizoni'nin ölümünden üç sene sonra, J962'.de halen buna i~anmaya qevam edec_el<tir < 121 l. Bunun aksine Adrian Marino' için 1 tekrar edilemez, biricik ferdi fenomenin mutlak üstünlüğünü tanımak, parçalanmış, mekanik kronolojiniıikinden tamamen başka tip tarih kılmak imkansızdır. Bu perspektifte artık ne sentez, ne genelleme, ne yapılandırma, ne değişmeme, ne geri dönüş, ne de mümkün tipolojiler vardır. Aynı anlamda, "her phainonenon un bir genomenon" olduğu doğrulandı(i22l. Pettazzoni bu konuyu, Numen 'de 1959 yılında yayınlanmış olan makalesinde ele alıyor. Halbu ki o 1954'de tarih ve anlamı karşı karşıya koyuyordu (ve onları uzlaştırmaya çalışıyordu), burada ise, o, tarihi ve dinin özerk değerini karşı karşıya koyuyor: "dini fenomeni kutsalın 'görünüşü' veya 'vahiy' ve kutsalın tecrübesi olarak aniayarak fenomenoloji, bilinçli olarak, kendisine göre her phainonenon un bir genomenon olduğu, her görünüşün bir oluşumu önceden varsaydığı (...] başka tarzda bir düşünmeyi ve anlamayı bilmiyor. Aksine, gelişme düşüncesi, tarihseki düşüncenin merkezidir"; diğer taraftan, fenomenoloji için temel olandinin özerk değeri üzerinde ısrar, historisizme yabancıdır. Bu ısrardan dinlerin incelenmesi için nev'i şahsına münhasır.(sui generis) bir metod fikri yavaş yavaş ortaya çıkar, liistorisizme değil, fenomenolojiye özgü fikir0 2 3l. Sonuç olarak, ta M. ELIADE, "Mythologie et religions", s Aynı eser, s "The History of Religions in Retrospect, "(The Journal o{ Bible and Religion, 31, 1963, s ); La Nostalgie des origines (1912 den günümüze Dinler Tarihi, s.37-84, Eliade orada makalesinin tarihini 1962 veriyor) A. MARINO, L'Hermeneutique de Mircea E/iade, Paris, Gallimard, 1981, s R. PETTAZZONI, "ll metodo comparativo", Numen, 6, 1959, s Aslı ltalyancadır. 404

26 rihselci (historiciste) kavram ile dini fenomenolojiyi zenginleştirerek ve dinin özerk değerinin fenomenolojik olarak incelenmesi ile tarihseki tarih yazıcılığını (historiographie historiciste) zenginleştirerek fenomenolojinin ve historisizmin tek yanlı durumlarını aşmak söz konusudur(12 4 l". J.Wach'ın onuruna Eliade ve Kitagawa tarafından hazırlanmış bir eserdeki makalesinde Pettazzoni fenomenolojiye oldukça yaklaşır. Hayatı boyunca incelediği konuyu Yüce Varlıkları (les Etre Supremes) araştırırken, Pettazzoni fenomenoloji vokabülerinin kelimesi olan "theophanie"yi sözlüğüne kabul etmeye başlar: "Gökte olduğu kabul edilmiş Yüce Varlığın bir fenomenolojisi ve yerde olduğu kabul edilmiş Yüce Varlığın da bir fenomenolojisi vardır. Bu kutuplaşma fenomenolojik bakımdan meşrudur, çünkü gök gibi yer de theophanilerdir, yani ulühiyetin tezahürleridir(125)n. Pettazzoni, Van der Leeuw'un Yüce Varlık (Etre Supreme) fikrini tartışmak üzeredir; kendi pozisyonunun fenomenolojik durumla uyuşmadığını göstermek için ve fenomenolojinin teorik planı üzerinde bir meseleyi tartışabilsin diye fenomenolojinin kavramlarından yararlanıyor. Bizzat Van der Leeuw fenomenolojinin hermenatiği için arkeolajik ve filolojik bir kontrolün esas olduğuna inanıyor(1 2 6l. Nihayet Pettazzoni, 1954'ün "Aperçu introductif"inde ki ifadesine başvurarak sonuçlandırıyor: "Fenomenoloji ve tarih birbirini tamamlar [...). Fenomenoloji tarihin dinl olarak anlaşılmasıdır; dini boyutu içinde bu tarihdir. Fenomenoloji ve tarih iki (ayrı) bilim aeğil, fakat dinlerin bütün biliminin tamamlayıcı iki görünüşüdürler; ve din bilimleri böylece özel ve yegane inceleme konusu vasıtasıyla kendisine verilmiş iyi tanımlanmış bir niteliğe sahip olur(12 7 l". Pettazzoni fenomenolojiye ve Eliade'ın düşüncesine özgü kavramları ve terimleri de kullanır: Bu konuda iki örnek verebiliriz; Omniscienza di Dio ve Pettazzoni'riin son halk hitabesi. 1955'de Omnisclenza di Dio'da, Pettazzoni "ilk örnek (archetype)" kelimesini kullanır: İlk örneksel yansıtmasında (başlagıçlar miti) Yüce Varlık, dünyanın süresini ve dengesini her zaman için garanti eden yaratıcı olan, her 124. Aynı eser, s.14.* 125. R. PETr AZZONI, "The Supreme Being: Phenomenological Structure and Histerical Development", M.ELIADE ve J.M. KITAGAWA'nın edisyonu, The History ot Religions Eassays on fvlethodology, Chicago, Chicago University Press, 1959,s Aynı eser, s Aynı eser, s.66 (M. ELIADE tarafından Ingilizceden tercüme Çev.: La Nostalgie des origines, s.31 )Bu pasaja göndermede bulunaraktan Eliade yazıyor: "Sadece" başlangıç (origine)" üzerine yoğunlaşma ve dini bir formun gelişmesi - "her phainomenon bir genomenondur" hermenotik'i historiogra{lk çalışma mesabesine idirgeyebi/ecektir[...]. Şükür ki, Pettazzoni bu riskin tamamen şuurunda idi ve karrierinin sonunda, o yoğun şekilde "fenomenoloji"nin ve "tarih"in tamamlayıcılığı konusunda ısrar eder. 405

27 gün gerçek hayatında insanın varoluşsal zaruretleriyle meşgul olandır0 2 fl>". O halde, Pettazzoni ilk örnek (archetype) ile başlangıçla'r (origines) mitini aynileştiriyor ve ilk örnek inşasını bir projeksiyon (yansıtma) faaliyetiriiri etkisi olarak değerlendiriyor: Eliade'a yönelteceği tenkitleri daha önceden kavr:amamıza izin veren "Ultimi appunti"sinde. Son halk hitabesinde, 3 Temmuz 1959'da Pettazzoni Doğt!'da ve Batı;da tarih kavramından bahseder; Batı'da tarih "tekrar edilemeyen olayların sürekliliği içinde cereyan eden, insanın sürekli bir çabası, gelişen kazanım olarak kabul edilir; Doğu'da ise, aksine tarih 11 bir düşüşler ve yeniden doğuşlar çemberidir(129)ıı. Pettazzoni hiçbir yazarı belirtmez, fakat o, devri telakkisinde gelmekte olan çağların ideolojisinde ve makrokozmoz tarafından önceden tasarlanmış olan mikrokozmozda cağdaş araştırmaların ışığında, "lnillo tempore (altın çağ)", tarihi olmayan tersine tarihin dışmda olan efsane vi zamanda vasıl olan kaosdan kozmezun ortaya çıkışı ile kaosun ve kazmazun ilkel diyalektiği üzerine eksenlenmiş ilkel bir düşüncenin mirasını kavradığımızı yazdığı zaman açıkça Eliade'a gönderme yapiyör. Periodik olarak yenilenmiş ve sembe>lik olarak mitin sözlerinde, ayindeki hareketlerinde yeniden meydana getirilmiş kazmazun protatip olarak ortaya çıkması sözkonusudur<ı3o)". "Günümüz. araştırmaları" tabiri muhtemelen Eliade'a aittir.; "in illa tempore (altın çağ)" ifadesinin kullanılması diğerleri arasında ona şahitlik yapar. O halde Pettazzoni'ye göre Eliade tarafından teklif edilen kavramların, terimlerin, "tarihsiz" medeniyetlerin incelenmesi için önemli araçlar olduğunu belirtmeliyiz~ Yukarıda zikredilen hitabe Pettazzoni'nin historisizminin dogmatik olmadığını doğruluyor.: Pettazzoni de bizzat bizim tarih kavramımızın da bir tarihi olduğunun pekala bilincindedir; o bizim tarih ve zaman vi~yonumuz üzerine kurulmuş olan tarihi çalışmaların da bizim medeniyetimiz tarafından tesbit edilmiş olduğunu izah ediyor. Oysa ki, geleneksel tarih yazıcılığı (historiographie traditionnelle) farkıyla yabancı kültürleri, farklarını ve orjinalliklerini azaltmaksızın, bizim ki ile anlama ölçüsünde olan bir tarih kavramı benimsernek mümkündür. Bu tarihi bilim mukayeselidir ve bir "ortak insani durum"un iyice bilinmesi üzerine kurulur031) R. PETrAZZONI, L'onniscienzc di Dio, Turin, Eifıaudi, 1955, s.649. Aslı ltalyancadır. Eliade'In ve Pettazzoni'nin eserlerinde arketipler konusunda, bkz. 8 Mart 1949 tarihli LXVII. mektup, n.1, (s ) R. PETrAZZONI, "Oriente e Occidente: tradizioni antiche e prospettive nuove", Rendieanti dell'academia dei Lincei, Adun. sol., Rome, 1959, s.75-80, yeniden yayınlandı M. GANDINI (edit), Religioneesocietiı, Bologne,.Editrice Ponte Nuovo; 1966, s Aymeser, s.219,, 131. R. PETTAZZONI, "Orii:mte e Occidente", s

28 "Bizi Birleştiren ve Bizi Ayır~n(132)n Hususlar Pettazzoni'nin son senelerini karakterize eden femomenolojinin::yaklaşim temelleri, daha önce görüldüğü gibi çifttirlel 1 'Pettazzoni dinin ve onun tarihinin muhtariyeti ve dini verilerin anlamını yakalama amacı içinde yapılara ve şernalara başvurma imkanını kurmak istiyor~ Historisizm içinde çıkış:riok" tası bulamıyarak, o, Van der Leeuw ve Eliade'ın düşüncesine başvurur. 'Pet~ tazzorıi'nin fenomenolojiye başvurusu sonuç olarak, ortak bir zaruretin tanınmasına bağlanmıştır: Dinler tarihine özerk bir konu ve husus!' bir metot sağlama. Pettazzorii'nin fenomenolojiye bu referansının sınırları nelerdir? İlk sınır apaçıktır: Pettazzoni eserinin tamamında ondan bahseder. Fef1omen61oji; so: nuçlar'ını tarihiri sıkı kontrolüne tabituttuğuölçüde kabul edilebilir'. Aynı za:' manda belirtilmesi gerekerı' ikinci bir sınır daha vardır: Pettazzoni, fenomenolojiye özgü olan bir indirgenemez dini konunun mevcudiyetini ileri sürme isteği, yani ihtiyacını, gereğini biliyordu ve benimsiyordu. O halde ge reklilik ihtiyacın ortak olduğunu vermiş olarak mı 'oluşur; Pettazzoni fenomenolojinin cevabını kabul ediyor mu? Diğer ifadelerle: Pettazoni için din~ terin araştırılması için kaçınılmaz unsur olan "dinin anlamı" nedir, fenomenoloji tarihte: neye sebep olabilir? - İtalyan bilgine göre dininin anlamı',- insanın varoluş durumuna bağj(blarak, dinitecrübe kavramı içinde bulunur. Pettazzoni eserinin tamamında bu konuya imcıda bulundu, fakat eliili yıllarda o, fenomenolojik dili hatırlatan kavramlar ve terimler kullanarak dini tecrübenin konusunu geliştircli: O Şöyle yazıyor, medeniyetintemelinde ortak insani durum vardır, kendisind~n herkes için ortaya çıkan ;:;ınırın anlamıyla, sempati duygusuyla, yani birlikte ıstirap çekmekten: tnsanda, kendisini kuşatan sırrı aşarak, kendisini aşmanın ebedl ihtiyacının kendisinden doğduğ~ gizli döl yatağı. olan sırrıyla ortak insarı durum(13 3 l''. Bu ;varoluşsal unsuru 1 yapıyı ve o halde anlamı tahlil edilmiş dini olayları anlamak için gereklidir. Pettazzoni ilave eder, fakat ayni- zamanda kendilerin-de bu yapıların so~ mutıciştığı tarihi formları incelemek gerekir: Varoluşsal endişe Yüce Varlığın yapısının ortak köküdür, fakat bu yapı tarihi bakimdan farklı formlarda ifade edilmiştir034)". "Sınırın anlamı, "ortak insani durum (condition humaine commune)i' aynı şekilde din kavramları, insanın durumundan kaynakleman engelleri aşma ar Aralık 1952 tarihli CV. mektup (s.254) R. PETTAZZONI, "Oriente e Occidente", s R. PETrAZZONI, "The Suprem Being", s

29 zusu olarak, Eliade'ın ve Van der Leeuw'un' düşüncesinin temel bluştqr:uçularının taı:namıdır. Fakat bu.ikh yazardaki "tec:rübe~' kavramı derinleştirilirse onların metodolojilerini yönlendiren felsefi tercihleri araştırırlarsa, Va.n der Leeuw'un bir "ni.haj gerçek"den bahsettiğini, Eliade'ın ise semboller arasında gizlene:!n ve açıga çıkan bir.kutsala göndermeleryaptıgını görürüz(l35)" ~ Pettazzoni bu sonuçlar içinde fenomenolojiyi takibedemiyecegini hisseder ve tecrübe kavramını belirlemesi gerekti!)ini anlar. 1959'da "forma e veritil del mito" başlıklı bir makalede, o, eski toplumlarda aynı zamanda bir bakıma modern t()plumda, "dünya henüz. düzenlenmemiştirve insan belirsiz bir gerçeklikten kurtuluş. ve bir varoluş krizinden kurtuluş olarak kabul. edilıniş ı.nite başvurur036)ıı. Bu fikir Ernesto c!e Martino'nun din kavramına yakındır: G~rçekten, de Martino dinin varoluşsal sebebi,ni insanın varlıgının sürekli koştugu.bir risk olan "orada olma"ma, yolunu şaşırma, yitip gitme riskine b~fjlıyor(1 37 >. Fakat onun metodunu ve felsefi seçimini tanımlama.arzusu Pettazzoni'yi, bizzat kendisi için ve başkaları için, "kendisiyle çagdaş, tarihseki olmayan ( antihistoriciste) yönelme! erin tezahür ettigi en yüksek seviyede durumunu aydınlatmak amacıyla Eliade'ın durumunu incelemeye götürür(138l!. Öyle ki, h~yatınınson aylarında o, Eli~de'ınçahşmfllarını okumaya veya tekrarokumaya kendini verir. Pettazzoni, Eliade'a.ait son eserleri edinmeye çalışır: Mesela: 10 Mayıs 1959 tarihli bir mektupta o, Eliade'ın henüz ona göndermemiş oldugu Das Heiİige und das Praphane' 'ı ister. Nihayet 1959'da o bi'r dizi fiş yazmaya başlar. Bu fişler genellikle Eliade'ın eserlerine hasredilmiş notları aynı şekilde My the de l'eternel retour 'un, images et Symboles 'ün, Mythes 1 in, RiZves et mysteres 'in bazı pasajlarının h anskripsiyonunu.ihtiva eder. Bu notlardan çok sayıda veriliniş olarak, Pettazzoni'nin Eliade'ın eserinin b~ii unsurlarını tenkid tarzıtıda ele alaca'gi bir çalışma yazma niyetinde oldugunu 'tahmin edebiliriz. Fakat aynı zamanda Petl:azzoni'nin bir özet dege'rlendirme hazırlamayı d.gşünrhesi de mümkün olabilir: O daha önce Traite d'histoire des religlons 'un ve Yoga 'nın.bir degerlendirmesini yayinlamıştı039l; o zamandan beti.eiiade hakkında hiçbir şey yazmamışti. ' :-:.. ' '.... ' ' ~ El.iade'ın kutsal (sacn~) kavramı için bkz. N. SPINETO- "La 'Nostalgia del Paradiso".. Religione e simbolo in Mircea Eliade", Filosofıa e teologia, 6, 1992; 2, s R.PEDAZZONI- "Forma everita del mito", Nuovi argomenti, 37,)959,.s E. DE MARTINO, "Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto", SMSR, 24-25, , s A. BRELICH- Introduction a "Gii ultimi appunti di Raffaele Pettazzoni", SMSR, 31, 1960, s , ; 139. R. PETTAZZONI Yoga-lmmortalite et Liberte'nin bir değerlendirmesini SMŞR !), , s 'da vermişti.,. 408