GAZZALİ NİN AHLAK FELSEFESİNİN PSİKOLOJİK TEMELLERİ

Transkript

1 T.C. İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı Yüksek Lisans Tezi GAZZALİ NİN AHLAK FELSEFESİNİN PSİKOLOJİK TEMELLERİ Mahmut HANÖNÜ Tez Danışmanı Prof. Dr. Hüseyin SARIOĞLU İstanbul 2007

2 ÖZ Bu çalışmada İslam düşüncesi tarihinde eleştirel felsefenin önemli temsilcilerinden biri olan Gazzali nin ahlak felsefesinin psikolojik boyutu ile düşünürün bu konudaki görüşlerinin İslam ahlak düşüncesindeki yerinin aydınlatılması amaçlanmaktadır. ABSTRACT The aim of this study is to spread out the moral philopsophy of Gazzali who is one of the most crucial representatives of critical philopsophy about İslamic idea and the position of his ideas in İslamic moral opinion. iii

3 ÖNSÖZ Ahlak felsefesi (etik), şüphesiz felsefenin en temel problemlerinden biridir. Nasıl ki, felsefe yaşam içerisinde vazgeçilmez bir öneme sahipse felsefi bir sorun olarak ahlak problemi ya da başka bir deyişle, felsefi bir disiplin olarak etik için de aynı önemi açıkça ortaya koymak gerekir; zira yaşam var olduğu sürece felsefe var olacağı gibi etik probleminin önemi de felsefe içerisinde her zaman devam edecektir; çünkü düşünmek insanın özünü ortaya koyan bir eylemdir. Ahlak ise, bir toplum içinde ancak başkalarıyla bir arada var olan bireylerin şahsen yaşadığı, içinde bulunduğu toplumun ilke ve değerlerinin bütünüdür. Diğer taraftan, insan sadece içinde bulunduğu toplumun ahlaki değerlerini davranışlarıyla cisimleştirmekle kalmaz, o aynı zamanda ahlaki değerler ve bu değerlerin kökeni üzerine düşünür. İşte bu nokta ahlaklılığın pratik boyutundan teorik boyutuna yani etiğe geçişin ifadesidir. İşte bu çalışmada, insani eylemlerin temel dayanağını teşkil eden, ahlaklılığın felsefi bir problem olarak ortaya çıkışı üzerinde durulmuş; problem daha çok İslam düşüncesi ve özellikle, İslam ahlak düşüncesinin zirvesi sayılan Gazzali nin ahlak düşüncesi çerçevesinde ele alınmıştır. Bu tez çalışmasının hazırlanmasında gerek teşvik ve yönlendirmeleri gerekse çalışmanın nihayete ermesinde gösterdikleri olağanüstü titizlik, anlayış ve yardımlarından dolayı değerli hocam ve tez danışmanım Sayın Doç. Dr. Hüseyin SARIOĞLU na ve kıymetli hocam Prof. Dr. Mahmut KAYA ya en içten teşekkürlerimi sunarım. Ayrıca her zaman olduğu gibi bu çalışmam sırasında da daima maddi ve manevi desteklerini esirgemeyen abim Mustafa N. HANÖNÜ ne ve değerli meslektaşlarım Murat ÇİFTÇİ ye ve Fırat KARABULUT a teşekkür borçlu olduğumu belirtmek isterim. Mahmut HANÖNÜ Ağustos 2006 Sarpkaya iv

4 İÇİNDEKİLER Sayfa Öz (Abstract)... iii ÖNSÖZ... iv İÇİNDEKİLER...v KISALTMALAR... vıı GİRİŞ...1 I. İNSAN FİİLLERİNİN KELAM VE FELSEFE PROBLEMİ OLUŞU VE BİR FELSEFE DİSİPLİNİ OLARAK AHLAK FELSEFESİ (ETİK) Ahlak Felsefesinin Tanımı, Konusu ve Ahlak Felsefesine Farklı Yaklaşımlar Ahlak Felsefesinin Temel Problemleri ve Bu Problemlere Farklı Yaklaşımlar İrade Özgürlüğü Problemi Determinist Yaklaşım İndeterminist Yaklaşım Otodeterminist Yaklaşım Değerlerin Yapısı ve Evrensel Ahlak Yasası Problemi Ahlaki Eylemin Amacı ve Yükümlülük Teorileri Mutluluk Ahlakı Ödev Ahlakı İslam Düşüncesinde İnsan Fiilleri Sorunu...24 II. GAZZALİ VE DÜŞÜNCESİ Hayatı ve Eserleri Düşüncesi ve İlmi Şahsiyeti...40 v

5 III. AHLAKIN PSİKOLOJİK TEMELLERİ: ACAİBU L-KALB Ahlaki Varlık Olarak İnsan Gazzali de İnsanın Psikolojik Yapısı: Kalp, Ruh, Nefs ve Akıl Akıl-Duygu Bütünlüğü Olarak Kalp İnsan Davranışlarının Temeli Olarak Kalp: istek, Öfke ve Bilme Gücü Gazzali de İlim- Amel İlişkisi Amelin Bilgi Temeli Gazzali de Amaç ve Değer Açısından Bilgi Türleri Amelin Niteliğini Belirleyen Temel Özellikler Fazilet ve Reziletlerin Psikolojik Temelleri İlimden Amele: İrade ve Vesvese Ahlaki Arınma ve İrade Eğitimi.92 SONUÇ...94 KAYNAKÇA vi

6 KISALTMALAR a.e. : Aynı eser a.g.e. : Adı geçen eser a.y. : Aynı yer Bkz. : Bakınız Çev. : Çeviren DİA : Diyanet İslam Ansiklopedisi mad. : Maddesi MEB : Milli Eğitim Bakanlığı ö. : Ölümü t.y. : Yayım tarihi yok y.y. : Yayım yeri yok vii

7 GİRİŞ Ahlak toplumsallığın ana cevheri olması dolayısıyla şüphesiz bir milletin en temel medeniyet göstergesidir. Ahlaki faziletler, medeniyetlerin temel dinamikleri olduğu gibi, ahlaki zafiyetler de yok oluşun asli sebepleridir. Bu bakımdan, ahlak ve ahlak ilmi insanlık tarihi boyunca en önemli meselelerden biri olmuştur. Ahlak kelimesi Arapça yaratma anlamına gelen haleka fiilinden türeyen hulk kelimesinin çoğuludur. Buna göre hulk kelimesi huy, seciye, doğa, yaratılıştan olan haslet; ahlak kelimesi ise huylar, insanın manevi ve psikolojik yapısını belirleyen kişilik özellikleri; yani karakter anlamlarına gelmektedir. Günlük dilde insanlar arası ilişkilerde bireylerin uyması gereken kurallar anlamında kullanılan ahlak kelimesi ilmi açıdan farklı şekillerde tanımlanmıştır. Bu tanımlarda bazıları fayda ya, bazıları hayır a, bazıları vazife ye ağırlık verirken bazıları da hem hem hayır ham de vazifeye ağırlık vermişlerdir. 1 Bu bakımdan pragmatistlerin faydayı, hedonistlerin hazzı ön plana almaları gibi her düşünür ahlakın ne olduğu konusunda farklı görüşler ortaya koymaktadır. Diğer taraftan ahlak, genel olarak kişiler arası ilişkilerde davranışlara yönelik değer yargılarının bütününü ifade eder. İnsan toplumsal bir varlık olarak bir taraftan ahlaki olguyu toplumsal var oluş içerisinde bizzat yaşarken, diğer taraftan da ahlaki olgu üzerine değerlendirmeler yapar ve düşünür. İşte bu ahlaki olgu üzerine düşünme felsefenin en temel disiplinlerinden biri olan ve ahlakın teorik boyutu olarak ifade edebileceğimiz ahlak felsefesinin (ethik) konusudur ki, bu nokta ahlak ile ahlak felsefesinin temel ayırımıdır. Buna göre ahlak felsefesi, hayatın eylem ve değer boyutunu felsefi olarak inceleyen felsefe disiplinidir. 2 Felsefe tarihi içerisinde Sokrates ten beri şüphesiz başka felsefi konularda olduğu gibi ahlak konusunda da pek çok farklı hatta birbirine zıt görüşler ortaya konulmuş, bazı düşünürler davranışların sonucunu, bazıları da davranışa neden 1 Hüsameddin Erdem, Ahlaka Giriş, Konya, Güney Matbaası, 1994, s. 27. Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, İstanbul, İnkılap yay., 1998, s.7. 2 Doğan Özlem, Etik-Ahlak Felsefesi-, İstanbul, İnkılap yay., 2004, s.17. 1

8 olan ilkeyi ahlakiliğin ölçütü olarak görmüşlerdir. 3 Diğer taraftan felsefi ahlakta olduğu gibi ahlak düşüncesinde bazı filozoflar akla dayanırken, dini-tasavvufi ahlakta olduğu gibi bazı düşünürler de inancı temel almaktadır. Ahlak problemi şüphesiz İslam düşüncesi tarihinde de önemli bir yere sahiptir. Kur an ve Hadisler İslam ahlak prensiplerinin temel esaslarını içerse de bu ilkeler sistemli bir ahlak teorisi ortaya koymaz. 4 Bu çerçevede sistematik ahlak tartışmaları IX. ve X. asırda başlamakla beraber bundan önce müfessirler ve fakihler ahlak ilminin konusunu teşkil eden bazı meseleleri sistematik biçimde olmasa da tartışmışlardır. Özgür irade (kader), cüzi iradeyle külli iradenin ilişkisi ve doğru ve yanlışın tabiatı gibi sorunlar bu konuda en temel meseleler olarak karşımıza çıkmaktadır. İslam düşüncesinde bu ahlaki meseleler IX. ve X. yüzyıldan itibaren sistematik olarak kelamcılar ve filozoflar tarafından ele alınmış ve bu konuda çeşitli ahlak teorileri ortaya konulmuştur. Meseleye kelami ahlak teorileri açısından baktığımızda karşımıza iki büyük akım çıkmaktadır. Ebu l- Huzeyl ve Bişr b. Mu temir gibi kelamcıların temsil ettiği Mu tezile (kaderi-özgürlükçü) akımı iyi ve kötünün akli olarak bilinebileceğini ve ahlak metafiziğinin akılla temellendirilebileceğini savunarak rasyonalist bir ahlaki teori ortaya koymaktadır. Buna mukabil eski Mu tezili olan Ebu l-hasan el-eş ari nin başlattığı ve Gazzali nin en önemli temsilcilerinden biri olduğu Eş ari akım ise, Mu tezili iddiaların aksine ahlaki metafiziği akılla değil nassla temellendiren, iyi ve kötünün belirleyicisinin Allah olduğunu ve Allah ın emri olmaksızın insanın hiçbir eylemde bulunamayacağını ileri süren ve sonunda Sünnilik olarak adlandırılan nassçı akımdır. Ahlak konusunun en temel meselesi olarak insan fiilleri çerçevesinde Mutezili akım kısaca insanın kendi fiillerinin faili olduğu görüşünü savunmaktadır. Esasen Eş ari akım da insanı kendi fiillerinin faili olarak görmektedir; ancak bunun kesb cihetinden olduğunu savunmaktadır. Buna göre; insan, kendi fiilleriyle ilgili olarak ancak Allah ın dilediği şeyi ortaya koymaktadır. Oysa Mutezili Görüş, insanın kendi 3 Bedia Akarsu, a.g.e., s.8. 4 Macid Fahri, İslam Ahlak Teorileri, çev. Muammer İskenderoğlu-Atilla Arkan, İstanbul, Litera yay., 2004 s

9 fiillerinin faili olmasını hudus cihetinden açıklamaktadır. Buna göre insan, kendi fiillerinin yaratıcısıdır ve o bütün tasarruflarında serbesttir. 5 Mutezili Akım, insan fiilleriyle ilgili bu açıklamasıyla ilahi adaleti ve hikmeti ya da ilahi adalet ve hikmet savıyla insan fiilleri görüşünü temellendirmektedir. Şöyle ki, insan iyi fiillerinden dolayı övgüye müstehak olurken kötü ve çirkin fiillerinden dolayı da yerilir. Buna göre, insanın kendi irade ve kuvvetiyle yapmadığı fiillerinden dolayı yerilmesi ve sorumlu tutulması çirkin bir şeydir ve ilahi adalete uygun değildir. Adil olan Allah çirkin bir şey yapmayacağına göre, bu fiillerin failinin insan olması gerekir. Eş ari akım ise, insanın kesbi olarak kendi fiilleri dâhil âlemdeki her şeyi Allah ın ezeli bilgisine, ezeli iradesine ve mutlak kudretine bağlayarak, insan fillerini akılcı objektivist mutezili görüşün aksine teistik subjektivist görüşle temellendirmektedir. Buna göre Allah ın iyi ve kötüyü bildirmesi ve insanın bunlardan birini iradi olarak seçebilmesi yani teklif söz konusudur. İşte bu teklif ve müeyyideden dolayı da insan için ahlaki sorumluluk vardır. Diğer taraftan, insan fillerini ne yalnızca Allah a ne de sadece insana nispet etmeyen ve bundan dolayı genelde bütün kelami problemlerde özelde ise, insan fiilleriyle ilgili meselede orta yol u benimseyen Maturidi akımı da zikretmek gerekir. Buna göre, fiillerin sadece Allah a nispet edilmesi insanın bu fiilleri yapmaya zorlanması anlamına gelir ki, böyle bir durumda insanın kendi fiillerinden sorumlu tutulamayacağı aklen ve naklen açıktır. Fiillerin sadece insana nispet edilmesi durumunda ise, insan kendi fiillerinin mutlak yaratıcısı olarak görülecektir ki, bu görüşünde Allah ın mutlak kudret sahibi olması ilkesine aykırı olduğu yine aklen ve naklen açıktır. Bu noktada Maturidi görüş, Eş ari görüş e yakın olarak fiillerin hakikatinin kesb yoluyla insanlara yaratma yoluyla da Allah a ait olduğunu savunmaktadır. 6 İslam düşüncesinde sistematik ahlak çalışmaları kelamcılardan sonra İslam filozoflarıyla devam eder. Bu süreçte yaygın edebi kültür ve tercüme metinlerinin önemli bir rol oynaması nedeniyle Kindi, Razi, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd 5 Kasım Turhan, Kelam ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İstanbul,, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi vakfı yay., 2003, s A.e., s

10 örneklerinde olduğu gibi felsefi ahlak düşünürlerinin temel varsayımları esas itibariyle Sokratçı, Eflatuncu, Aristocu ya da Stoacı bir karekter içermektedir. 7 Bu çerçevede Gazzali tamamen farklı bir konum arzetmektedir. Mutasavvıf, filozof ve mütekellim kimliğine bağlı olarak Kur an ve Sünnet e dayanan gelenekçi ahlak ile felsefi ve tasavvufi ahlakı birbirine yaklaştırarak İslam düşüncesinin birleştirici ve bütünleştirici ahlak anlayışını özgün bir şekilde ortaya koyan ve İslam dünyasında ahlak felsefesi açısından zirve kabul edilen Gazzali nin 8 ahlak görüşünün diğer temel ahlak düşünceleriyle karşılaştırılarak ele alınması, bu bağlamda büyük önem arzetmektedir ki, çalışmamızda bu hususu irdelemeye çalıştık. 7 Macid Fahri, a.g.e., s Mustafa Çağrıcı, Gazzali ye Göre İslam Ahlakı, İstanbul, Ensar Neşriyat, 1982, s

11 I. İNSAN FİİLLERİNİN KELAM VE FELSEFE PROBLEMİ OLUŞU VE BİR FELSEFE DİSİPLİNİ OLARAK AHLAK FELSEFESİ (ETİK) 1. Ahlak Felsefesinin Tanımı, Konusu ve Ahlak Felsefesine Farklı Yaklaşımlar Ahlak kavramı etimolojik olarak Arapça hulk kelimesinin çoğulu olup; huy, doğa, yaratılıştan olan haslet ve karakter anlamlarına gelmektedir. Günlük dilde ise ahlak denildiğinde insanlar arası ilişkilerde bireylerin uyması gereken davranışlar kastedilmektedir. Ahlak kavramı terminolojik olarak da şöyle tanımlanabilir: Ahlak kişiler arası ilişkilerde davranışlara yönelik değer yargılarının bütünüdür. Şüphesiz değer yargıları toplumdan topluma, hatta aynı toplumda zamanla değişiklik gösterir. Bu nedenle aynı eylem, farklı toplumların ahlak anlayışlarına göre farklı ve hatta birbirine zıt şekillerde nitelendirilebilir. Bu nedenle ahlak denildiğinde, aslında çeşitli ahlaki anlayışlar söz konusu olmaktadır. 1 Buradan yola çıkarak, ahlak ve ahlaklılığın olgusal ve tarihsel olarak (tecrübi) bir şey ve pratik bir durum olduğunu söyleyebiliriz; zira her insan eylemlerde bulunur ve bu eylemlerin değeri yani ahlaklılık üzerine düşünür. İşte ahlakın bu pratik temeli (eylemsel durum) özellikle göz önünde bulundurulması gereken bir husustur. Diğer taraftan, insanların eylemlerde bulunması ve eylemler üzerinde düşünmesi, eğer bu düşünceler sorgulayıcı, irdeleyici, tutarlı ve sistemli bir nitelik taşımıyorsa felsefi açıdan bir değer ifade etmez. 2 1 Bedia Akarsu, Mutluluk Ahlakı, İstanbul, İnkılap yay., 1998, s.7. Doğan Özlem, Etik-Ahlak Felsefesi-, İstanbul, İnkılap yay., 2004, s Hilmi Ziya Ülken, Ahlak, İstanbul, Ülken yay. 2001, s

12 İşte bu bağlamda, ahlak felsefesi, insan eylemlerinin değeri üzerine sistemli bir şekilde düşünme, soruşturma, ahlaki hayata dair bir araştırma ve tartışma; kısaca ahlak olgusu üzerine felsefi bir şekilde düşünme olarak tanımlanmaktadır. 3 Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, ahlak felsefesinin konusu iyi nin, iyi olanın, iyi davranışların doğasını, özünü ve kaynaklarını araştırmak, insan için iyi bir hayatın nasıl bir hayat olduğunu sorgulamaktır. Bu bağlamda ahlak felsefesi, değere konu olan bütün bir hayat alanını her yönüyle felsefi bir tavırla inceleyen geleneksel felsefe disiplinidir. Her ne kadar aralarında çeşitli tarihsel ve epistemolojik ilişkiler bulunsa da çeşitli ahlak felsefesi yaklaşımlarından söz edilebilir. Bunlardan betimleyici yaklaşım, ahlak alanının bilimsel olarak açıklanması gerektiğini savunan yaklaşımdır. Bu bilimsel ya da materyalist yaklaşım, ahlaki bağlamda olması gerekene yönelik normlar belirlemek yerine, sadece insan eylemlerinin gözlemlenerek neden- sonuç ilişkisi içerisinde tasvir edilmesi gerektiğini ifade eder. 4 Normatif yaklaşım ise, ahlakın geleneksel ve klasik anlamına uygun olarak, insanların ahlaki eylemleri için, olması gerekene yönelik norm ve düzenleyici ilkeler koymanın gerekliliğini, eylemlerin tasvir edilmesinin etik açıdan kâfi olmadığını savunur. Buna göre, normatif etik, nasıl yaşamamız gerektiğini bildiren ahlaki ilkeleri araştırarak hayatta en yüksek değerin ne olduğunu tartışır; bir insanı ahlaken iyi ve kötü kılan şeylerin neler olduğunu sorgular. 5 Ahlak felsefesinde diğer bir yaklaşım da metaetik yaklaşım dır. Tarihsel olarak son dönem etiksel yaklaşımı ifade eden, analitik ya da eleştirel etik olarak da adlandırılan bu çağdaş yaklaşım, felsefenin temel görevinin dilin mantıksal analizi ve kavram çözümlemesi olması gerektiğini savunan analitik felsefenin etik alandaki tavrına karşılık gelir. Buna göre, ahlak filozofları, ahlaki hakikatlere nüfuz etme imkânı olmadığından, normatif etikle meşgul olmamalı, bu başarısız ve sonuçsuz 3 Ahmet Cevizci, Etiğe Giriş, İstanbul, Paradigma yay. 2002, s.5. Doğan Özlem, a.g.e., s Annemarie Pieper, Etiğe Giriş, Çev., Veysel Atayman-Gönül Sezer, İstanbul, Ayrıntı yay., 1999, s A.e., a.y. 6

13 teşebbüslerden vazgeçmeli, ahlak alanına giren kavramları ve ahlaki yargıları analiz ederek, ahlaki davranış ölçütlerini tartışmalı ve söz konusu kavramların anlamlarını açıklığa kavuşturmalıdır ki, filozofun ve felsefenin asli görevi de budur. 6 Etiğin temel kavramlarına gelince bunlar; ahlakça değerli olan ve yapılması gereken anlamına gelen iyi, ahlakça değersiz olan ve yapılmaması gereken anlamına gelen kötü, her türlü iç ve dış etkiden bağımsız olarak irade etme ve eylemde bulunabilme anlamına gelen özgürlük, kişinin özgürce ortaya koyduğu eylemlerin sonucuna katlanması anlamına gelen sorumluluk, iradenin ahlaksal iyiye yönelmesi ve ahlaki bakımdan değerli olan şeylerin tümü anlamına gelen erdem, bireyin özellikle kendi tutum ve eylemlerini ahlaki bakımdan değerlendirme gücü ve yetisi anlamına gelen vicdan ve uyulması ahlak açısından gerekli olan, genel geçer kurallar anlamına gelen ahlak yasası kavramlarıdır. 7 6 Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, İstanbul, Adres yay. 2005, s Doğan Özlem, a.g.e., s

14 2. Ahlak Felsefesinin Temel Problemleri ve Bu Problemlere Farklı Yaklaşımlar 2.1. İrade Özgürlüğü Problemi Şüphesiz, özgürlük kavramı ahlak felsefesinin en temel kavramlarından biridir; zira her türlü iç ve dış etkiden bağımsız olarak irade etme ve eylemde bulunabilme gücü olarak tanımlanan özgürlük, ahlakın ya da ahlaki eylemin ön koşuludur; 8 çünkü zorunluluk içinde yapılan eylemler etik açıdan ahlaki eylemler olarak nitelendirilemez. Başka bir ifadeyle özgürlük içinde yapılmayan bir eylemin ahlakça hesabı verilemez. Diğer taraftan, insanı diğer varlıklardan ayıran en temel unsurlardan biri de özgürlüktür. Buna göre, bir insanın zorunlu olarak kötülük yapması onu ahlaki açıdan kötü kılmayacağı gibi, zorunlu olarak iyilik yapması da iyi kılmaz. Buna karşın insanların eylemlerinde özgür olup olmadığı problemi özellikle etik tarihi içerisinde sürekli tartışılan bir problem olmuştur. Bu problemle ilgili olarak üç temel yaklaşımdan söz edebiliriz: Determinist Yaklaşım Determinist yaklaşıma göre, insanın istenç ve eylemleri içten ve dıştan gelen etkilerle belirlenmiştir. Daha net bir ifadeyle, insan eylemlerinde özgür değildir. Örneğin, birey gayri ahlaki bir eylemi aklı onay vermediği halde duygu ve arzularına uyarak gerçekleştirebileceği gibi, gerçekleştirmeyi arzuladığı ve istediği, hatta bütün varlığıyla gerçekleştirmeye yöneldiği bir eylemi toplumsal kurallar nedeniyle gerçekleştiremeyebilir. Buna göre belirlenimci yaklaşım insanın özgürce kararlar alıp eylemlerini yönlendirebileceğini ve bu eylemlerinin sorumluluğunu üstlenebileceğini kabul etmez. 8 Doğan Özlem, a.g.e., s.18.; Ahmet Arslan, a.g.e., s Bedia Akarsu, a.g.e., s.15. Annemarie Pieper, a.g.e., s

15 Determinist yaklaşım, aynı nedenlerin aynı sonuçları doğurduğunu ifade eden nedensellik ilkesine dayanılarak temellendirilmektedir. Buna göre insanın ahlaki yaşamı da doğal yaşamı gibi belirlenmiş olup, insanın otonomi ve özgürlük sahibi olmasıyla diğer organizmalardan ayrıldığı fikri bir yanılsamadır. Determinist yaklaşıma göre insanın davranışları çeşitli yöntemlerle daha uygun istikametlere yönlendirilebilir; ancak nihayetinde bu da bir belirlenimdir. 9 Diğer taraftan bu yaklaşım, bir sorunu, bir güçlüğü yenmek için konu dışına çıkmak pahasına da olsa başvurulan yapay çözümlere sığınma şeklinde değerlendirilerek eleştirilmiştir. Bu eleştiri haksız bir eleştiri değildir; zira etik açıdan baktığımızda sonucuna katlanmak suretiyle birey isterse toplum tarafından kabul görmeyen eylemleri de gerçekleştirebilir. Bu bakımdan insan eylemlerinin mutlak bir belirleniminden söz edilemez. Aksi takdirde ahlak ve sorumluluktan söz etmek mümkün değildir. Buna karşın, insanın iç ve dış etkilerden tamamen bağımsız olabilmesi de determinist yaklaşım gibi ütopik bir yaklaşımdan öteye gidemez elbette. Bu noktada indeterminist yaklaşımı açıklayıp Kant ın bu konudaki dualist görüşüne geçebiliriz İndeterminist Yaklaşım Bu görüşe göre, insan iç ve dış etkilerden bağımsız olarak bütünüyle özgür bir şekilde ahlaki eylemlerde bulunabilir ya da daha açık bir ifadeyle, insan eylemlerinde özgürdür. İstenç (irade) özgürlüğünü savunan bu yaklaşım savunularını yaygın bir görüş olan etik belirlenimcilik e (determinizm) tepki ve karşıtlık içinde yaparlar. 10 Ahlak Felsefesinin temel kavramları olan iyi, kötü, vicdan, erdem, ahlak yasası gibi kavramlar ve bizzat ahlak fenomeninin kendisi özgürlük olmaksızın bir değer ifade etmez. Böyle bir durumda eylemlerimizi ahlaki kılan temel unsurun özgürlük olduğu açıkça ortaya çıkmaktadır ki, özgürlük insanı diğer organizmalardan ayıran temel bir ayrımdır. 9 Doğan Özlem, a.g.e., s.37. Annemarie Pieper, a.g.e., s Doğan Özlem, a.g.e., s.36. 9

16 İnsana özgü olan ahlaki eylem, özgür irade sayesinde eylemin amacını tasarlama, düşünüp taşınma, karar verme ve eylemi yapma gibi çeşitli aşamalarla ortaya çıkmaktadır. 11 Diğer taraftan yukarıda değindiğimiz gibi bu yaklaşım da hayalî bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir; zira insan için mutlak bir özgürlükten söz etmek imkânsızdır. Nitekim pek çok unsur insanı şekillendirmekte ve ona yön vermektedir. Dolayısıyla determinist yaklaşım mutlak bir yazgıcılık tehlikesine yol açarken, indeterminist yaklaşım da özgürlük için sınır tanımama tehlikesine götürmektedir Otodeterminist Yaklaşım Otodeterminist yaklaşım ise, iradeyi ve ahlaksal eylemleri bir kişilik ürünü olarak görür. Buna göre, özgürlük; insanın bilgide derinleşerek, kişiliğini geliştirerek kazandığı bir değerdir; hatta diğer değerlerin temelidir. Şüphesiz bu yaklaşım, determinist ve indeterminist yaklaşıma göre daha gerçekçi ve makul bir yaklaşımdır; çünkü ancak bilgili ve kişiliği gelişmiş olan bireyler, hangi tür eylemlerin seçilip seçilmemeye değer olduğunu ve hangi noktada ne kadar özgür olunması gerektiğini daha iyi bilirler. Kısaca bu görüş; özgürlüğü, bilgiyle temellendirmektedir. İrade özgürlüğü problemi konusunda dualist bir görüşü benimseyen Kant, Yeniçağın özgürlükçü etik anlayışında önemli bir yapı taşı konumundadır. Kant a insanda ikili bir yapı vardır. Buna göre insan, bir yanıyla doğa varlığı olarak doğal belirlenim altında olup, diğer taraftan da otonom yönüyle özgürdür. Böylece Kant, etik belirlenimle indeterminizm tartışmasında otodeterminist yaklaşımı güçlü bir şekilde temellendirmektedir Nurettin Topçu, Ahlak, İstanbul, Dergah yay., 2005, s Doğan Özlem, a.g.e., s

17 Kendinden sonraki etik anlayışı önemli ölçüde etkileyen Kantçı etik anlayışa göre doğa ve akıl akıllı bir canlı varlık olan insanın birbirine indirgenemez olan iki temel yönüdür. 13 Dolayısıyla insan doğa yönüyle doğadaki diğer canlı varlıklar gibi kendi özgür iradesiyle olmayan çeşitli fizyolojik, biyolojik vb. koşullar altında var olmaktadır. İnsan bu yönüyle doğaya bağımlıdır. Diğer taraftan, akıllı bir canlı olması yönüyle doğal yönünün farkında olarak eleştirel bir şekilde kendi kendini yönlendirmekte ve belirlemektedir. Sonuç olarak iradenin kendini belirlemesini otonomi olarak adlandıran Kant, determinizmi doğa ile sınırlarken, ahlaki yaşamda belirlenimi reddederek iradenin özerkliğini bütün ahlaki yasaların ve sorumlulukların temel ilkesi olarak görmüştür. 13 Annemarie Pieper, a.g.e., s

18 2.2. Değerlerin Yapısı ve Evrensel Ahlak Yasası Problemi Şüphesiz, ahlak felsefesinin temel problemlerinden biri de kişi vicdanı karşısında evrensel bir ahlak yasasının olup olmadığı ya da değerlerin nesnel mi, öznel mi, yoksa başka türden bir yapıda mı oldukları problemidir. Bu konuda, değerlerin nesnel, öznel ve bir yönüyle nesnel, bir yönüyle de öznel olduğunu ileri süren üç temel yaklaşımdan söz edilebilir. 14 Değerlerin nesnel olduğunu savunanlar, eylemi, bize sağladığı yarara ya da onun sonucuna göre değil, eyleme neden olan ilkeye göre değerlendirirler. Bu ilke, bazı düşünürlere göre bilgi ; bazılarına göre iyi niyet ; bazı düşünür ve mutasavvıflara göre de evrensel sevgi ya da ilahi aşk tır. Buna göre, kişiye sağladığı faydaya göre değil de evrensel bilgi ve niyete göre ortaya çıkan eylemler nesnel değerler olabilir. Evrensel ahlak yasasının varlığını kabul edenlere göre de, değerler farklı zamanlara, farklı toplumlara ve farklı insanlara göre değişir; ancak değişen değerler değil, onları algılayan insanlardır. Buna göre, insanların farklı çevreleri, eğitimleri, koşul ve gelenekleri nesnel değerleri görmelerine engel olabilir. Ahlak problemini ilk olarak sistematik anlamda sorgulayan Sokrates e göre, insanların değerler üzerinde ilk bakışta farklı görüşleri olduğu sanılabilir; ancak derin bir soruşturma ve düşünme (ironi maotika) sonucunda aynı görüşlere ulaştıkları görülmektedir. Buna göre, bir durum ahlakından değil; ancak bir bilgi ahlakından söz edilebilir; zira hiç kimse bile bile kötülük yapmaz. Bu bağlamda davranışlar değişebilir ama değerler asla değişmez. 15 Sokrates in öğrencisi Platon da hocası gibi, evrensel ahlak yasasını bilgiye dayandırır. Ona göre, bir eylem iyi ideası na uygunsa iyidir. İyi ideası ise, duyu organlarının yarattığı sanılarla (doxa) değil, ancak akılla bilinebilir. Bu bakımdan 14 Ahmet Arslan, a.g.e., s Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, Çev., Mehmet İzzet-Orhan Saadeddin, İstanbul, İz yay. 2004, s. 92. Doğan Özlem, a.g.e., s.42. Bedia Akarsu, a.g.e., s

19 Platon için her türlü değer, özellikle ahlaki değerler, koşullardan bağımsız olarak mutlak ve nesneldir. 16 Farabi ye göre, mantığın bilgi yasalarını ortaya koyması gibi, ahlak da insanın izlemesi gereken yolun ana kurallarını ortaya koyar. Akıl bir eylemin iyi ya da kötü olduğuna karar verebilir. Ona göre insan etkin akıl da iyinin bilgisine ulaşabilir. Bu nedenle değerler, bilgiye ve dolayısıyla nesnel bir temele dayanmaktadır. İyinin bilgisini etkin akla dayandıran Farabi ye göre, akli erdem, bütün varlığın ilk ilkesi olan Tanrı nın bilgisinde en son derecesine ulaşan çeşitli varlık kategorilerinin bilgisiyle alakalı olan bilgi gücünün kemalidir. Bilgi gücünün yardımcısı ise, iyi ve faydalının ortaya konulmasıyla alakalı olan yargı gücüdür. Yargı gücünün objesi, bilgi gücünün aksine değişken olup, onun kemali ferdin iyiliğiyle ilgili vasıfları belirlemedeki yeterliliğine bağlıdır. Ameli erdem bu şekilde iyi ve faydalının belirlenmesiyle ortaya çıkmaktadır. 17 Spinoza ya göre mutlak olarak özgür olan sadece Tanrı dır; çünkü yalnız kendisi tarafından belirlenen sadece odur. Oysa insan başka şeylerin sürekli etkisi altındadır. Bu noktada insanı ahlaki eylemde bulunmaktan alıkoyan en önemli unsur tutkular dır. Ahlakın görevi ise, akıl ve düşünce yoluyla yenmektir. Bu şekilde akıl yoluyla tutkularına egemen olan insan, Tanrı yasasına uygun hareket ederek iyiliğe ulaşmış olur. Bu şekilde ahlaki yaşamı akla uygun davranmaya bağlayan Spinoza ya göre, hayatını akla göre kuran insan, bütün gücüyle, gereksiz tutku, kin ve yerinmelerin üstüne yükselerek akıl adına erdemli olmaya yönelir. 18 Kant ise evrensel ahlak yasasının varlığını ya da bir eylemin ahlaklılığını eylemin içeriğine, sonucuna ve mutluluğa değil, salt iyiyi istemeye bağlamaktadır. Buna göre, iyiyi isteme, en yüksek fazilettir. İnsanın hedefinin gerçekleşip gerçekleşmemesi önemli olmayıp, esas önemli olan iyi niyet tir. Bu bakımdan ahlak yasası, iyiyi istemeye dayanmalıdır; iyiyi istemede ise, insan sübjektif bir amaç gözetmemekte, böylece ahlaki davranış kendi dışında bir şeye değil, bizzat kendi kendine dayanmakta ve başka hiçbir amaç gözetmemektedir A.e., s.126.; Doğan Özlem, a.g.e., s Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, Çev., Kasım Turhan, İstanbul, İklim yay., 1992, s Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi, Eralp, İstanbul, Sosyal yay. 1998, s Immanuel Kant, Pratik Usun Eleştirisi, Çev., İ. Zeki Eyuboğlu, İstanbul, Say yay. 2001, s

20 Değerlerin öznel olduğunu savunanlar ise, eylemi, bize sağladığı yarara ya da onun sonucuna göre değerlendirirler. Buna göre, değerler farklı zamanlara, farklı toplumlara ve farklı insanlara göre değişir; zira insanların pragmatist beklentileri birbirinden farklıdır. Hobbes gibi egoizmi, Aristippos ve Epiküros gibi hedonizmi, Nietzsche gibi anarşizmi ve Sartre gibi egzistansiyalizmi savunan filozoflar evrensel ahlak yasasının varlığını kabul etmezler. Hedonistlere göre haz veren şey iyi, haz vermeyen şey kötüdür. 20 Haz da hem öznel hem de anlık bir duygudur. Diğer taraftan egoistler insanın tüm eylemlerini ben sevgisi ne dayandırırlar. Buna göre mutlak iyi diye bir şey olamaz. Şu halde hedonist ve egoist yaklaşımlar evrensel ahlak yasasının varlığını ilkece reddederler. Nietzsche aklın değil, iradenin, toplumun değil, bireyin çıkarlarını üstün tutan bir ahlak anlayışına sahiptir. Buna göre iki tür insan ve bunların oluşturduğu iki tür toplumsal sınıf vardır. Bunlardan biri halk sınıfı; diğeri ise, seçkinler sınıfıdır. Din ve gündelik ahlak kuralları halk sınıfı için yeterlidir. Çünkü bu sınıfın asıl görevi seçkin sınıfın oluşmasına elverişli koşullar oluşturmaktır. Seçkin sınıfa yakışan ahlak insanın doğasına uygun olan bireyci, bencil, acımasız, iradeyi güçlendiren ahlaktır. Buna göre sıradan insanlara yarayan ahlak anlayışından uzaklaşıp, iradeyi ön plana çıkaran üstün insan yaratılmaya çalışılmalıdır. Nietzsche özel anlamda bir ahlak görüşü sunmamasına karşın, onun ahlak eleştirisi ya da değerlerin yeniden değerlendirilmesi ne ilişkin görüşleri kendisinden sonraki ahlak anlayışlarını önemli ölçüde etkilemiştir. Başka bir ifadeyle kendisinden sonraki ahlak görüşleri Nietzsche nin ahlak anlayışına karşı olumlu ya da olumsuz bir tavır alma gereği duymuşlardır. 21 Sartre a göre, herkes kendi eyleminin sorumluluğunu kendi üzerine almıştır. Özgür insan toplumun ahlak kurallarını kusurlarının sığınağı ve bahanesi sayamaz. Bu bakımdan insan kendi eylemlerinin temel yaratıcısı ve sorumlusu olup ahlaki değerlerinin belirleyicisi de yine kendisidir. Özgürlüğün mahkûmu olan ve kendi özünü kendisi belirleyen insan, doğal olarak bireysel ve toplumsal davranışlarından sorumlu olan ahlaki bir varlıktır Doğan Özlem, a.g.e., s A.e., s Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihine Giriş, İstanbul, Paradigma yay. 2002, s.134. Doğan Özlem, a.g.e., s

21 Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı üzere Nietzsche ve Sartre ın ortaya koyduğu bireysel ahlak anlayışları da şüphesiz değerlerin öznelliğini açık bir biçimde vurgulamaktadır. Değerlerin bir yönüyle nesnel, bir yönüyle de öznel olduğunu ileri süren yaklaşıma göre ise, değerler ne salt nesnelerin kendilerinin bir özelliği, ne de salt olarak insanların yarattığı bir özelliktir. Buna göre değerler, hem nesnel hem de öznel temellere dayanır. Nesneleri değerli kılan özellikler, şüphesiz onların kendilerinde mevcuttur; ancak söz konusu özellikleri değerli bulan da bizzat insanın kendisidir Ahmet Arslan, a.g.e., s

22 2.3. Ahlaki Eylemin Amacı ve Yükümlülük Teorileri Ahlaki eylemin amacının ne olduğu problemi, şüphesiz, etiğin en temel problemlerinden biridir. Felsefe Tarihinde bu problemle ilgili farklı görüşler ileri sürülmüşse de iki temel yaklaşım ön plana çıkmaktadır: Mutluluk Ahlakı Bu yaklaşım insanın bütün eylemlerinin altında yatan amacın mutluluk olduğunu; insan yaşamının anlamının mutlulukta yattığını öne sürerek, insan yaşamını anlamlı kılacak en yüksek iyi yi mutlulukta bulmakta ve insanın tüm çabasının mutluluğa ulaşmak olduğunu savunmaktadır. Mutlulukçuluk, İlkçağ Yunan felsefesi döneminden başlayarak, felsefe tarihi boyunca çeşitli şekillerde ortaya çıkmıştır. Bunun en temel nedenlerinden biri Demokritos tan beri pek çok filozofun ahlaki eylemin amacını mutluluk olarak görmelerine karşın, mutluluğun ne olduğu ya da ona nasıl ulaşılabileceği konusunda mutluluğa yükledikleri anlamlara göre farklı görüşler ileri sürmeleridir. Buna göre genel bir çerçevede baktığımızda özellikle İlkçağ Yunan ahlak felsefesinin temelde bir mutluluk ahlak ı olduğunu, buna karşın daha dar bir çerçeveden bakarak tek tek filozofların görüşlerine eğildiğimizde ise, mutluluk kavramına yükledikleri anlama göre farklı mutluluk öğretileri ortaya koyduklarını söyleyebiliriz. 24 Örneğin, hazcılık mutluluğun kaynağını haz da arar. Kirene Hazcılığı nda insan eyleminin biricik ölçütü kişinin ulaşacağı haz miktarıdır. Kirene Hazcılığı nda Aristippos un öğretisine göre eylemlerimizin amacı, en yüksek hazza ulaşmak olup, en yüksek haz ise en yoğun yaşanan hazdır. Bu öğretiyi savunan filozoflardan biri de Epikuros tur. Ancak Epikuros hazları maddi ve manevi hazlar olarak ayırmakta ve manevi hazların önemine dikkat çekmektedir. Hazcıların ortak görüşü İnsan 24 Doğan Özlem, a.g.e., s.41;takiyyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, İstanbul, Remzi Kitabevi,1992 s. 264; Ahmet Cevizci, a.g.e., s.34; Alasdair Maclntyre, Etiğin Kısa Tarihi, Çev., Hakkı Hınler-S.Zelyüt Hünler, İstanbul, Paradigma yay. 2001, s

23 doğası gereği acıdan kaçar, hazzı arar. olmasına karşın Epikuros a göre, her haz iyi, her acı da kötü olmayabilir. Önemli olan hazzın yoğunluğu değil, sürekliliğidir. Buna göre mutluluğun kalıcılığı hazzın bu sürekli oluşuna ya da başka bir ifadeyle, manevi hazları yaşamaya bağlıdır ki, ruh dinginliğine (ataraksia) ancak böyle ulaşılabilir. 25 Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi klasik filozoflara göre ise, bireysel olarak hazzın yaşanması bizi mutluluğa (eudaimonia) ulaştırmaz. Buna göre, bireysel haz arayışından vazgeçilerek mutluluğun nesnel koşulları oluşturulmalıdır. O halde, insanlar eylemlerini bir durum ahlakına göre ya da kendi öznel haz amaç ve çıkarlarına göre değil, bilginin salık verdiği objektif ahlak yasasına göre belirlemelidir. Bu klasik görüş, Bilgi erdeme, erdem de mutluluğa ulaştırır. şeklinde hülasa edilebilir. 26 Sokrates, bütün sorgulamalarını kuramsal araştırmalar olarak yürütmek yerine, kişilerin yaşamlarının ya da ahlak değerlerinin sorgulanmasına odaklanmıştır. Sokrates e göre, insanın en temel ödevi yaşamını sorgulamasıdır. Bunun için öncelikle erdemlerin neler olduğu belirlenmeli ve daha sonra onların nasıl elde edilebileceği düşünülerek yaşanmalı ya da yaşanarak düşünülmelidir. Bu bağlamda Sokrates denildiğinde, düşünce ile eylem arasındaki tutarlı bütünlük kendini açık bir biçimde göstermektedir. Sokrates bütün erdemlerin ilkece bilgi den oluştuğunu öne sürmektedir. Buna göre insanın kötü eylemlerde bulunmasının nedeni istencinin kötü olması değil, ki her insan iyiyi ve mutluluğu ister, bilgisizliliktir. Sokrates e göre insan yeterince bilgili olsa ahlaki kötülüğe düşmez ve iyi yaşam yolundan sapmaz. Buna göre insan özü ve doğası gereği iyidir; ancak bilgisizliği nedeniyle sonradan kötü eylemlere bulaşabilmektedir. Sokrates in: Hiç kimse bile isteye hata yapmaz. sözü onun bu görüşünü özetler mahiyettedir; zira ona göre, kötülüğün nedeni, ahlaki zayıflık değil entellektüal hatadır. Platon ise, en yüksek iyinin ve mutlak adaletin Tanrı olduğunu düşünür. Buna göre, en yüksek iyiye hazla değil, ancak iyi ve adalet ideası bilinerek ve bu idealara benzeyerek ulaşılabilir. İyilik ruhumuzla ilgiliyken, kötülük bedenimizle ilgilidir. Bu bağlamda kötülüğün ortadan kalkması mümkün değildir; zira kötülük iyiliğin zıttıdır. 25 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi, Eralp, İstanbul, Sosyal yay. 1998, s Bedia Akarsu, a.g.e., s.44. Doğan Özlem, a.g.e., s

24 Diğer taraftan gökte ve göklere açılan ruhlarda değil, ölü tabiatta ve bizim toprağımızda bulunur. Bu nedenle olabildiğince kötülük yurdundan kaçınmaya ve tanrısal olana benzemeye çalışılmalıdır. Bu bakımdan Platon tam bir idealist ahlak anlayışı ortaya koymaktadır. Buna göre, iyi ideasını ve adaleti bilmek erdeme, erdem de mutluluğa götürür. 27 Aristoteles in eudaimonist ahlak anlayışına gelince, ona göre, kendini gerçekleştiren, formunu (özünü) hayata geçiren insan, kendisi için iyi olanı tecrübe etmiş olan mutlu insandır. Bu bakımdan Aristoteles in etiği de eylemin götürdüğü sonuca göre şekillenen ki mutluluk ahlakı eylemi, eylemin sonucuna göre değerlendirir, rasyonel bir ahlak anlayışıdır. Onun bu bağlamda Platondan en önemli farkı, maddi dünyadan ayrı bir idealar dünyasını kabul etmediği için, etiğini, soyut bir insan ideasına değil de, dün ve insanla ilgili olgulara dayandırmasıdır. 28 Şüphesiz, Aristoteles in etik anlayışının en temel karakteristiği ahlaki erdemin hem bütünsel düzlemde hem de cesaret, adalet, ölçülülük gibi bireysel erdemler söz konusu olduğunda; ancak altın orta yı (mesotes) bulmaktan meydana geldiğini ileri sürmesidir. Buna göre erdemlerin özü altın ortayı bulmakla elde edilir ki, bu ilke bütün erdemler için genel bir ilkedir. Örneğin, cesaret delice atılganlıkla korkaklığın arasında bulunan doğru ortadadır. 29 O halde, Aristoteles e göre her varlık kendi özünün, kendine özgü etkinliğinin gelişmesiyle mutlu olabilir. İnsanın özü de akıl olduğuna göre, insan ancak aklı sayesinde, akılsal etkinlikle mutlu olabilir. İnsanın kendi güçlü isteklerine karşı durarak akla tabi olması ise, ancak istencini eğitmekle mümkün olabilir. Bu bağlamda erdemler istencin akıl tarafından eğitilmesiyle oluşur. Yoksa iyiyi bilmek onu gerçekleştirebilmek için yeterli değildir. Eudaimonist ahlak anlayışını benimseyen görüşlerden biri de stoacı ahlak görüşüdür. Bu görüş, mutluluğa götüren erdem ya da bilgelik yolunun kişinin kendi kendine egemen olmasından geçtiğini savunur. Erdem için erdem şeklinde özetlenebilecek olan ahlaki idealizm stoacı ahlak öğretisinin en temel özelliğidir. Buna göre, en yüksek iyi kendi kendisi için yapılan erdem olup, bundan başka her şey, sağlık, servet, şeref, zevk ve benzeri şeyler, değeri olmayan (adiaphora) isteklerimizin biricik gayesi olduklarından kötü şeylerdir Bedia Akarsu, a.g.e., s A. Weber, a.g.e., s Mâcit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1990, s A. Weber, a.g.e., s.95-96; Doğan Özlem, a.g.e., s

25 Stoacı ahlak öğretisine göre, aslında pek çok ahlak görüşüne göre, dört temel erdem; bilgelik, cesaret, ölçülülük ve adalettir. Bu temel erdemler birbiriyle o kadar ilişkilidir ki, prensip olarak, bunlardan birine sahip olmak, hepsine sahip olmak; bir tanesine bile sahip olmamak hiçbirine sahip olmamak demektir. Bu keskin ahlak görüşüne göre, her şeyde erdemli (spoudaios), yahut her şeyde kabahatli (phaulos) olunur; zira erdemde rezilliğin ortası yoktur (amar teme). Realitenin küçük farklar, iyi ile kötü arasında geçişler ve uyuşmalar göstermesine rağmen teorik olarak, iki sınıf insan vardır; iyiler ve kötüler. Ancak, tabiatın sırlarına ortak olan, kendi kendini ve başkalarını bilen, bizzat bilimiyle, insanların, toplumsal önyargıların, aklın dağil de insanların keyif ve arzularının ifadesi oldukları ölçüde bizzat kanunların (logos) vasiliğinden kurtulan bilge gerçek mutluluğa ulaşabilir. Böyle bir bilge gerçekten özgür olabilir ve özgürlük, tesadüfî mukadderatın hâkimi yapacak olan kayıtsız bir özgürlük değil, fakat bir taraftan kendi öz tutkularına karşı olabilen diğer taraftan da âleme karşı özgür olabilen bir özgürlüktür. Böyle bir bireyin talihine boyun eğmişliğini ne olaylar, ne kendi kalbinin fırtınaları, ne de başka bir şey engelleyemez. Tabiat, talih, akıl ve takdir, onun için, iyiye giden irade demektir. Stoacıların her şeyde uyduğu en yüksek kural, işte buradan gelmektedir: Âlemi yöneten kanunla vicdanı yöneten kanun aynı kanundur. 31 Stoacılık bireyci bir ahlak öğretisi olmakla birlikte, ideal ahlaki yaşamın toplumsal sorumlulukları yerine getirmekle mümkün olacağını savunarak yurttaşlığı ve hukuk düzenine bağlılığı her zaman ön planda tutmuştur. 32 Şüphesiz, skolâstik felsefenin ağır bastığı ortaçağ felsefesinde de eudaimonist etik anlayıştan söz edilebilir; ancak burada ulaşılmaya çalışılan mutluluk, bu dünya mutluluğundan daha çok bir öbür dünya mutluluğudur; zira ortaçağda etik teoriler dine veya teolojiye dayanarak insanın Tanrıyla olması gereken ilişkisini ön plana çıkarmaktadır. Burada nihai amaç, Tanrı sözüne uygun eylemde bulunarak öte dünya mutluluğuna ulaşmaktır. Örneğin, Aziz Augustinus a göre, Tanrı salt iyi olup, diğer bütün varlıklar derece derece Tanrıdan pay aldıklarından tümüyle kötü olan tek bir varlık mevcut değildir. O halde var olan her şey, şöyle ya da böyle iyi olmak durumundadır. Dünyada mutlak kötülük diye bir şey olamaz. Buna göre, aslolan iyiliktir. Kötülük ise, göreceli olup iyilikten yoksunluk olarak tanımlanır. Bu bağlamda ruh ve akıl, arzu, tutku ve diğer istekleri 31 Bedia Akarsu, a.g.e., s Doğan Özlem, a.g.e., s

26 yönlendirmeli ve yönetmelidir. Kötülük, bu durumun tersine çevrilmesiyle ortaya çıkar ki, bu da başta ahlaki kötülük olmak üzere her türlü kötülüğün sorumluluğunun Tanıya değil de insana ait olduğunu kanıtlar. Her çağda pek çok filozof tarafından ileri sürüldüğü gibi Augustinus a göre de insan yaşamının doğal amacı mutluluktur. İnsan varlığı yaşamı boyunca mutluluğu arayacak şekilde yaratılmıştır. Bu bağlamda Augustinus un mutluluk anlayışıyla ilgili olarak ortaya koyduğu yenilik ve farklılık ise, insan doğal amacına doğaüstü bir öğe eklemesinden kaynaklanmaktadır. Buna göre, insan mutluluğu Tanrıda aramalıdır, çünkü insan varlığı tabiat tarafından değil, Tanrı tarafından yaratılmıştır. İnsana özgü esas gereksinim sonsuzluk olup, bu ihtiyacı yalnızca sonsuz bir varlık olan Tanrı karşılayabilir. O halde gerçek mutluluk ancak Tanrı aşkıyla elde edilebilir. Mutsuzluk ise, Tanrı dan gayrısına aşk duymaktan kaynaklanır ki, onların yaratıcısı da yine Tanrı dır. 33 Yeniçağ felsefesine gelindiğinde ise, tek tek kişilerin mutluluğuna dayandırılan bireysel mutluluk anlayışı, yerini toplumun mutluluğunu gözeten bir toplumsal mutluluk anlayışına bırakır. Bundan böyle mutluluk kavramı benci bir bakış açısından değil de özgeci bir bakış açısından ele alınır. Modern devlet anlayışıyla birliktede toplumsal mutluluk anlayışı yararcı (pragmatist) mutluluk anlayışına geçişi sağlar. Buna göre, ahlaki eylemlerimizin nihai amacı; elden geldiğince çok insanın, elden geldiğince çok mutlu olması olmalıdır. Jeremy Bentham ve Stuart Mill utulitarist; William James ve John Dewey ise, pragmatist yaklaşımın en önemli temsilcileri olan filozoflardır. Jeremy Bentham ve Stuart Mill tarafından temelleri atılan ahlaki yararcılık, en genel anlamıyla, bir eylemin değerinin her durumda ancak yararlılık ilkesi nden hareketle belirlenebileceğini ileri süren ahlak anlayışıdır. Temelde bir ikinci ilkeye daha gerek duymaksızın tek başına yararın yaşam ilkesi yapılması gerektiğini savunan bu görüş, eylemlerin getirdikleri yararlar bakımından değerlendirilmeleri gerektiği düşüncesinden hareketle yararlı olan her şeyi ahlaki olarak iyiyle bir tutmanın yapılacak en doğru iş olduğunu ileri sürmektedir A. Cevizci, a.g.e., s Bedia Akarsu, a.g.e., s

27 Jeremy Bentham a göre, Bir eylem, kişinin genelde mutluluğunu özeldeyse, o anki hazzını çoğaltıyorsa ya da kişinin o an yaşadığı acıları azaltıyorsa, ancak işte o zaman yararlılık ilkesine uygundur. 35 Burada bir eylemin yararının ölçütü, tek tek bireylere ya da bir bütün olarak topluma sağladığı refah oranıdır. Buna göre, en iyi ve yararlı eylem bireyin ve toplumun refahını en çok artıran eylemdir. Diğer taraftan, insanın mutluluğu için belirleyici olan hazlar, duyumsal türden bireysel ve aşağı hazlardır. John Stuart Mill diğer mutlulukçu ahlak öğretilerinde olduğu gibi, mutluluğun insanlığın asıl amacı olduğunu söylerken insanın mutluluğu için belirleyici olanın Bentham da olduğu gibi, duyumsal türden aşağı hazlar değil; fakat yüksek düzeyde hazlar olduğunu savunmaktadır. 36 Mill e göre, bir şey, ancak herkesin mutluluğunun bir parçası ya da bu mutluluğun bir aracı olduğu durumlarda arzulanır. Bu nedenle erdemler de mutluluğun bir parçasına ya da aracına dönüştürülmelidir. Buna göre, insanın mutluluğu için belirleyici olan, bireysel ve aşağı türden hazlara ulaştıran eylemler değil, olabildiğince çok insanın olabildiğince yüksek düzeyde mutluluğunu sağlayan eylemlerdir; zira bireysel mutlulukla toplumsal mutluluk birbirine bağlı olup, toplumun mutluluğunu sağlayan eylemler hem bireyin yararını en iyi biçimde korur; hem de ahlaklılığın yerine getirilmesiyle toplumun mutluluğunu sağlar. 35 A. Cevizci, a.g.e., s A.e., s

28 Ödev Ahlakı Şüphesiz, felsefe tarihi içinde eudaimonist etik anlayışına, en kapsamlı eleştiriyi, söz konusu anlayışın insan davranışını ahlaki açıdan yargılamayı olanaksızlaştırdığını ileri sürerek ödev ve yükümlülük kavramlarını ahlaklılığın dayanağı yapmasından ötürü Immanuel Kant yapmıştır. Kant ın Saf Aklın Eleştirisi nde bilimsel olarak temellendirdiği şüphecilik kuşkusuz metodik bir şüpheciliktir. Burada amaç bilgi yetilerinin ve bilginin sınırlarının analiz edilmesidir; yoksa bu şüphecilik bilinen manada bir septisizm ve materyalizm eğilimi değildir. Aklın eleştirisinde nihai amaç şüphesiz ahlaki inancı ve onun aşkın konusunu ortaya koymaktır. Burada yapılmakta olan Pascal ve bazı mistik filozofların yaptığı gibi aklı küçümsemek değil; melekelerimizin bütünü içinde onun hakiki konumunu, sınırlarını ve ödevini belirlemektir. İşte Kant a göre, aklın diğer melekelerimiz arasındaki bu konumu ikinci derecededir; zira melekelerimizin başında ve eşyanın en yukarısında bulunan akıl değil, iradedir. Buna göre akıl bizi şüphede bıraktığı halde irade inancın müttefiki, ahlaki ve dini inançlarımızın temelidir. 37 Şüphesiz, Kant ın etik görüşünü anlamak için onun aklın eleştirisini iyi okumak gerekir. Onun söz konusu eleştirisinin temelinde teorik aklın dogmatizmi vardır. İradeden ayrılmış olan ve yalnız kendi kaynaklarına dayanıp diğer melekeleri küçümseyerek metafizik yapma kudretini kendinde gören aklın eleştirisi Kant ın asıl hedefidir; zira ona göre, usa vurma yoluyla idelerin realitesini kanıtlamak imkânsızdır. 38 Saf aklı (zekâ) metafizik kudretten uzak görerek bu şekilde eleştiren Kant, pratik aklı (irade) belli bir metafizik kudrete sahip olarak görmektedir. Bu nedenle felsefe tarihinde mutluluk sonucunu gözeten akılsal metafiziğe dayalı klasik ahlak anlayışını en kapsamlı ve sistematik biçimde eleştiren ve sarsan filozofların başında Kant gelir. Kant ın saf aklın eleştirisindeki soru işaretleri Pratik Aklın Eleştirisi nde yerini pratik kesinliğe bırakmaktadır. Bu bağlamda ahlaki kanun, teorik aklın düşündüğü fiziki kanundan farklı bir durum arz etmektedir; zira fiziki kanun, zorunlu olan mukadder bir şeydir; oysa ahlaki kanun, zorlamaz; fakat yükümlü kılar ki, buna 37 A. Weber, a.g.e., s Bedia Akarsu, Immanuel Kant ın Ahlak Felsefesi, İstanbul, İnkılap yay., 1999, s

29 göre ahlaki kanun özgürlüğü içerir. Her ne kadar teorik olarak özgürlük kanıtlanamasa da o pratik aklın bir postulat ı (ön doğru), ahlaki bilincin dolaysız bir verisi olarak irade için en küçük bir şüpheye bile yer vermez. 39 Etiği pratik akla dayandıran Kant böylece, mutluluk anlayışındaki rölativizmi de ortadan kaldırmaktadır; zira mutluluk anlayışı değişik bir nitelik gösterdiğine göre, eylemlerimizin ahlaklı olması ya da olmaması yorumları da değişecektir. Bu nedenle Kant, ahlakın kaynağını mutluluk gibi kişiden kişiye, durumdan duruma göre, değişen bir kavrama bağlamaz. Ahlakın kaynağı herkes için aynı kanla şey olmalıdır ki, işte bu temel iyi istem (iyi niyet) ve ahlak yasası dır. Kant a göre, iyiyi isteme, en yüksek fazilettir. İnsanın hedefinin gerçekleşip gerçekleşmemesi önemli olmayıp, esas önemli olan iyi niyet tir. Buna göre ahlak yasası, iyiyi istemeye dayanmalıdır; iyiyi istemede ise, insan sübjektif bir amaç gözetmemekte, böylece ahlaki davranış kendi dışında bir şeye değil, bizzat kendi kendine dayanmakta ve başka hiçbir amaç gözetmemektedir. 40 Diğer taraftan, Kant ta ahlak yasası imperatif (buyruksal) bir yapı içermektedir. Bu buyruk koşullu (hipotetik) değil, koşulsuz (kategorik) bir buyruktur. İnsan ahlaklı hareket etmek istiyorsa, tutkularına egemen olmalı ve ahlak yasasının sesini dinlemelidir. Buna göre, insan öyle hareket etmelidir ki, bu hareket başka insanların hareketleri için de bir ilke ve yasa olabilsin. Kant ın ahlak anlayışının bu şekilde objektif bir ahlak anlayışı olması şüphesiz ahlak alanındaki bilginin apriorik olmasına dayanmaktadır. Yani ahlaksal buyruk bize dolaysız olarak verilmiş bir buyruktur. 41 Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, Kant ahlak anlayışını, irade, yükümlülük ve özgürlük kavramlarından hareketle temellendirmiş ve özgürlük problemine yeni bir yorum getirmiştir. Bilindiği gibi Kant tan önce özgürlük problemi ya determinist (gerekirci) ya da indeterminist açıdan yorumlanmıştır. Determinist görüş fatalizme, indeterminist görüş de sınırsız bir özgürlüğe yol açtığından bu iki aşırı uç görüş insan gerçeğiyle bağdaşmayan görüşlerdir. Oysa Kant taki özgürlük determinasyonu doğadan, dışarıdan gelen, bu determinasyon değil, insanın kendinden kaynaklanan saf isteme ve pratik akıl a dayanan bir determinasyondur. Buradan hareketle, pratik aklın koyduğu yasaya göre hareket etmek özgür olmak demektir. 39 T. Mengüşüoğlu, a.g.e., s.266; A. Maclntyre, a.g.e., s.222; A. Weber, a.g.e., s İ. Kant, a.g.e., s A.e., s.42; Doğan Özlem, a.g.e., s

30 3. İslam Düşüncesinde İnsan Fiilleri Sorunu Ahlak problemi şüphesiz İslam düşüncesi tarihinde de önemli bir yere sahiptir. Kur an ve Hadisler İslam ahlak prensiplerinin temel esaslarını içerse de bu ilkeler sistemli bir ahlak teorisi ortaya koymaz. Bu çerçevede sistematik ahlak tartışmaları IX. ve X. asırda başlamakla beraber bundan önce müfessirler ve fakihler ahlak ilminin konusunu teşkil eden bazı meseleleri sistematik biçimde olmasa da tartışmışlardır. Özgür irade (kader), cüzi iradeyle külli iradenin ilişkisi ve doğru ve yanlışın tabiatı gibi sorunlar bu konuda en temel meseleler olarak karşımıza çıkmaktadır. 42 İslam düşüncesinde bu ahlaki meseleler IX. ve X. yüzyıldan itibaren sistematik olarak kelamcılar ve filozoflar tarafından ele alınmış ve bu konuda çeşitli ahlak teorileri ortaya konulmuştur. Meseleye kelami ahlak teorileri açısından baktığımızda karşımıza iki büyük akım çıkmaktadır. Ebu l- Huzeyl ve Bişr b. Mu temir gibi kelamcıların temsil ettiği Mu tezili (kaderi-özgürlükçü) akım iyi ve kötünün akli olarak bilinebileceğini ve ahlaksal metafiziğin akılla temellendirilebileceğini savunarak rasyonalist bir ahlaki teori ortaya koymaktadır. Buna mukabil eski Mu tezili Ebu l-hasan el-eş ari nin başlattığı ve Gazzali nin en önemli temsilcilerinden biri olduğu Eş ari akım ise, Mu tezili iddiaların aksine ahlaki metafiziği akılla değil nassla temellendiren, iyi ve kötünün belirleyicisinin Allah olduğunu ve Allah ın emri olmaksızın insanın hiçbir eylemde bulunamayacağını ileri süren ve sonunda Sünnilik olarak adlandırılan nassçı akımdır. Ahlak konusunun en temel meselesi olarak insan fiilleri çerçevesinde Mutezili akım kısaca insanın kendi fiillerinin faili olduğu görüşünü savunmaktadır. Esasen Eş ari akım da insanı kendi fiillerinin faili olarak görmektedir; ancak bunun kesb cihetinden olduğunu savunmaktadır. Buna göre; insan, kendi fiilleriyle ilgili olarak ancak Allah ın dilediği şeyi ortaya koymaktadır. Oysa Mutezili Görüş, insanın kendi fiillerinin faili olmasını hudus cihetinden açıklamaktadır. Buna göre insan, kendi fiillerinin yaratıcısıdır ve o bütün tasarruflarında serbesttir M. Fahri, a.g.e., s K. Turhan, a.g.e., s