bilimname düşünce platformu sayı: XX, 2011/1

bilimname düşünce platformu sayı: XX, 2011/1

-. ilahiyat bilimleri araştırma vakfı (İBA V) adına sahibi M. Zeki Duman editör Mehmet Demirci yayın kurulu Muharrem Akoğlu, Süleyman Akyürek, H.Yunus Apaydın, A. Kamil Cihan, Mustafa Çakmaklıoğlu, M. Zeki Duman, Ramazan Ertürk, İbrahim Görener, Harun Güngör, Ahmet Kayacık, Kadir Kınar, Turan Koç, Ali Küşat, Erdoğan Pazarbaşı, Sebahattin Samur, Murat Serdar, Şefaettin Severcan, Abdulvahap Taştan, Ali Toksan, Temel Yeşilyurt yazı işleri müdürü Celaleddin Çelik editör yardımcılan Kadir Kan, Abdu/kadir Bayarn redaksiyon ekibi Habil Nazhgül, Mı:mderes Gürkan, Muammer Sankaya, Mustafa Karagöz tanıtım Cenan Kuvancı, Hüseyin Oral, M. Sami Özdil mizanpaj Mustafa Ulu irtibat web: www.bilimname.com: email:bilgi@bilimname.com mdemirci@erciyes.edu.tr ISSN: ı 3 O 4 - ı 8 7 8 bilimname hakemli bir dergidir. Altı ayda bir yayınlamr. bilimname'ye gönderilen yazılar önce dergi yazım ilkelerine uygunluk açısından yayın kurulunca incelenir ve uygun bulunanlar o alandaki çalışmalanyla tanınmış iki hakerne gönderilir. İki hakemden sadece birinin olumsuz rapor vermesi durumunda yazı üçüncü bir hakerne gönderilir. Yazılann yayınianmasına yayın kurulu karar verir. bilimname'de yayınlanan yazılann bilimsel ve hukuki sorumluluğu yazarianna aittir. Kayseri 20ı2

bilimname, XX 2011/1, 209-228 DiN VE POSTMODERN: ESKi PROBLEMLER, YENİ ihtimaller DavidLYON Çev. Mustafa TEKiN Doç. Dr., İstanbul Ü. ilahiyat F. mtekin@istanbul.edu.tr RELIGION AND THE POSTMODERN: OLD PROBLEMS, NEW PROSPECTS The postmodernity is a new age for some of sociologists and it is an extension of the modernity for some of sociologists. The postmodern condition requires to discuss both old problems and new prospects connected with religion. To consider religion as a retleetion of society, and to defıne it within a social theory or within!imi ts of modern institutions are the most important problems. In this context, this question must be ask; 'How can be defın~d religion without drifting towards an abyss falses that cause these problems. The writer suggests new comments on this issue in this article. The Key Words : Religion, Postmodern, Secularism Postmodernite, sosyologların bazısına göre yeni bir çağ, bazı sosyologlara göre ise, modernitenin bir genişlemesidir. Postmodern durum, hem eski problemler hem de yeni ihtimalierin dinle bağlantılı tartışmasını gerektirir. Dini toplumun bir izdüşümü farzetmek, onu sosyal teori ya da modern kurumların sınırları içinde tanımlamak en önemli problemlerdir. Bu bağlamda şu soru sorulmahdır: Bu problemlere neden olan yanlışlar bizi uçuruma sürüklerneden din nasıl tanımlanabilir? Bu makalede yazar, bu konuda yeni yorumlar önermektedir. Anahtar Kelimeler: Din, Postmodern, Sekülerizm

DavidLYON Şimdiye kadar din ve postmodernite arasındaki ilişkiler hakikat~n bulanık (karmaşık) tır. Genelde din sosyologları postmodernite hususunda çok fazla gayret (istek) sergilememiştir. Pastmodernite teorisyenleri din hakkında aynı derecede ilgisiz görünür, beyanlarında göze çarpacak ölçüde --- ;ayfa ı. 210 tasvir ettikleri bir yayınları yoktur. Şayet modern sosyoloji -sekülerleşme teorisine başvuran- dini ölmekte olan bir fenomen olarak kabul sayesinde marjinalleştiriyormuş gibi görünmüşse, postmodern teorisyenler bunun alasını yapmışlardır. 21. yüzyılın başında din, bazı gözden kaybolma işaretleri göstermektedir. Bunu dalaylı yoldan kabul ederek selilllerleşme teorileri giderek terk ediliyor ve teorisyenler, dini çağdaş sosyal analizler içine dahil etme vasıtalarına yöneliyorlar. Sorun, postmodernite üzerindeki tartışmalarla teklif edilen şey nedir? şeklinde ortaya konulabilir. Dinin kaybolmasını ister görünen eski normatif sosyoloji biçimi zeminini kaybetmiştir. Fakat buna rağmen postmodern teorisyenler de benzer şekilde dini fenomenin negatif analizlerinin ötesine giderneyecek gibi görünüyorlar. Eski problem yine ortaya çıkıyor. Din hem başka bir şeyin yansıması derekesine düşürülüyor hem de eski moda fonksiyonalist bir ele alış tarzı olarak görülen şeyle uzlaştırılıyor. Dini kendi gerçekliği içerisinde bir fenomen olarak tanımadaki eski zorluk, çağdaş tartışmalarda yeniden su yüzüne çıkıyor. Bununla birlikte şimdi postmodernite üzerindeki tartışma yeni ihtimaller önermektedir. Din, epifenomen ya da bir sosyal patoloji türü olarak ve birtakım modern tanımlar çerçevesinde tetkik edilmemelidir. Alternatif, dini, sahip olduğu kendi bütünlüğü, tarihiliği ve kapasitesi içinde görmektir. Tabii ki bu, problemleri ortadan kaldırmaz. Burada amaçlanan yaklaşım, teori üzerinde etkili olan dini bakış açıları hakkında teorisyenleri samimi olmaya teşvik etmektir. Analiz için çok ortak zemin varken, sonunda, dinsel anlayışlar için farklı teori biçimleri uygunsuz olabilir. Aynı zamanda belli bir dine bağlılıkları olan teorisyenler, görüşlerinin diğerlerinden daha doğru olduğunu varsayamazlar. Eskisine tercih edilebilir sosyolojide yeni sınırlamaları göstermek, din ve postmodernite arasında ilgi kurmak isteyen teorisyenlere kalmıştır. Bu alanda araştırma yapmak isteyen kimse üç ana görevle karşı_i5:~rşıya kalır. Birincisi, 19. yüzyıl cetlerini takip eden sosyal teorisyenlerce

Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni ihtimaller ciddiyetten-mesafe almış ve di nin entegre olmuş izahlarını ihtiva eden yolu tekrarlamak Sonuç üç katmanlıydı; Din, daralabilir bir fenomen ya, ana akımdan kolayca marjinalize edilen bir mecra olarak incelenmeye başlandı; yahut dini olanın dini izahlar olarak alınmaması gerektiği ciddi biçimde ---- varsayıldı. Sayfa 1 211 İkinci ana görev, sosyal teori bakımından postmodern üzerindeki tartışmanın uyanması çerçevesinde yeniden canlanmakta olan dine ilgi biçimlerine dikkat çekmektir. ~unu sezmek de üç göreve götürür. Birincisi, postmodern teorisyenlerin baskısı altındaki sosyal teorinin "kültürel"in genel ihmalini nasıl yeniden tetkik ettiğini görmektir. İkincisi, "Yeniçağ-New age) gibi fundamentalizmin boy vermesi ve ruhçulukların yükselmesi ile İslam ve Hıristiyanlığın yeniden canlanması ve gelişmesi gibi olayların ' ışığında sekülerleşme tezinin yeniden tespiti; üçüncüsü, önceki din izahlarının üzerinde temellendiği epistemolojik faraziyeleri sorgulamaktır. Üçüncü ana görev, (çözüm) daha zordur. Ancak yıkılan eski paradigmanın izleri ile ilgili açıklamalar yapılabilir. Yine klasik dinsel öğüt ya da Habermas'ı savunmalada birlikte üç noktanın altı çizilebilir. İlki, bir kere sosyal açıklamadan çıkarılan tanımla dışarıda bırakılan dini varsayımiara sosyal teorinin daha lütufkar olması gerektiğidir. Diğeri, bugün dinin sosyal rolünün nasıl anlaşılacağının yeniden düzenlenmesidir; indirgemecilik -öyle görünüyor ki yalnızca modern bir zaaf değildir. Üçüncüsü, bu, sosyal düzenin daimi bir karakteri olarak dinsel olanın teorik yeniden entegrasyonunu kolaylaştıracaktır. Bazı klasik sosyolojik izahiara göre, din artan bir biçimde modernize edilmiş baskıların kurbanı oldu. Sekülerleşme süreci, dinin olsa olsa marjinal ve etkisiz bir güç olacağı anlamına geldi. Bugün din, post yahut geçmodern sosyal durumun açıklamaları içinde yeniden görünür. Örneğin Anthony Giddens, dinin sadece kaybolmayı reddetmediğini aynı zamanda yeniden canlandığını ifade eder. 1 Bunun çok çeşitli kanıtları vardır. Bir kısım kanıtlar tiyatro ya da ahşılmamış şeyler üzerinde, diğer kısmı ise sosyal değişmenin can alıcı bir dinamiği olan din üzerinde yoğunlaşır. Örneğin 1970'lerin sonundaki İslami devrim, dinin modernite ile ilişkisinin nasıllığını ciddi olarak yeniden tetkike zorladı. Modernitenin büyük ölçüde bir dış zorlama olarak İran gibi 1 Anthony Giddens, Modemity and Self/dentity, Cambridge, Polity Press, 1991, s. 195.

David LYON ayfa 1 212 ülkelere girmesi paradokstur -bu Max Weber'in zihnindeki dönüşümü gösterir.- ve onun vardığı yer muhafazakar bir yönelim içinde ani bir dini değişim olarak görünmektedir.z Aynı dönemde Amerika'da dini hakikat şeklinde isimlendirilen şey, kültürlü Doğu kıyısı liberalleri iç sıkıntısına ve bir çok Avrupalı aydınları şaşkınlığa uğratan büyük bir güç ve nüfuz kazandı. 1980'lerin manevi erginlik fenomeni, kendi kendine gerçekleşen bir kehanet haline gelmiş görünüyor. 1990'ların kültür savaşları, gelenek, din ve ahlak ile parçalanan bir zem.in üzerinde sürdürüldü.3 Tüm bunlar bu zaman aralığında modern toplumların zirvesi denilen Amerika'da olmuştu. Aynı derecede mezhep hareketleri etkilerinden herhangi bir şey kayhetriıemiş görünür. Ulusal himaye altında Wace ve Texas'taki dini bir sohbetln hararetli sonu, mezhebi aktiviteyi baskı altında tutmaya varacak güçlerin boyutunu gösterir. Yine Japonya'da bir mezhep grubu -Aum Shinrikyo- bu satırların kaleme alındığı sırada, 1994'de Matsumoto'da yedi ve 1995'de Tokyo Metrosunda 12 kişiyi öldüren sarin gazı saldırılarının ciddi şüphesi altındadır. Daha sonra her ne sebeple olursa olsun, dinin hissedilir ısrarı, sosyolog ve tarihçileri sekülerleşme üzerinde yeniden düşünmeye zorladı. Son eserinde önemle fundamentalfzmin izahını 'yapan Anthony Giddens böyle birisidir. Fundamentalizm fenomeni, çağdaş din-toplum ilişkilerini teorize etme teşebbüsleri için uygun bir analitik imkan sağlar, bundan dolayı hiç de az olmayan bu tür analizler, modern şartlarda dinin geçiciliğinden ziyade sürekliliğini öne sürerler. Böylece dini temalar ana sosyal teori içindeki yerlerini tekrar ele geçirmeye başladılar. Bu, din sosyolojisine küçük bir teşekkür borçludur. Sosyal teorisyenlerin çok sık olarak alanı daralmış, iflas etmiş veya ölmüş bir fenomen farzettikleri dinin yeri, bir yüzyıl değilse onlarca yıl sonra bugün yeniden gözden geçirilmektedir. Fakat bu, yalnızca dinin kendisini her nasılsa akademik alana taşıması sebebiyle değildir. Aynı zamanda modernite bizzat, postmodernite, dönüşümlü modernleşme ve benzeri konular üzerindeki mevcut tartışmalar çerçevesinde yeniden düşünüldü. Bu kendi içindeki yeni teorik gezinti dinin rolüne yeniden değer biçme yolunu açar mı? 2 Ernest Gelin er, Postmodernism, Reason and Re/igion, London, Routle.dge, 1992. 3 james Davison H un ter, Culture Wars: The Struggle to Define America, New York, Basic Books, 1994.

Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni ihtimaller Bir taraftan modernitenin genel anlamdaki. sorgulayıcı temel söyleminin, dinlerin sonlu geleceğine ilişkin belli başlı seküler eleştirilerin gevşemesine yol açtığına dair görüş uygun görülebilir. Şayet modernite yenilmez bir güç değilse- önce bahsedildiği gibi- sadece sosyal süre çlerin bir epifenomeni olarak değil, belki kendi dağrusuna göre okunabilirdi. Diğer taraftan bilerek ya da bilmeyerek din e alan açmak. amacıyla pastınodern şartlara ait bazı tespitler belirirken, bunlar hala din tasarımına adeta sınır. çizen bir yorumdur ve bunun temel indirgenemezlik ilkesine itibar edeceği de kesin değildir. Din için ihtimaller sosyal teorinin öngörebildiği ya da izin verdiği şeyle her nasılsa sınırlanmazken- sosyal teorinin bu ihtimalleri etkilediği yerde önemli bir anlam bulimmakla birlikte- sosyal teorisyenler açıklamalarında dinin rolünü yeniden düşünmeye zorlandılar. Bunu yapmak, bir kısmı fena halde karışmış olan iplikleribüyük ölçüde çözmeyi gerektirir. Klasik dönem ve Ortaçağ sosyolojisinde dinin rnarjinalleştirme vasıtalarına en iyi kılavuz "Gelişmiş Sanayi Toplumlarında Din" adlı eseriyle James A. Beckfo'rd'dur.4 Mevcut argürnan onu aşmasına rağmen Backford'un eseriyle bağlantılıdır. O, bir taraftan -haklı olarak- dini faraziyeleri dikkate alan sosyolojinin daha ileri derecede bir problem yapılmasının dışında din sosyolojisinin daha geniş sosyolojik tartışmalardan nasıl izole edileceğini gösterıneyi ister. Diğer yandan- ve yine bu alkışlanır- Marksist teorinin dine daha lütufkar hale geldiği tarzları geliştirir. Burada benzer bir problem kimi sözde pastınodern teori hakkında yaratılmaktadır. Beckford, erken modernleşme teorilerinin dinin sosyolojik yönünü üç şekilde çerçevelediğini gözlemler. Fonksiyonalist argürnanlar, dinin bizzat demade kılınması ve ilerlemeyi engellemesine rağmen, dini kururnların hala entegrasyon yoluyla sosyal olarak rolünü yerine geqrdiğini ileri sürerler. Daha çok Marksçı açıklamalar.yalnızca dini düşüncelerin değil, dini kururnların da tamamıyla insan gelişimine engel olduğunda ısrar ederler. Her halükarda insana kendi akibetinin sorurnluluğuna sahip çıkması ve dini cevapların tirettiği sosyal şartları kaldırması için kutsala ait olan ile olgunlaşmarnış ilgiyi terketinesi tavsiye edildi. Üçüncü bir yaklaşım- diğerleri arasında Weber, Troeltsch ve Sirnrnel'de görülür- dini, dünyanın anlamını veren bir araç, sembolik bir anlam kaynağı olarak görrnekti. Sayfa 1 213 4 james A. Beckford, Religion o nd Advanced Jndustrial Societies, London, Unwin-Hyman, 1989.

David LYON Böylece negatif de olsa dini anlamak, modernitenin tabiatını anlama görevinin bir parçasıdır. Bu sık sık selilllerleşme sürecinin hastalıklı tanımının direktifi altında oldu.s Bununla birlikte din, bu merkezi yerini sosyal teorinin sınırları içinde tutamadı. Niçin? Öncelikle gittikçe artan fark ---- Sayfa ı 214 meydana gelirken, eğitim ve refah gibi modern sosyal kurumlar dini köklerinden ayrılırken; sosyoloji din hakkında söyleyecek daha az şeye sahipti. Diğer bir şey, din, kurum, bilgi, inanç, duygu, ahlak, ayin gibi farklı bir boyuta sahip olmaktan ziyade, yekpare bir. varlık olarak görünmeye meyletti. Aslında baskın hale gelen bu tür sosyolojinin geri düşüşüne karşı - fonksiyonalizmin ortodoks konsensusu- din, sosyal çözümlemeler çerçevesinde bir yere sahip oldu. Bu tür sosyal fonksiyonlara herhangi bir toplumda bir miktar ihtiyaç vardı, bu, dinin içeriği değişse bile zımnen ifade edildi. Fakat 1970'ler boyunca genel ve akademik ilgi din üzerinde yeniden yoğunlaşmaya başlarken, aynı dönemde fonksiyonalizm sarsılmaya ve zayıflamaya başladı. Batı'nın ana gövdesi olan protestanlık ölümcül çöküşün işaretlerini gösterir görünürken, Roma Katolikliği çözülmeye başladı. Fundaİnentalist gruplar (ve manevi erginlik de denilen) çok önemli hale geldi, yeni dini hareketler filiz verdi ve İslam'ın bir ya.da iki versiyonu politik yönünü gevşetti. Eşzamanlı olarak hıristiyanlığın çekim merkezi güney yarımküreye doğru yön değiştirdi; kiliseler Afrika ülkelerinde, Latin Amerika ve Büyük Okyanus kıyısının bir kısmında gelişiyordu. Tabii ki bunlar, sanki devamlı elde edilebilir saf dini fenomenler değildirler. Bazı ihtidalar, hıristiyanlığın teknolojik gelişmeyle eşitlenmesine bağlıdır. Bu ülkelerde dini, ekonomik değişimin önemsiz bir yansıması olarak görmek, mamafih kesin gerçekiere karşı gelmek olacaktı. Sosyoloji, bir savunma saiki içinde, artan karmaşıklığı gözönünde bulundurarak bu yön değiştirmeleri genel olarak fonksiyonalist kavramlar içinde açıklamaya devam etti. Ancak açıkça din, varsayıldığı gibi yalnızca hareketsiz ve statüko destekçisi değildi. Eleştirel, tartışmalı, tahrip edici: Bunlar kurtuluş teolojisinden Ayetullah'a kadar her şey için kullanılan sıfat türlerindendi. Hatta bir çoklarının dini, sekülerin ilave tanıklığı içerisinde politikleştirme gayretlerine ya da "kutsallaştırma" ile "sekülerleşme" 5 David Lyon, The Steep/e's Shadow: On the Myths and Realities of Secu/arization, London; SPCK, and Grand Rapids: Eerdmans, 1987.

Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni ihtimaller süreçl~ni eş zamanlı olarak konuşmalarına rağmen, sekülerleşme kavramı bu yeni durum için yetersiz görünmektedir.. Beckford'un da ileri sürdüğü gibi, din sosyolojisi, gerçekte~ ana gövdeyle çok az etkiieşimi olan sonucuyla birlikte, sosyoloji de daha geniş eğilimlerden hem ayrılır hem de kendisini ayırır. Din sosyolojisi içerisindeki bir takım güçlü faaliyetlere rağmen, paradoksal olarak bu etkinlikleri gerçekleştirenler, modern- ve postmodern- sosyal şartlarla din ilişkisinde mevcut ilgiyi teşvik eden din sosyolojisi dışında çalışan teorisyenlerdi. Sekülerleş~e söz konusu olduğunda, kavram kendi içinde tartışmalara yol açarken ve diğer tür tartışmaları çerçevelerken, kullanımının daralması noktasında küçük bir şüphe vardır. Peter Berger, sekülerizmin krizini 1980'lerin başında belirtti ve o zamandan beri bu. kriz her şeye rağmen derinleşti.6 Berger bunu, "The Heretical Imperative"de detaylı biçimde anlattı. Pluralist bir durumda neyin ortodoks olduğunu, hatta neyin ortodoks sekülerizm sayılacağını kim söyleyecek?7 Her halükarda kutsal ka\rramı olmaksızın sekülerizm nedir? 1990'larda heretik söylem sorunu, postmodernite üzerindeki tüm sosyo-kültürel tartışmaiarda merkez hale gelmiştir.s Sekülerleşme adı altında ne gizlendiğine gelince, bu konudaki karışıklık on yıllarca hüküm sürdü. Bunun bir yönü, sekülerizmin süreç olduğu kadar ondan daha çok siyaset olabileceği şüphesidir. David Martin'in (1965) rasyonalist ve din-dışı gibi tali anlamlara bağlı olarak kavramın terkedilmesi önerisinden9, Jeffrey Hadden'ın (1987) sekülerliğin sistematik bir teoriden ziyade ideolojik bir tercih olduğunu ifade eden hücümlarına kadarıo bir kesim, sekülerliğin kurumu vasıtasıyla sosyoloji bakımından dini olmayan bir düşünceyle uzlaştırıldığını savunurlar. Bununla birlikte tartışmanın bu boyutunda da karışıklık vardır. Martin, sekülerlik hakkında söylenebilecekleri yalın olarak kuşatan mükemmel bir "Sekülerizmin Genel teorisi"ni (1978) yazmaya devam etti.ıı Sayfa 1 215 6 Peter L. Berger, "From the Crisis of Religion to the Crisis of Secularity", Religion and America: Spirituality in a Seeu/ar Age, Ed. Maıy Döuglas-Stephen Tipton, Bostan, MA: Beacon Press, 1983. 7 Pete~ L. Berger, The heretical İmperative, New York, Doubleday, 1980. 8 Bkz. Barry Smart, Postmodernity, London and Bostan, MA: Routledge, 1993. 9 David Martin, "Towards Eliminating the Concept of Secularization", Penguin Survey of the Social Sciences, Harmondsworth, Penguin, 1965. 10 ]effrey Hadden, "Towards Desacralizing Secularization Theory", Social Forces, C. 65, S. 3, 1987, ss. 587-610. 11 David Martin, A General Theory ofsecu/arization, Oxford: Blackwell, 1978.

David LYON SekülerleŞtirmenin genel olarak din -ya da Hıristiyanlık- değil, dini kurumlar hakkında olduğunu o doğrular. Hadden'in tezi genelleştirilemez; sekülerleşme kavramının bir çok önemli kullanıcıları genellikle de Hıristiyanlar, bu kavramı dini olarak işlemektedirler. Fakat bu, dini Sayfa 1216 varsayımların sekülerleşme teorileri versiyonlarının içine yerleştirilmesi ya da, bu varsayımların sekülerleşme teorilerinin tasvir_ etmek için gösterdiği sosyal mevkileri etkileyebilmesi ihtimalinden daha çok tesirli değildir. Zamanı gelince buna tekrar.döneceğiz. Şüphesiz din sosyolojiler:i modernleşme teorileri tarafından çerçevelenmiştir. Fakat ya modernitenin kendisi başarısız olmuşsa yahut bir dönüşüme maruz kalmışsa? Sekülerleşme teorisi kendi başına modern bird_üşüı:ıce midir ve hem sosyo-kültürel değişmeler hem de bu tür değişmelerle ilgili teoriler ışığında kendisine yeniden değer biçmeye hazır mıdır? Burada ayrıca "Postmodern dönüşüm"ün anlamı vuzuha kavuşfuruliualıdır_. Bir kısım postmodern savunucularının abartılı sözlerine rağmen, postmodernite kavramı modernitenin belli başlı can alıcı dönüşümüne dikkat çekmede iyi servis sunar. Buna esas teşkil edecek şey, bilgi teknolojileri ile tüketici kapitalizmin yayılması gibi iki önemli süreç tarafından sırasıyla teşvik edilen ve açıkça Ifade edilen küreselleşmedir. Bu konuda postmodernliğin mevcut olduğunun bir işareti anlamına gelmeyen tam anlamıyla olgunlaşmış bir postmodern durum yoktur. Hakikaten bu ibare, postmodern sürekliliğin hiçbir izi olmadığı anlamına alınırsa, tam olarak olgunlaşmış bir modernitenin var olmadığı da -Amerika Birleşik Devletleri'ne rağmen- ileri sürülebilir. Postmodern dönüşümü sosyolojiden başka yere yönelmek olarak yorumlamak gerekmez. Aksine bu (postmodern dönüşüm), hızlı sosyal değişme zamanlarında klasik sosyal anlayışı araştırmaya, sosyal ve kültürel arasındaki ilişki ile insan özne ve onun tarihi yapısına dair klasik konulara geri dönüş olarak yorumlanabilir. Bununla birlikte postmodern dönüşüm, ekonomik aktivite olarak iş ve akıl buhranı olarak hesaplama üzerine tipik odaklanmasıyla modernitenin sosyal etikeleşim için ölçü oluşturmaya devam edeceği varsayımından bir geri dönüştür. Öyle ise bir anlamda, postmodern dönüşüm, modernite üzerine odaklanmayı keskinleştirir, çünkü O, modernitenin herşeyin üzerinde yeniden değerlendirilmesini gerektirir.

Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni ihtimaller SekQlerleşme özel durumlarla sınırlandırılır.ız Bu, Martin'i_n dini inhisarcılık diye isimlendirdiği şeyle Avrupa'nın dağılması arasında kurulan ilişki gi~i evrensel bir süreç değildir. Sekülerleşmeyi büyüten modern faktörlerin -ağır sanayi, sınıf farklılaşmaları vb- çağdaş gelişmiş toplumlarda sosyal önemi azalmaktadır. Bunun kendi başına dini bir ihyayı getirebileceğine inanmak için bir sebep olmadığı halde, sosyologların vuku bulmakta olan sekülerleşme türünü resmetmedeihtiyatlı olmaları gerekir. Diğer yandan bazen sosyoloji tarafından önem verilmeyen faktörler - özellikle kültürel alanda- artan şekilde sosyal yeniden üretimin can alıcı ögeleri olarak görülmektedir. B Zevk üzerine vurgusu, ona eşlik eden sosyal hayatın estetikleştirilmesi ve yeni merkezciliği ile tüketicilik, bir "kutsal benlik" olarak adlandırılabilir. Bunlar sadece sembolik krallığın yeni bir değerlendirmesini işaret etmekle kalmaz, aynı zamanda, aşkın anlam için bir araştırmanın delili olarak dini olanın düşünülmesini şiddetle önerir. 1 4 Klasik modernitenin monolitik ve durgun karakterine dair şüpheler-yeni sembolleştirme formlarının açıklamalarıyla birlikte- bazı modernite ve sekülerlik teorilerinin keyfi sınırlamalarından din sosyolojisini kurtarmada katkıda bulunabilecekti. Din sosyolojisiriin dışında, dine artan ilgi, bir çok kaynaktan neşet etti. Bunlardan biri, eğitim politikalarıyla, (müslümanların okulları ayırmaları gerekli mi?- kıyafet, -Sihler Krallığa ait kanada atlı polisi ya da kanada ordu binalarında başlık giyebilir mi?) vb. ile ilgili birbirini takip eden sorunlarla, ileri toplumlarda gelişen çok kültürlülük realitesinden gelir. Bunlar yeni bir formla eski sorunlar olmadığı kadar yeni sorunlar da değildir. Mesel~ Kanada'daki İngilizce konuşan okullar genelde katoliktirler ve geçmişte birkaç defa geleneksel elbise, taşımacılık ve hatta eski Mennonites tarikatı gibi gruplar tarafından refah devletinden bağımsızlaşma kararı için yasal izin verilmiştir. Diiıe ilgi, Kuzey Amerika, Afrika ve Avrupa'da çeşitli gelişme biçimlerindeki gibi körfez bölgesinde de İslami uyanışın etkisinin bir sonucu olarak ortaya çıktı. Diğer sekülerlik, anormal olarak daha çok Sayfa 1 217 12 Kenneth Thompson, "The Secularization Debate", Religion and Power, Dec/ine and Growth, Ed. Peter Gee-John Fulton, London: British Sociological Assaciation, Sadology of Religion Group, 199l,ss. 7-14. 13 David Lyon, Postmodernit:y, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994. 14 David Lyon, "Jesus in Disneyland: The Church Meets the Postmodern Challenge", ARC: The journal of the Facult:y of Religious Studies, McGill, c. 23, ı 995, ss. 7-36.

David LYON İslam'ın fundamentalist versiyonunu gösteren, modernleşen İran'da gizlendi.1 5 Bir başkası, daha geleneksel Hıristiyanlık ve fundamentalizm biçimleri kendilerini 20. yüzyılın sonunda çözümlemed gündem üzerinde durmaya zorluyorlardı. Bu, Giddens'ın daha önce alıntıladığım "dinin yok 3yfa ı 218 olmadığı" düşüncesidir. Giddens, geç modern durumların kronik şüpheci niteliğine bir cevap olarak geleneksel dini güvene geri dönüyor görünmektedir.ı6 Geç ya da pastınodern dünyada din sorununu etkileyen bir diğer ilgi alanı da, yukarıda belirtildiği gibi küreselleşmedir. Hem evrensel eğilimler, hem de onlara karşı özel yerel tepkiler -yeni kilise-devlet ilişkileri gibiküreselleşme sürecinin bizzat dini ve dinle ilgili sorunları arttıracağını Roland Robertson'a ima yoluyla hatırlatırp Robertson, 20. yüzyılın sonlarında insan olmanın ne anlama geldiğine dair ilginin iki farklı şekilde teşvik edildiğini ileri sürer. Bir yandan birçok duygu devletten uzaklaştırılırken, devlet hayatın anlaşılmaz çehreleriyle, onun tanımı ve niteliği, dinin düzenlenmesi ve benzerleriyle başa çıkmak için büyük imkanlara sahiptir. Diğer yandan, toplumlar arasındaki ilişkiler bizi, iyi toplum olarak bildiğimiz şeyde şüpheye sevk ediyor. Böylece insan telosunun ne olabildiği sorusu, şimdi, insan hakları söylemi gibi alanlarda görülen uluslararası diyaloga doğru genişleyebilir. Küreselleşme hem "kendimiz" hem de "toplumlar"a ilişkin yardımda bulunabilir, böylece ön hazırlık soruları, daha çok dini kesimde hemen dikkate alınır. Bununla ilgili sosyoloji içinde kültürel çözümlernelere yakın daha geniş bir eğilim vardır. Kültürel süreçleri, güya daha derin sosyo-ekonomik süreçlerin belli başlı epifenomen türü olarak görmek bir yana, sosyal düşünce içerisinde pastınodern dönüşüm, sosyal yeniden üretimde kültürün rolüne dikkati çeker. Stil, moda, mimari, müzik, edebiyat ve özellikle televizyon bu değişim içerisinde büyük rol oynarken, yeni usullerle inceleme altındaki dini sorunlar da daha az değildir. Bu, popüler kültüre olan ilgiden kaynaklandığı kadar, din sosyolojileri ve özellikle sekülerizasyon içinde önceden sıkça baskın durumda olan fikirler yaklaşımının geleneksel tarihine olan ilgiden de kaynaklanmaktadır. Bu ıs Ernest Gellner, Ibid. 16 Aynca bkz. Anthony Giddens, The Consequences of Modemit;y, Cambridge: Polity Press, 1991, ss. 103-111 ve Ulrich Beck, Anthony Giddens and Scott Lash, Rejlexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in Modern Social Order, Cambridge: Polity Press, 1994. 17 Roland Robertson, "Humanity, Globalization and Worldwide Religious Resurgence", Sociologica/ Analysis, C. 46, S. 3, 1985, ss. 219-242.

Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni ihtimaller hareket,_çağdaş dinin yüzeysel olmak_tan ziyade derinliğine analizini teşvik. edebilecektir. Belki bunun en önemli yönü -Yeni çağ gibi "benlik dinleri"ni de içine alan- yeni dini hareketler ve fundamentalizmlerin artmasıdır.ıs Yeniçağ, kendi üzerine merkezileşme, dogmatik olmayan varoluş, meydana getirilen kurumsal bir temelden ziyade iletişim ağını gerektirmesi gibi belli başlı hususlarda postmodern durum denilen şeyle örtüşür, fakat bu, yeni çağın yalnızca postmodernle ilgili olduğu anlamına gelmez: Tam aksine.l'.l Yeniçağ, belki modern yönetimin, teknolojik toplumların manevi boşluğuna cevap olarak harekete geçirilen kültürel bir kaynak olarak görülebilir, ancak yeniçağ, birçok hususda onlarla meşguliyet ya da onların eleşt;irisinden ziyade kurtuluş önerir. Bu hususta görüldüğü gibi o, moderniteye bir cevaptır da. Fakat yeniçağın akışkan, hoşgörülü ve kendi yönelimli tabiatı onu alışılmışın dışında postmodern zamanlarda çekici kılar. Diğer dini sembolizm türleri, tamamen farkl,ı yönelimler içinde geliştirile bilirler. Bununla birlikte yeniçağın "kurtuluşçuluğu"nu yorumlamak, bu tür kurtuluşçuluğu "çağdaş toplumlar nasıl organize edilir?" konusuna katkı. yaptığı yerde minimize etmektir. Bu paradoksal bakış şekli, belki diğerleri içinde Michael Foucault'un anlayışına bağlanabilir. Foucault'a göre, özelleştirilmiş birey ve özel dinin, dinin kendisi olmaktan ziyade kültürel bir insan ürününden kalır yanı yoktıır. Foucault'un tıp, psikiyatri ve hapishane söylemleri, Ortaçağ dininden yayılan daha önceden pastaral gücü olan insanları bireyselleştirir. Şahsiyet, beden, iyi olmak ve insan haklarının bu tür söylemleri halen, günümüz toplumunun hükmü altındaki tüm örnekleri ile suç ortaklığı yapan bireysel özel konular yaratmada bir rol oynamaya böylelikle devam edebilecek dini düşünceler tarafından şekillendirilmektedir. Şayet Foucault haklıysa, varsayıldığı üzere modernitenin özerk bireyleri ancak daha önceki zamanlardap farklı şekilde çizilen bireylerdir. Verilen zamanda geçerli olan güç ve hükmün tanzimine bağlı olan bu tür bireyleri nasıl mütalaa edeceğiz? Sayfa 1 219 ıa Bkz. Martin Marty, The Fundamenta/ism Project, c. ı-4, Chicago: Chicago University of Chicago Press, ı 99ı- ı 994; David Lyon, "A Bit of a Circus: No tes on Postrnodernity and New Age", Religion, c. 23, S. 2, ı993, ss. 117-ı26; jonathan Sacks, The Persistence of Faith, Leiden, Weidenfeld & Nicolson, ı99ı. 19 Paul Heelas, "The New Age Cultural Context: The Premodern, the Modern and the Postmodern", Religion, c. 23, S. 2, ı 993, ss. ıo3-116.

David LYON "Foucault ile nereye kadar gidebiliriz?" açık bir sorudur, fakat Derrida ve Lyotard gibi diğerleri ile birlikte Foucault'un eserinde ilginç olan şey; bunların temel epistemolojik varsayımları ele geçii1ilek için hazır bulunmasıdır. Ne bireyler ne de din, herhangi bir anlamda varoluşu ıyfa ı 220 sabitleştirmezler. Görünüşte insan hayahnın tek evrensel niteliği - Foucault'un dünyasında- güçtür. Tabii ki Foucault, öznelerini güç veya başka bir şeyin esareti al h nda. görme eğilimindedir. Elbette o, Katalik kiliseleri içerisinde icat edilen papazlık gücü diye isimlendirdiği şeye biraz sempati gösterir. Ancak ona göre reformasyon dinin belki yeni metotlarla kavramsallaşhrıldığı alanlara uzanan yeni bir öznellik mücadelesiydi. Daha sonra din, post ya da geç modern to'plumların sosyolojik açıklamalarında yeniden görünür oluyor. Bununla birlikte bizzat bu açıklamalar, daha önceki sosyolojik ele alış tarzları üzerinde henüz büyük bir tekamül oluşturacak derecede görünür değillerdir. Giddens gibi Bauman'a göre de, dini sorunlar başlıca ahlaki ve varoluşsal ikilemler kisvesi alhnda yeniden ortaya çıkıyor. Mesela Bauman, dinsel ve yarı dinsel hareketlerin yeniden canlanışını, ahlaki değerlerde uzmanlık iddia eden kurumlara karşı yenilenen cazibe merkezinin bir parçası olarak düşünür.zo Tabii ki dinin sosyal rolünü kabul, postmodern bir bağlam içinde dinin oyuayacağı aktüel rolde diyalog için açılacak penceredeki hakiki bir ışık altında görülebilecektir. "Burada hepsi bundan mı ibaret?" diye sormak affedilebilir. Dogmatik sekülerizm tezinin çöküşü, kültürel alanın yeniden değerlendirilmesi, teorik olarak yeni dini hareketler ve fundamentalizmlerden bahsetmenin gerekliliği; tüm bunlar göreceli şüphe ya da ahlaki aporia'nın geç modern kırıklığının bir göstergesi olarak dini uyanışla ilgili yarı fonksiyonalist bir a rgümana başvuran bir cevap üretmekt~nse, sosyal düşüncede dinin daha temelden yeniden düzenlenmesini gerekli kılıyor gibi görünmektedir. Biz daha önce, sosyal teorinin öngördüğü ya da izin verdiği şeyle sınıl'lanmamış dine dair ihtimalleri ortaya koymuştuk. Bu gerçekleşebilirken, din nasıl -en azından potansiyel olarak- tezahürleri üzerinde bir etkiye sahip sosyal teori içerisinde değerlendirilir? Yine de dini açıklamaların akla yatkınlığı kısmen onların ne çeşit rol üstlendiklerinin idrak edilmesine bağlıdır. On yıllardır sözde din ve bilim arasındaki mücadele, eşyayı algılamanın makul bir yoluydu. Çünkü -konuyla ilgili ıo Zygınunt Bauman, In tirnations of Postmodernity, London: Routledge, 1992, ss. 202-203.

Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni ihtimaller gazetelerip belli başlı başmakale politikaları- az sayıda alternatif görüşler mevcuttu. Kütüphanede dergi yığınları içinde duran sosyal teori, burada hiçbir rol oynama olasılığı yoktur. Ancak halkın tasavvuruna güçlükle ilerleyen teori - din halkın afyonudur ya da daha önce dinin baba figürünün bir yansıması olması gibi- kendisinin ilk telkin edildiği yerde mevcut sosyal durumlardaki değişimi getirmesi de dahil bazı sosyal sonuçlara sahiptir. Tabii ki bazı şartlarda dinin ölümüne dair resmi açıklamalarla ilgili popüler şüphecilik, 1989 sonrası Doğu Avrupa'da olduğu gibi dinin kesin bir teorisi olarak vazife gördü.21 Pekala bu tür bir sosyal teori bir hayli önemli olabilir. Klasik din sosyolojileri, dini sosyal olarak önemli diye tanımlarlarken, teori,içerisinde dinin değerini düşürmeye varan bu teoriler üzerine farldı düşünceler inşa edildi. Bugün bizim yüzümüze çarparak amprik tanıklık ve yeni kültürel fenomen için mesafe oluşturan modernist teorilerin ölümü ile sosyal teorisyenler -belki de kıskanarak- dine artık daha fazla yer buluyorlar. Fakat din, sınırlı bir yerde olmaya temayüllüdür, belki de sorun çerçevesinde daima teorisyenlerin öngörüleriyle sınırlandırılmıştır. Sayfa 1 221 Bu sebeple Beckford'un, özellikle dinin artık sosyolojik olarak sosyal kurumlara bağlı bir şey değil, daha çok kültürel bir kaynak olarak görülmesi önerisi oldukça caziptir.22 Bu sıfatla o, sonuçlarıyla birlikte görünüş ve form farklılığı içinde tezahür eden oldukça esnek ve önceden kestirilemez bir şeydir. O, muhafaza etmek, fakat aynı derecede meydan okumak ya da değiştirmek için çabalayabilir. Din formel dini kurumlara bağlı gerekliliğini kaybederken, muhtemelen tartışmalı olacaktır. Nitekim Beckford, dinin yeniden düzenlenmesi, sekülerleşmenin gizli ironilerinden biri olacaktır. O, sosyoloji klasikleri döneminde hemen hemen anlaşılmaz olan tarzlard.a dini sosyolojik olarak problematik kılmaya devam eder der.23 Şu anda artan sosyolojik ve tarihi ilgiye maruz kalan bir fenomen de fundamentalizmdir. Bu, din, postmodernite ve sosyal teori ilişkisi için iyi bir nihai durum çalışması ortaya koyar. Fundamentalizm, hızlı değişen moderniteye dair eleştirel yayınlarla karşılaşmaya hazırlayan kültürel bir kaynak olarak görülebilir. Fakat o iki önemli niteliğe sahiptir. İlki,,,.. 21 Ivan Varga, "Modernity or Pseudo-Modernity? Secularization or Pseudo-Secularization: Reflections on East-Central Europe", Re/igion and Transformations of Capita/ism, London: Routledge, 1994, ss. 231-247. 22 james A. Beckford, a.g.e., s. 171. 23 james A. Beckford, a.g.e., s. 172.

David LYON Sayfa 1 222 fundamentalizm şu andaki tepkilerine aykırı şartlarla anlamlı tarihi bağlantılara sahiptir. İkincisi, dinin nihai indirgenemezliğinin altını çizmekten başka bir şey yapamaz. Fundamentalizm aslında kutsal kitap doktrinlerinin belli başlı meselelerini görüşmeyi reddeden teolojik bir rriodernizme karşı muhafazakar Hıristiyanlığa dair Amerikan savunusuna başvurur. Bugün Giddens fundamentalizmi, geleneksel tarzda sunulan gelenek olarak düşünür.- Savunma biçimine geniş ölçüde itiraz edildiği yer müstesna:.24 O, Fundamentalizmi uzun vadeli değil, gelenekselleşmeden mahrumiyet, küreselleşme, diasporic kültürel değişime tepki gösteren yakın zamana ait bir cevap olarak görür.zs Giddens, sadece görünüşte dini olana değil, aynı zamanda mesela "cinsel fundamentalizm"e de refere etınek için fundamentalizmi kullanmayı savunur. Bununla birlikte Giddens paradoksal olarak fundamentalizmden dersler çıkarılabileceğini, en azından çağdaş nihilizmin hiçbir şeyin kutsal olmadığını ilan etinesinin yanlış olduğunun öğrenilebileceğini düşünür. Nietzsche'nin bu yalın okumasına itiraz edilirken, açıktır ki Giddens'ın korktuğu şey, rakip dünya görüşlerinin çatışması yüzünden parçalanan çok yönlü fundamentalizmler dünyasıdır.26 Fakat onun farkına vardığı şey, insan hayatının kutsallığı, evrensel mutluluk hakkı ve kendini gerçekleştirmeyi de kapsayan evrensel değerleri ortaya çıkarıyor.27 Robertson'un küreselleşmenin yeni dini değerleri gerektirdiği öngörüsü, Giddens'ın o değerleri elde etınek için yaptığı analitik teşebbüste gerçekleşiyor. Giddens, mevcut fundamentalizmleri, çağdaş modernitenin açık krizlerine cevaplar olarak ortaya çıkıyor görmekte haklıdır, ve o fundamentalizmleri her nasılsa kaybolacakları mevcut şartlar içinde hayal etmede miyop olacaktı. Fakat moderniteye dini cevaplar pek çoktur. Sadece Hıristiyanlıkta bile, eski litürjiyi ayinsel olarak yeniden canlandırıcılardan uyumlu Evangelikalizm'e kadar bir dizi çeşitlilik vardır. Bunlardan ikincisi, Tanrı'nın inayetine ait bozulmamış İncil'in bakışı.nı kaybetıneksizin bilimsel ve sosyal gelişmeye eşlik etıne yeteneğini öne çıkarır. Tabii o, ara sıra 24 Anthony Giddens, Beyand Left and Right: The Future of Radical Politics, Stanford, CA: Stanford University Press, 1994, s. 6. 2s Anthony Giddens, a.e., s. 84. 26 Anthony Giddens, a.g.e., s. 252. 27 Anthony Giddens, a.g.e., s. 20.

Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni ihtimaller bugünden geri kalmamada kendisini çok istekli gösterebilir. Bilirnde amprik metodu seve seve kabul, bazılarının kanaatine göre, İncil'i ucuziatan Evangelizm için televizyon reklamı taktiklerini benimserken, Hıristiyanlığın bazı tuhaf akılcı türlerini ortaya-çıkardı. Fakat Evangelizm, temellerini feda etmeksizin adapte olmaya teşebbüs ederek daha genel anlamda "dünyadan sayfa 1 223 olmayan ama dünyanın içinde" bulundu. Daha da ötede buradaki paradoks, -Weber'cilerin farkında oldukları üzere- en azından Kuzey Atiantik bölgelerinde (başka yerde yoksa) Evangelizmcilik.modernite ile beraber gelişti. Mesela Kanada'da William Westfall, Tanrı'nın hakimiyeti fikrinin nasıl daima çatallı bir saldırıya sahip olduğunu gösterdi. Bu bayrak altında, aynı insanlar tarafından hem Tanp'nın yollarına uygun olarak kıta Avrupa'sı, hem de bir denizden diğer denize ekonomik üstünlük araştırıldı.zs Bu durumda dinin moderniteye karşı basit bir analizinin henüz ele geçirilmediği hususlarda, din ve modernite biri diğerine bağlıdır. Dinin iki dünyası ve modern hayat biri diğerinden ayrılan belli başlı hususlara sahipken, bizzat sekülerleşme tanımı ve süreç tamamlanmış ya da değiştirilemez olmaktan uzaktır. Modern hayatın imal edilmiş belirsizliğiyle ilgisi olması dışında bunun sebepleri şüphesiz farklıdır.29 Başlangıçta sığınak, modern hayatın yeni "gelenekler"i içinde gelenekselleşmeyi azaltıcı olumsuz etkilerden korumakta iken, değerlerin yerini yeniden takdiri gerektiren derin şüphecilik birçokları için şu anda açıktır. Aynı zamanda Giddens, kabul edilemez bir fanatizm ve. potansiyel şiddetin gizli olduğu fundamentalizm tehlikesine. götl!rmesi muhtemel bir dünya görüşüne teslimiyetten kaçınarak, kişi kendi kalıplarında gerçekten nihai değerleri elde edebilir ve fıındamentalizmi aşındırabilir mi? Bu, sosyal teori içinde çağdaş fundamentalizmin rolünü göz önünde bulunduran hayati derecede önemli bir projedir. Tehlike, muhtemel bazı dini olmayan değerlerin kutuplaşması ve kavgacı, topuk direten fıındamentalizmdir. Moderniteyi karşılayan fıındamentalist olmayan dini modlara dair ihtimallerin olabileceği Giddens tarafından dikkate alınmaz, fakat henüz bu imkan Evangelikalizm gibi bu tür çalışma şeklinden çıkıyor. Sosyal teori ve siyasete pozitif katkılar, dünya kaynaklarının dağıtımında :ı. 28 William Westfall, Two Worlds: Nineteenth Century Protestanism in Ontario, Kinston ve Montreal: McGill-Queen's University Press, 1991. 29 Anthony Giddens, a.g.e.

David LYON dengeli ekasistem ve adalet vizyonunun gerekliliğini kabul eden b.u tür alternatiflerle yapılabildi ve yapılmaya da devam etmektedir.3 Fakat bu tür sosyal ve siyasal teori de, konuşulan tüm "değer" ve "anlatı" ların ötesine uzanan insan amentülerinin, karar verilmeyen bir mücadele olduğunu -------.Sayfa ı 224 kabul eder.3ı Dinin susturduğu ve soldurduğu varsayımı, 19. yüzyılda sosyal teoriye bulaştırdan Aydınlanma kibrinin parçasıydı. Sekülerleşme kavramı karışık dini ideolojilerin bir aracı olarak anlamlı bir rol oyuasa da oyuarnasa da32, di nin sosyal teorinin içinde inşa edilen _ varsayımlarının, sık sık modern dünyada onun yerini anlamada zarar verdiği gerçeği olduğu gibi durmaktadır. Bu, Bauman'ın normatif dediği sosyolojidir. --sosyal teori içinde postmodern dönüşül!i, bugün dini daha olumlu tarzlarda anlamak için kapıyı açınada yardım edebilecektir. Her şeyin ötesinde din araştırması, başka şeylerin yansımasma bağlı olmaktan ziyade kendi doğrusu içinde -kendi anlaşılabilirliğine bir merkez teşkil edecek şekilde- bir ilgi alanı haline gelebilecektir. Bu kalkış noktasından, örneğin, fonsiyonalist, rasyonalist ya da amprik dogmanın belli başlı kriterinin aracılığı olmaksızın bir dizi dini fenarneni diğeri sayesinde görmek oldukça meşru olabilecektir. Şüphe Hermenötiği, dini kurumlar, etkiler ve hareketlerin güç ilişkileriyle ilgilerini araştırmak için hala kabul edildiği sürece, bu çağdaş din sosyolojisi ihtimallerini tüketmez. İlk anlamı yeniden elde etme Hermenötiği -terim Paul Ricaeur'undur_ bize sadece dini, genel olarak insanları çeken bir kaynaklar bütünü olarak değil, aynı zamanda sosyolojik ve diğer tür analizler için kaynak sağlayan olgu biçiminde görmemize izin verir. Yeniden elde etme sorusunu dillendiren Scott Lash, postmodern bir eğilime karşı tarihsel olarak erteleme ve anlamı reddetmeyi öne sürer. Bundan başka O, varoluş durumlarına dair ortak anlamlara girebilmek için gösterişsizce alttan bakılabileceğini söyler.33 Bir taraftan ilk anlamı yeniden elde etme hermenötiği, kavram oluşumu ve teorik gelişmeler sürecine girmek için dini olarak yapılan 30 Mesela, Bob Goudzwaard ve Harry De Lange, Beyand Povert;y and Af!luence: Towards an E canamy Care, Toronto: University oftoronto Press, 1995. 31 john Milbank, "Problematizing the Secular: The Post-Postmodern Agenda", Shodow of Spirit, Ed. Phillipa Berry-Andrew Wernick, London: Routledge, 1992, s. 43. 32 David Martin, "Towards Eliminating the Concept of Secularization". 33 Ulrich Beck, Anthony Giddens, ve Scott Lash, a.g.e., s. 146.

Din ve Postmodern: Eski Problemler, Yeni ihtimaller betimlemelere izin verebilir. Evangelikalizm söz konusu olduğunda - yukarıda bahsedildi- kendi tanımlarından çıkarılan maddeler verimli şekilde, dört taraflı bir odaklanma, incil, ihtida, İsa'nın haçı ve eylemsellik kadar ideal tipler üzerindeki analizde de kullanılagelmektedir.34 En azından bu yaklaşım insanların kendi bağlılıkları hakkında söylediği şeyi ciddi Savful22Solarak yakalar. Diğer taraftc;ın ilk anlamı yeniden elde etme hermenötiği, eninde sonunda dini bağlılıklar ile epistemoloji (bu durumda sosyal bilim) arasında bir ayrılığın mümkün olmadığını hatırlatıcı olarak hizmet sunar. Yayılmış ve kaçınılmaz olan dönüşlülük fenomenini tanımak bir dini bakış açısından istenen şeyi muhafaza edecektir: Bilme sorumluluğu. Teorisyenlerin dini varsayımları göstermeye nasıl olupta izin verdiklerini ima etmek, sanki bu varsayımiara engel olunabilirmiş gibi davranmakta diretmeleri için değil, onlara -fark edilene dek- kabul etmek ve teoriye katkılarına işaret etmek için bir delil olacaktı. Postmodern dönüşüm, ne kendi kendine referansta bulunabilme uçurumuna doğru sürüklenme, ne de postmodern toplumun çağdaş şartların bir betimlemesi olduğu görüşüne bağlılık imasına ihtiyaç duymaz. " Bununla birlikte o, radikal, analitik ve etik olarak yeniden değerlendirmede içtenlik gösterir. Bu, özelde iki şeyi vurgular: İlki, fundamentalist azaltına kadar diyalojik Evangelikalizmi de içine alabilen sosyolojik araştırmaların daha geniş taramasında dini olanın yerini daha dikkatli bir analiz, ikincisi, şayet amentüler değer ifade eden şeyler ise, onların kesinlikle anlaşmazlık ve belki de düşmanlık husule getireceğini kabul. Modern şartlar bilim için sonuçta anlaşılmaz bir fenomen olarak dinin hem açık analizine hem de onu anlamaya engel olur. Bugünün yön değiştiren şartları, bel~ yeni tür analizler için kapıyı açabilir. Şayet -iddia edilmekte olduğu gibi- dini olanın arkaplanı teori oluşumunu ve analiz şekillerini etkilerse, o vakit iman eğitiminin açık bir şekilde ortaya konması, daha dürüst ve açık bir bilim ortaya koyabilir. Bir çalışmadaki tutum yeni kayracılık, olumlu agnostisizm veya başka bir şeyden kaynaklansa da, sık sık sonuçlar hakkında niteliksel bir farklılık meydana getirir ve bu, samirniyetle ifade edilebilir. Diğer taraftan, sonunda onlar arasında dini oransızlık bulunsa bile, kökenieri farklı olmakla birlikte analizin detaylarında daha çok ortak zemin bulunabilir. Önemli olan şey, din 34 David Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain, London: Unwin-Hyman, 1989, ss. 2-17.

David LYON (fa 1 226 sosyolojisinin, sınırlarının sadece metodolojik değil aynı zamanda teolojik de olabileceğini kabul etmeye razı olmasıdır. Birinden diğerine kadar parantez açmak yalnızca en iyi mantıksal bir yöntemdir. Aynı zamanda hem inananları hem de inanmayanları temiz olmaya teşvik edince, özel imtiyazlı bakış açılarına yer kalmaz. Jung psikolojisi, gezegenlerle ilgili teoloji, postyapısalcılık ya da fenomenoloji basit biçimde oldukları gibi görülebilirler. Kabul edilmemiş varsayımların felsefi örtüsünü çıkarmaya çağrılması ile bilginler yalnızca mevcut en iyi delillerle desteklenmiş argümanlarla silahlanmış akademik arena içindeki yerlerini alabilirler. Elbette, özellikle postyapısalcılar gözlem yapmada bu kadar aceleci iken, delil olarak neyin gözönüne alınacağı devam edegelen bir tartışma konusudur. Sonuçta paradoksal olarak dinin işleyişi, en postmodern açıklamalarda hayli zayıf olmakla birlikte, postmodern üzerindeki tartışmaların bağlaını din sosyolojisi için yeni ihtimaller önerir. Bu yeni ihtimaller, dini, modernitemin daima daraltan çerçeveleri, sekülerleşme ve sıklıkla dini uyumsuzluk hatta düşmanlık çınlatan çatılar dışında görmek için bir fırsatı ihtiva eder. Bu, teori ve metodun farklı formlarının dini kökenieri hakkında yeni bir dönüşümü ve böylece alternatif inanç perspektifleri arasındaki farklılıkların kaçınılınazlığının farkındalığıni gerektirir. Bu, kafasını kuma gömmüş kolay ve sahte bir hoşgörüden daha iyi görünmektedir. Bu şekilde din, -sadece din sosyolojisinde değil, genel sosyal teoride de- kendi özel, çeşitli çağdaş tezahürleri içinde insan varlığının küçültülemez bir veçhesi, kendi doğruluğu, tarihselliği içinde ve yukarıda bahsedilen birçok örneği kapsayan hacme sahip olarak görülebilir. Din, belki bundan daha iyi -fakat kesinlikle daha az değil- olabilir.