ATATÜRK KÜLTÜRı DİL VE TARİH YÜKSEK KURUMU ATATÜRK KÜLTÜR MERKEZi YAYlNI, SAYI: 42 KONGRE VE SEMPOZYUM BiLDİRİLERi DiziSi, SA YI: 1 ULUSLARARASI İBN TÜRK, HAREZMİ, F ARABl, BEYRÜNİ, VE İBN SİNA SEMPOZYUMU BiLDİRİLERi (ANKARA, 9:.. 12 EYLÜL 1985) ANKARA, 1990
İBN-İ SİNA'NIN BİLGİ KURAMI ÜZERİNE BAZI NOTLAR MEHMET DAG * Bilindiği üzere, felsefi düşüncenin atalan sayılan ilk Yunan filozofla-: nnda bilgi kuramı bütünüyle ele alınmamakla birlikte, bu kuramın konu~ lanndan birini oluşturan "bilginin kaynağı" sorunu üzerinde durolduğu görülmektedir. Sözgelişi, Herakleitos bilginiri kaynağını duyulara; Parmenides ise akla dayandırmıştır. Herakleitos'un anılan görüşü, öyle samyorum. ki, ilk dönemde illemin ilk ve değişmez maddesi hakkındaki felsefi görüşlerin birbiriyle uzlaşmaz ve farklı oluşunun ve eski Atina demokrasisinin bir gereği olan halkı inandırma ve ikna etme sanatı olarak hitabete rağbetin artmasımn etkisiyle birleşerek Sofistlerin görüşlerinde yansımasım bulmuştur. Felsefe tarihine ilk kez Sofistlerle bilgi kuramımn çeşitli konularınıiı. tartışıldığını ve nesnel (objektif) bilginin reddedildiğini görmekteyiz.. Sofistlerin bilginin geçerliliği konusundaki bu olumsuz görüşü Eflatun'un çeşitli diyaloglannda ele alınmış, eleştirilmiş; doğru samya ya da hakikatın nesnel bilgisine ulaşabilmek için duyularm akılla desteklenmesi gerektiği üzerinde durulmuştur. Eflatun'la birlikte bilgi ku- ramımn hemen hemen bütün konulanmn ele alındığını görmekteyiz: Bilgi nedir? J{aynaklan nelerdir? Bildiğimizi sandığımız şeylerin ne kadan gerçekten bilgidir? Duyular bize gerçekliğin. bilgisini verebilir mi? Bilgide aklın rolü nedir? Bilgi ile doğru sam arasında ne gibi bir ilişki vardır?.eflatun'la birlikte bilgi kuramının hemen hemen bütün konulanna el atıldığı halde, bu konu onun felsefesinde öteki konulardan bağımsız ayn bir başlık altında ele alınmamıştır. Öyle samyorum ki, bu konuya yapıtlannda ayn bir bölüm ayıran ilk düşünürler İslam kelamcılandır. Özellikle ilk dönem İslam kelamcılan yapıtlanmn ilk bölümünü bilgi konusuna ayırmışlardır. Onlann bu konuya eserlerinin baş'ında yer verişlerinin başlıca nedeni, "acaba biz gerçekliğin nesnel bilgisine sahip olabilir ve bura dan Allah'ın varlığı ve sıfatlanmn bilgisine meşru olarak ulaşabilir miyiz?" sorusuna yamt aramaktır. Bu nedenle onlann eserlerinde sofistlerin bilgi konusundaki olumsuz tutumlanmn eleştirisi özel bir yer tutar. * Prof. Dr., Ondokuzmayıs Üniversitesi, İlilhiyat Fakültesi.
154 MEHMETDAG İslam dünyasında Aristo geleneğine bağlı filozoflarda, özellikle Farabi ve İbn-i Sina'da, bilgi kuramı, tıpkı Aristo'da olduğu gibi, ayn bir başlık altında ele alınmaz. Eserlerinin psikolojik ve fizyolojik açıklamaların birarada ve içiçe yer aldığı Psikoloji (İlın en-nefs) bölümünde bilgi kuramının bazı konularına iğreti olarak değinilir. Bizim bu bildiride amacırru:z, İbn-i Sina'nın eserlerinde, akla ağırlık veren bir filozof olarak tanınmasına rağmen, bilginin elde edili inde akla verilen rolün ölçüsünü belirlemek ve bu konuda kelamcılarla İbn-i Sina arasında bir koşutluk (paralellik) bulunduğunu ortaya k oymağa çalışmaktır.,,., Aristo geleneğinin. bir izleyicisi olarak İbn-i Sina için dış alem bilgimizin geçerliliği diye bir sorun bulunmadığı anlaşılıyor; çünkü o, kelamcıların aksine, bu konunun tartışmasına hemen hemen hiç girmiyor; bilgimizin nesnelliğini peşinen kabullenmiş görünüyor. Onun için önemli olan, Aristo'da da olduğu gibi, dış alem hakkındaki bilgimizin ne ölçüde geçerli olduğunu araştırmak değil, geçerli olduğunu kabul ettiği bilginin nasıl ve nerede meydana geldiğini ortaya koymaktır. İbn-i Sina'ya göre, bilginin temeli olan idrak ya da kavrama bir türlü,?' soyutlama işlemidir; herhangi bir nesnenin suretinin maddesinden ve nicelik, nitelik, yer, durum, zaman, mekan vb. gibi maddesel ilişkilerinden belirli ölçülerde soyutlanmış olarak kavranmasıdır. Gerek hayvanlarda gerekse insanlarda beş duyu adı verilen dış duyularda meydana gelen soyutlama işlemiyle iç duyularda (sözgelişi, ortak duyu (el-hiss, el -müşterek), hayru (mutasavvıra), hayalgücü (mütehayyile) ve kuruotu (mütevehhime) yetilerinde) meydana gelen soyutlama işleminin ölçüleri birbirlerinden farklıdır. Bu soyutlama işlemi en yüksek derecesine kuramsal akılda ulaşır. Ehli Sünnet kelamcılarının, özellikle Eş'arilerden Bakiliarn ve İmam el-harameyn el-cüveyni'nin idrak ya da kavrama konusundaki görüşlerini incelediğimizde, bu görüşlerin, felsefi inceliğe sahip olmasa da, özde filozoflarınkine oldukça yakın bir görüşü yansıttığı ortaya çıkmaktadır. Bilindiği gibi, İmam el-harameyn el-cüveyni, İbn-i S"ına'nın çağdaşıdır. Sözünü ettiğimiz Eş'aıi kelamcıları duyumu idrak ya da kavramadan ayırırlar. Onlara göre, işitme, görme, koklama, tadalma ve dokunma gibi duyumlar bu alemde Allah'ın adetine göre belli bir düzen içinde meydana gelmektedir. Ancak bizde bilgiyi meydana getiren idrak ya da kavramadır. İdrak ya da kavramanın ise duyumla bir ilgisi yoktur. Ona ancak
İBN-İ SİNA'NIN BİLGİ KURAMI 155 mecazi anlamda duyum diyebiliriz. Nitekim biz "falan şeyi kokladım, fakat kokusunu idrak etmedim; falan şeyi tattım, fakat tadını idrak etmedim; falan şeye dokundum, fakat sıcaklığını idrak etmedim" deriz. Bu da gösteriyor ki, duyumlardan idraklerin kendileri anlaşılamaz. İdraki ya da kavramayı mümkün kılan, sözgelişi, görmede ışınlar, işitmede titreşen havanın kulak deliğine girmesi, dokunınada sıcaklığın duyumlanması vb. olmayıp, varlıktır. O halde idrakin şartı, duyumlardan farklı olarak, varol- >'-"', manın kendisidir. 1 Böylece kelfuncılar idrak ya da kavramanın bir maddi ilişkilerden soyutlama işlemi olduğunu belirtmek -isterler ve Allah'ın cennette görüleceği şeklindeki itikadi görüşlerini bu epistemolojik temele dayandırırlar. Onlara göre, nasıl nesnelerin kavranması maddi ilişkilerin r.rkavranması değilse, Allah'ın. görülmesi de manevi bir görme, manevi bir kavramadır. Ancak sözünü ettiğimiz Eş'ari kelfuncıları, dış Memin kavranmasında akla ya da herhangi bir yetiye etkin bir rol vermezler; daha doğru bir deyişle, her türlü yeti fikrini reddederler. Akıl dahi onlarca hiçbir aracıya gerek kalmadan doğrudan doğruya kavranan (zaruri) bilgilerin bir bölümüdür. Bütün bu bilgiler son aşamada Allah'ın bu bilgileri bizde yaratmasıyla elde edilir. Kelfuncılardan özetiediğimiz yukarıdaki açıklamalarda da görüldüğü üzere, kullanılan sözcükler _filozoflarınkinden farklı olmakla birlikte, fazla zorlamaya gerek kalmadan kabaca aynı görüşü yansıtmaktadır. Sözcükler farklıdır, çünkü kelfuncılar, eserlerinde de açıkça görüleceği üzere, bir yandan. yeterli felsefi kültürden yoksundur; bir yandan da filozofların madde ve suret görüşleri onların tabiat görüşlerine ters düşer görünmektedir. Sözgelişi, kuvve halindeki maddenin zamanda bir başlangıcı olamayacağı, ona bir başlangıç belirlenemeyeceği görüşü ve suretierin nesnelerin varlık nedeni olarak etkin bir töz olarak kabul edilmesi, kelfuncıların bu Menıle ilgili olarak her türlü öncesizliği ve etkinliği reddeden görüşle-,. riyle filozofların nefsi bir takım yetilere ayırıp, onlara etkin bir rol vermelerine de şiddetle karşı çıkmaktadırlar. Bu nedenledir ki, onlar her türlü etkin işlemi Allah'ın yaratmasına bağlarlar. Kelfuncılarla filozoflar arasındaki ayrılığın genel görünümü bu olmak-" v -1 la birlikte, acaba filozofların en önde gelen bir temsilcisi olan İbn-i Sina etkin rolü olduğu söylenen yetilere gerçekte bu rolü veriyor mu? Yoksa 1 Cüveyni, K. el-irşfıd, neşr. M. Yfısuf Mfısfı-Ali Abd el-mun'im Abd el-harnid, Kahire 1950, s. 173-174; krş, Bakillfıni, K. et-temhid, neşr. M. Hudayri ve Ebfı Ride, Kahire 1366/1947, s. 37-38.
156 MEHMETDAO kelfuncılann da bazan yaptıklan gibi, sözde bir rol, başka bir deyişle, kavrama ve bilme eylemleri bizde meydana geldiği için ister istemez anlatımda kalan bir rol mü veriyor? Sözgelimi, kelamcılar, yukanda da ifade ettiğimiz gibi, bizde meydana gelen bütün bilgileri Tann'nın yaratmasma bağladıklan halde, kesbi (kazanılmış) dedikleri bilgi türünü açıklarken, 2 bunu kişinin çabası sonucu kazanılan bilgi olarak ifade ederler; ancak yine de bu bilgi son aşamada Tann tarafından verilmezse gerçekleşemez. İbn-i Sina'nın görüşlerini yakından incelediğimizde, bilginin elde edilişinin ilk aşamasından son aşamasına değin, tanrısal esinleurne (ilham) ve peygamberler için vahiy' deli söz ettiğini görmekteyiz. İbn-i Sina, hayvanlarla insanlar arasındaki farklı özelliklere değindiği ve zamanı için mükemmel bir "hayvanlar psikolojisi" ortaya koyduğu metinlerde bile hayvan davranışlarını tanrısal esinleurneye bağlamaktadır. İbn-i Sina şöyle demektedir: "Kuşlann yuvalarını, aniann peteklerini yapmalan bir akıl yürütme ve kıyas (tasım) sonucu olmayıp, esinleurneye (ilham) ve zorunluluğa (teshir) dayanır; bu nedenle onların yaptıklan işler, bir ayrılık ve çeşitlilik göstermez; onlar bu türlü işlerden bir çoğunu durumlarını iyileştirmek, bir çoğunu da bireysel bir zorunluluktan ötürü değil, türsel bir zorunluluktan ötürü yaparlar." 3 Bir başka yerde de şunlan söylüyor: "(İnsan dışındaki) öteki canlılann, sözgelişi, aslanın, sahibini ve yavrusunu yememesi gibi, yapabileceği eylemleri terkettiği ileri sürüise bile, onlann bu davramşlarmm kendi nefslerinde yerleşmiş olarak bulunan bir inançtan ileri geldiği söylenemez; onların bu davranışlannın nedeni, bir başka nefsani niteliktir. Bu nitelik onların yaratılışmda bulunur ve tanrısal bir esinleurnenin sonucudur". 4 Yine o şöyle diyor: "Hayvanlann korku ve umuttan doğduğu samlan davranışı, zamanın ve zamanda bulunan şeylerin bilincinde olmalanndan ileri gelmez; tersine, bu da yine bir türlü esinleurnedir." 5 2 Cüveyni, K. eş-şiimil, neşr. A.Sami en-naşşar ve diğerleri, İskenderiye 1969, s. lll, vd; Bakilliini, Temhid, s. 35; K. el-insiif, neşr. Z. el-kevseri, Kahire 1369/1950, s. 13; keza bak, Bağdadi, Usü/ ed-din, İstanbul 1346/1928, s. 8. 3 A vicenna's De An ima, neşr. Fazlur Rahman, OUP 1970, s. 204. 4 Aynı yapıt, s. 204-205. 5 Aynı yapıt, s. 205-206.
İBN-i SİNA'NIN BİLGİ KURAMI 157 İbn-i Sina, insanlarla ilgili olarak, onlann bedensel yetilerden yararlandıklannı, bu yetilerden elde ettikleri izienimler sayesinde tümel akli kavrarnlara ulaştıklannı, deyim yerindeyse, kelamcılann ifadesiyle, bilgiyi kazanına yolunda çaba gösterdiklerini ileri sürmektedir. İbn-i Sina bu konuda dört akli işlemden söz etmektedir: 1. İnsan aklı tikel duyulur suretierin kavramlanın maddelerinden, maddesel ilişkilerinden ve ilintilerinden soyutlamak; onlardaki benzerlik ve aynlıklan ortaya koymak ve özünlü olanlan ilintili olanlardan ayırmak suretiyle bu suretlerden, aynk tümel kavramlan elde eder ve bu işlem sırasında hayalgücü ve kuruntu yetisinden yararlanır. 6 İnsan aklının tikel duyulur suretlerdeki benzerlik ve aynlıklardan, özünlü ve ilintili olan şeylerden, hareket etmek suretiyle biri çok, çoğu da bir yapma gücü vardır. İbn-i Sina'ya göre, insan aklı bu gücünü: a) hayalgücündeki suretleri bakımından birbirinden farklı ve sayıca çok olup, tanım bakımından farklı olmayan kavramlan bir tek kavram haline koymak suretiyle ve b) cinslere ve ayınınlara ilişkin kavramlan tanım sayesinde bir tek kavram haline getirmek suretiyle, iki biçimde kullanılır. İnsan aklının biri çok yapmasında ise bu iki işlemin tersi söz konusudur. İşte bu bakımdan insan aklı hayvansal yetilerden aynlır; çünkü bu yetiler çoğu olduğu gibi çok olarak, biri de olduğu gibi bir olarak algılarlar, onlar basit biri değil, ilintilerden ve öteki niteliklerden bileşik bir bütün oluşturan biri idrak edebilirler ve ilintili olanlan ayırdedip, özünlü olanlardan soyutlayamazlar. İnsan nefsi ise özünlü olanlan ilintili olanlardan, benzerleri farklı olanlardan ayırdettiği için, birde çoğu, çokta da biri kavrama özelliğine sahiptir. Sözgelişi, Amr ve Zeyd, soyut bir kavram olarak, tanım bakımından aynı insanlığa sahip olmakla birlikte, kendi tikel özellikleri dolayısıyla onlann sahip olduklan insanlık birbirinden farklıdır. Öte yandan, insan aklı, nesnelerdeki öncelik ve sonralığı kavraması bakımından, zorunlu olarak za- manı da kavramış olur. Ancak öncelik ve sonralık zamanda bulunmayıp, anda bulunduğu için akıl zamarn anda kavrar. Aklın tasımı ve tanımı düzenlemesi zamanda olduğu halde, sonucu ve tanımlananı kavraması andadır. 7 2. İnsan nefsi elde ettiği aynk tümel kavramlar arasında olumluluk ve olumsuzluk türünden ilişkiler kurar; ve böylece olumlu ya da olumsuz 298. 6 Aynı yapıt, s. 221-222, 236; K. en-necat, neşr. Kürdi, Kahire 1331/1912, s. 297-7 Avicenna's DeAnima, s. 236-237.
158 MEHMETDAÖ önermeleri oluşturur. Olumsuzluk ya d~ olumsuzluğa dayalı bir birleşmenin kendisinde açık ve seçik olarak bulunduğu önermeyi olduğu gibi alır; bu durumda olmayan bir önermeyi ise orta terimin elde edilmesine değin bir yana bırakrr. 8 3. İnsan nefsi deneyime dayalı öncüileri elde eder. Bu türlü öncüllerin elde edilmesinde duyum önemli bir rol oynar. Duyum sayesinde; a) 'insan akıllı bir varlıktır' ya da 'insan akıllı bir varlık değildir' önermelerinde olduğu gibi, olumlu ya da olumsuz bir yüklem zorunlu olarak konuya yüklenir; b) 'insan akıllı olmayan bir varlık değildir' önermesinde olduğu gibi, konuya, kendisine aykın olan bir yüklem yüklenir; c) 'gündüzse aydınlıktır, gündüz değilse aydınlık değildir' önermelerinde olduğu gibi, olumlu ya da olumsuz bitişik bir önermenin sonurtusu elde edilir; veya d) 'ya gündüzdür ya da gecedir', 'ne siyahtır ne de beyazdır' önermelerinde olduğu gibi, yüklemi konuya aykın olmayan olumlu ya da olumsuz aynk bir önerme elde edilir. Konu ile yüklem arasındaki bu ilişki sürekli olduğu için, insan nefsi onlar arasında böyle bir ilişki bulunmasından ve sonurtunun önertiyi zorunlu olarak izlemesinden veya sonurtunun özü dolayısıyla önertiye aykın olmasından huzur duyar ve böylece duyumdan ve tasımdan kaynaklanan bir 'inanç' oluşmuş olur. 9 İnsan nefsi duyum aracılığıyla bir olguyu gözlemlemek suretiyle bir önermeyi oluşturur; tasım yardımıyla da bu olgunun rastlantı sonucu değil, sürekli olarak yinetendiğini saptar. Sözgelişi, müshil ishale yol açar. Biz bu olguyu sık sık gözlemlediğimiz için, bu olgu belieğimizde yerleşmiş olur. Bunun üzerine şöyle bir tasıma baş vururuz: Eğer ishal müshilin kendi tabiatından ileri gelmeyip, ilintili olarak ve rastgele ortaya çıkan bir şey olsaydı, sürekli olarak görülen bir şey olmazdı. 10 4. İnsan nefsi çok kişi tarafından kesintisiz olarak aktarılan haberlerin doğruluğuna karar verir. 11 Ancak öyle görünüyor ki, bu akli işlemler bilgi edinmede yalnızca birer vesiledir; bilgi son aşamada bir esinlenme ya da vahiydir. Bunu şimdi onun kendi sözleriyle kanıtlamağa çalışalım. İbn-i S"ına'ya göre, insan nefsi başlangıçta boş bir levha gibi olup, kuvve halindeki akla sahiptir; fiil halindeki akla daha sonra sahip olur. 8 Aynı yapıt, s. 222; en-neciit, s. 298. 9 A vicenna's De Anima, s. 222; en-necfıt, s. 298. 10 A vicenna's De Anima, s. 222; en-necfıt, s. 298, ve kar., s. 94-95 11 Avicenna'sDeAnima,s. 222; en-necfıt,s. 298-299.
İBN-İ SİNA'NIN BİLGİ KURAMI 159 Kuvveden fiile çıkan her şeyin ise, fiil haline çıkması için, kendisini fiil haline çıkaran fiil halindeki bir nedene gereksinimi vardır. O halde nefslerimizi, akılla kavradığı hususlarda, kuvveden fiile çıkaran bir neden bulunmaktadır. Bu neden, kendisinde soyut akli kavramların ilkeleri bulu- ):~, nan ve soyut akli suretleri insan nefsine veren "etkin akıl" dır. Bu aklın, kuvve halindeki akıl durumunda bulunan bizim nefslerimize oranı, güneşin gözlerimize oranı gibidir. Nasıl güneş fiilen görülen bir şey ise, ve ışığı sayesinde fiilen görülmeyen nesneleri, fiilen görülen nesneler durumuna koyuyorsa, etkin akıl da bizim nefslerimize oranla aynı durumdadır; 1 2 o hem özü dolayısıyla akıledilirin kendisidir, hem de kuvve halinde bulunan öteki akıledilirterin fiil haline çıkmasının nedenidir. Özünlü olarak hem akil, hem de ma'kfil olan bu akıldır. 13 İbn-i Sina bu aklın, bizde kuvve halinde bulunan akıledilirleri nasıl fiile çıkardığını da şöyle açıklıyor: Duyulardan hayalgücü aracılığıyla akli yetiye iletilen suretler, maddesel ilişkilerinden henüz arınmamış oldukları için, tıpkı karanlıkta bulunan nesneler gibi, bu ilişkiler altında gizlenmiş olarak bulunurlar. Nasılgüneş karanlıkta görünmeyen nesneleri, aydınlığıyla, görülebilir bir duruma getiriyorsa, etkin akıl da maddesel ilişkiler altında gizlenmiş olan so- yut suretleri, aydınlığı sayesinde, ortaya çıkarır. Başka bir deyişle, akli yeti hayatdeki tikelleri düşünüp, etkin aklın ışığı onları aydınlatınca, bu tikeller maddeden ve maddesel ilişkilerden soyutlanmış bir duruma gelir ve ak:li nefs üzerinde bir izienim bırakır. 14 O halde akli yetinin, kendisine iletilen tikel suretleri soyutlama gibi etkin bir işlevi yoktur. Akli yetinin bu tikel suretleri düşünmesi, yalnızca insan nefsini, soyut suretierin etkin akıldan kendi üzerine akmasına hazır bir hale getirir; çünkü, İbn-i Sina'ya göre, düşünceler insan nefsini böyle bir akışın kabulüne hazır bir hale getiren hareketlerdir. Bu, bir bakı:ina orta terimlerin varlığının bizi, daha pekiştirici bir biçimde, sonucun kabulüne hazırlamasına benzer. 15 Bilindiği gibi, etkin akıl aynı zamanda şekilsiz ilk maddeye suretleri veren ilkedir. O halde etkin aklın hem insan nefsine soyut akli kavramlan ya da suretleri iletme hem de ilk maddeye suretleri verme şeklinde iki önemli işlevi bulunmaktadır... ıı A vicenna's De Anima, s. 234-235; kar, en-nectit, s. 315-316; Livre de Science, fr. çev. M. Achena ve H. Masse, cilt 2, Paris 1958, s. 78. ıj En-Nectit, s. 316. 1 4 Livre de Science, cilt 2, s. 78; A vicenna's De Anima, s. 235. 15 A vicenna's De Anima, s. 235.
160 MEHMETDAÖ Etkin aklın sıradan insaniann soyut suretleri kavramalanın sağlanıası ilham, peygamberlere hakikatiann bilgisini iletmesi ise vahiy diye nitelendirilebilir. Böylece görülüyor ki, insan aklının dışında yer alan etkin akıl dindeki meleğin, Cebra'il'in işlevini yerine getirmektedir. Söz konusu ilham ve vahiyler akıl düzeyinde ortaya çıkabileceği gibi, hayalgücü düzeyinde simgeler ve örneklerle ya da olduğu gibi de ortaya çıkabilir. 16 Hayalgücü düzeyindeki ilham ve vahiylerde hakikatların bilgisi yine etkin akıl ya da Cebra'il'den hayalgücüne akmaktadır. İnsan nefsi etkin akılla ilişki kurmadıkça, salt kuvve halindeki akıl ya da maddesel akıl düzeyinde kalır. İbn-i Sina'ya göre, insan nefsinin etkin akılla ilişki kurması ve akıledilirleri kavranıası, bir başkasından bilgi edinme, yani öğrenmede olduğu gibi, ya dolaylıdır, ya da üstün kişilerde, peygamber ve velilerde olduğu gibi, hiçbir öğrenime gerek kalmadan doğrudan doğruyadır. Bu doğrudan doğruya kavramaya sahip olan kişi Ierde öğrenme ya da duyulur suretierin etkisiyle akıledilirleri almaya hazır olmadan önceki salt kuvve halindeki akıl, son derecede güçlüdür. İbn-i Sina, bu son derecede güçlü yeteneğe 'sezgi' adını veriyor. Onca bu sezgi gücünün de dereceleri vardır. Bazı kimselerde bu güç, etkin akılla ilişki kurmak için fazla bir çabaya, eğitim ve öğrenime gerek bırakmayacak kadar güçlüdür. Böylece onlar salt kuvve halindeki aklın yeteneği yanında, akıledilir kavranılan alma yeteneğine sahip olmuş olurlar ve her şeyi doğrudan doğruya kendi nefslerinden biliyorlarmış gibi görünürler. Bu, sezgi gücünün en yüksek derecesidir ve bu düzeydeki maddesel akla _,..- 'Kutsal Akıl' ya da 'Kutsal Ruh' adını vermek gerekir. 17 İbn-i Sina, bu dolaylı ve doğrudan doğruya kavramayı şöyle açıklığa kavuşturuyor: Akıledilir gerçekler, tasımdaki orta terimin kavranmasıyla elde edilir. Bu orta terimi kavrama işlemi iki biçimde olur: 1. Sezgi ile, 2. Öğrenme yoluyla. Sezgi, zilınin kendi başına orta terimi elde etmesini sağlayan bir fiilidir. Aslında bir başkasından öğrenme yoluyla orta terimin kavranması ve bunun sonucu olarak bilginin oluşması da, son tahlilde, yine sezgiye dayanır; çünkü belli bir konuda söz konusu olan orta terim, ilkin, onu hiç kimseden öğrenmemiş olan kişi tarafından sezgi yoluyla kavranır ve başkalanna öğretim yoluyla aktarılır. Ancak sezginin de nicelik ve nitelik bakımından dereceleri vardır. Onun nicelik bakımından dereceleri vardır; çünkü bazı kişiler başkalarına nazaran daha çok sayıda 16 A vicenna's De Anima, s. 174-176; Livre de Science, cilt 2, s. 83. 17 A vicenna's De Anima, s. 248-249; en-neciit, s. 272.
İBN-İ SINA'NIN BİLGİ KURAMI 161 orta terimin sezgisine sahip olurlar. Sezginin nitelik bakımından da dereceleri vardır; çünkü bazı kimseler başkalanna nazaran orta terimi daha çabuk kavrarlar. Nitekim insanlar arasında hiç sezgiye sahip olmayanlar bulunduğu gibi, en yüksek düzeyde sezgi gücüne sahip olanlar da vardır. Birinciler öğrenme yoluyla bu eksikliklerini giderebilecekleri gibi, hiç gideremiyebilirler de. İkinciler ise bütün konularda ya da çoğu konularda sezgiye sahip olanlarla, en kısa zamanda, çabucak sezgiye sahip olan kimselerdir. 18 Görüldüğü gibi, bilgi son aşamada bir ilham ya da vahiy' olmaktan r öteye geçememektedir. Bir başka deyişle, Tanrı'nın bir aracı vasıtasıyla yaratması anlamına gelmektedir ki, bu anlayış İbn-i Sina'nın görüşünü kelamcılarınkine oldukça yaklaştırmaktadır. Öyle sanıyorum ki, İbn-i Rüşd'ün Tehafut et-tebafut'unda İbn-i Sina'yı kelamcılara ödün vermekle suçlamasını haklı çıkaran bu yaklaşma, daha sonraki dönemlerde kelam-felsefe yakınlaşmasını kolaylaştırmış ve nihayet felsefenin aleyhine kelamm utkusuyla sonuçlanmıştır... ı H A vicenna's De Anima, s. 249-250; en-necô.t, s. 272-274; kar, Livre de Science, cilt 2, s. 87-89.