T.C. SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLÂM FELSEFESİ BİLİM DALI MEVLÂNÂ DÜŞÜNCESİNDE TANRI-EVREN İLİŞKİSİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Saim GÜNDOĞAN Tez Danışmanı: Prof. Dr. Kemal SÖZEN ISPARTA, 2012
ÖNSÖZ Felsefe tarihine göz attığımız zaman genellikle filozofların evrenin bir yaratıcısı olduğuna inandıklarını görürüz. Filozoflar bu yaratıcıyı değerlendirirken farklı yaklaşımlar benimserler. Benzer şekilde, filozofların Tanrı-evren ilişkisine dair görüşleri de birbirinden farklıdır. Ancak her ne kadar onların bu ilişkiye yaklaşımları farklı olsa da onlar, yaratıcı ile evren arasında bir ilişki kurmuşlardır. Çalışmamızda, büyük Türk düşünürü Mevlânâ Celâleddin Rumî nin Tanrı ile evren arasında kurduğu ilişkiyi ifade etmeye çalışacağız. Bu çerçevede çalışmamızın amacı, mezkûr konuya ilişkin olarak Mevlânâ nın bakış açısını ortaya koymak olacaktır. İslâm düşüncesi içerisinde yetişmiş en önemli sûfi bilgelerden birisi olan Mevlânâ, sadece tasavvufî düşünce alanında değil, felsefî ve edebî alanda da öne çıkmış bir düşünürdür. Ancak burada onun Tanrı-evren ilişkisi konusunu kendi düşünce dünyasında nasıl ele aldığı, bu araştırmanın temel konusunu oluşturmaktadır. Hemen hemen her düşünürde olduğu gibi Mevlânâ da kendinden önceki telâkilerden etkilenmiştir. Fakat bu durum, onun özgün bir yaklaşım geliştirmesine engel teşkil etmemiştir. Bu açıdan mütefekkir, kendinden önceki birikimle, sahip olduğu hikmet ve bilgiyle ününü geçmişte olduğu gibi günümüzde de yoğun bir şekilde sürdürmeye devam etmektedir. Çalışmamızda Mevlânâ nın Tanrı-evren ilişkisinin incelenmesi amaçlanmıştır. Konunun iyi bir şekilde ortaya konulabilmesi için düşünce tarihi içerisinde konuya ilişkin oluşmuş ana yaklaşımların ve düşüncelerin hatırlanması gerekliydi. Bundan dolayı da Antik çağdan başlayarak öne çıkan kimi filozofların Tanrı-evren ilişkisine dair düşünceleri ana hatlarıyla belirtilmiştir. Giriş bölümünde sorunun tarihsel boyutu, tarihi gelişim sürecinde Mevlânâ ya gelinceye kadar olan süreçte genel bir perspektif içinde ele alınmaya çalışıldı. Çalışmamızı iki ana bölüm halinde tasnif ettik. Birinci bölümde Mevlânâ nın Tanrı anlayışını, ikinci bölümde ise Mevlânâ da Tanrı-evren ilişkisini ele almaya çalıştık. Çalışmamızın birinci bölümünde Mevlânâ nın Tanrı anlayışını ifade edebilmek için, Tanrı nın bilinebilirliği başlığı altında, Tanrı nın varlığının i
bilinmesinin imkânı, Tanrı nın bilinebilirliği açısından dinî tecrübe, Tanrı yı bilme ve anlamada aklın yeri ve Tanrı ya ulaşma konusunda aşkın rolü gibi konular ele alınmıştır. Ayrıca bu bölümde Tanrı nın bilinebilirliği açısından Tanrı nın sıfatları konusu Mevlânâ nın düşünceleri çerçevesinde sergilenmiştir. Mevlânâ nın adı geçen konulardaki görüşleri incelenirken, seçilmiş bazı filozoflar ile mukayese edilerek ele alınmıştır. Çalışmamızın ikinci bölümünde ise Mevlânâ ya göre Tanrı-evren ilişkisi, Tanrı nın evreni yaratma sebebi ile evren ve evrendeki varlıklar başlığı altında canlılar ve cansızlar başlıkları bağlamında ele alınmaya çalışılmıştır. Böylece evrenin oluşumu, oluşuma bağlı olarak yaratma-hudûs ilişkisi ile yaratma-gaye ve nizam ilişkisi ve genel olarak evrenin kategorileri gibi konular Mevlânâ nın kendine özgü üslubu içerisinden incelenmeye çalışılmıştır. Sadece danışmanım olmakla sınırlı kalmayıp, entelektüel darlığa düştüğümü hissettiğim her an yardımlarını benden esirgemeyen, tez konumun ve kaynakların tespitinde, değerli fikirleri ve yapıcı eleştirileriyle bana yol gösteren hocam Prof. Dr. Kemal SÖZEN e sonsuz teşekkür ederim. Ayrıca çalışmam esnasında benden desteklerini esirgemeyen hocalarım Yrd. Doç. Dr. Nejdet DURAK a, Araştırma Görevlisi Bilgehan Bengü TORTUK a ve diğer hocalarıma, aileme ve arkadaşlarıma, özellikle Yusuf TAN ve Selim DAYAN a da teşekkürü bir borç bilirim. Saim GÜNDOĞAN Isparta, 2012 ii
ÖZET MEVLÂNÂ DÜŞÜNCESİNDE TANRI-EVREN İLİŞKİSİ Saim GÜNDOĞAN Süleyman Demirel Üniversitesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü Yüksek Lisans Tezi, 107 sayfa, Nisan 2012 Danışman: Prof. Dr. Kemal SÖZEN Tanrı ve evren insanlık tarihi boyunca üzerinde en çok konuşulan, tartışılan kavramlar arasında olmuştur ve halen de tartışılmaktadır. Bu kavramlar hem kendi başlarına bir değerlendirme konusu olmuş hem de birbirleriyle ilişkileri açısından ele alınmışlardır. Mevlânâ nın Tanrı-evren arasında nasıl bir ilişki kurduğunu tespit etmek önemlidir. Mevlânâ, Tanrı ile evren arasında mutlak bir ilişki kurmaktadır. Bu ilişki çerçevesinde o, bütün varlıkların Tanrı nın dilemesi ve emriyle var oldukları inancını benimser. Yani Mevlânâ ya göre varlıklar, Tanrı dan zorunlu olarak çıkmaz. Tanrı nın yaratması, O nun kudret ve iradesiyle gerçekleşmektedir. Mevlânâ ya göre Tanrı sürekli yaratan olup, her şey O nun eserinin ve varlığının bir delilini oluşturur. Tanrı nın varlığı yaratmasında çeşitli hikmetler mevcuttur. Yokluktan meydana getirilmesi sebebiyle evren, kadîm değildir. Mevlânâ, evrenin yaratılış nedenini temelde Tanrı nın, kendi varlığını bildirmek istemesi olarak kabul eder. Düşünür âlemi gerçek âlem ve onun karşısında bulunan âlem olarak belirler. Ayrıca Mevlânâ, âlemin ilk önce Tanrı ilminde sabit olduğunu, daha sonra mekânsızlık âleminden varlık âlemine geçerek varlığa çıktığını belirtir. Ona göre bütün âlem, Küllî Akıl ın görüntüsünden ibarettir. Mevlânâ, on sekiz bin âlemden Mutlak Varlık âlemini gerçek, diğerlerini ise değersiz bulur. Bu bakımdan insanın Mutlak Varlık âlemini görmesi gerektiği vurgulanır. Ayrıca düşünür, âlemin Tanrı nın aşkıyla oluşan dört unsurun birleşmesiyle meydana geldiğini söyler. Düşünürümüz Mevlânâ, kâinattaki her şeyin güzel ve hoş bir nitelikte yaratıldığını, aklî tasavvurun imkânsız olduğu bir özellikte tertip edildiğini söyler. iii
Dolayısıyla o, her şeyin Tanrı tarafından tayin edilen şekle büründüğü inancını benimser. Mevlânâ, âlemin tamamen yokluk niteliği taşıdığını, onun âdeta var gibi görünen yokluktan yaratıldığını belirtir. Buna dayanarak da düşünür, bir anda Tanrı nın ol emriyle âlemin yaratıldığı düşüncesine sahiptir. Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Tanrı, Evren, Aşk, Küllî Akıl, Mutlak Varlık iv
ABSTRACT GOD-UNIVERSE RELATIONSHIP IN MAWLANA THOUGHT Saim GÜNDOĞAN Suleyman Demirel University, Department of Philosophy and Religious Sciences, MA Thesis, 107 pages, April 2012 Consultant: Prof. Dr. Kemal SÖZEN During history, God and the universe have been among the terms that have been talked about most and discussed and they are still discussed. These terms, themselves, have been both the subject of an assessment and have been dealt with in terms of their relations between each other. It is important to determine how Mawlana relates God to the universe. Mawlana establishes an absolute relationship between God and the universe. Within the framework of this relationship, he adopts the belief that all beings exist only if God wishes and orders. In other words, according to Mawlana, beings does not necessarily come out of God. God s creation occur with God s power and will. According to Mawlana, God is constantly creating and everything is the proof of work and existance of God. There are various wisdom in God s creation of being. The universe is not very old because of being created by God. Mawlana accepts the reason of universe as wanting to let us know God s own existance. The thinker determines the universe as real world and the world which is opposite of it. Moreover, Mawlana points out that the universe is at first stable in the science of God and then by moving from nonlocality world to the being world, the universe turns into being. According to him, the world is the image of Universal Mind. Of the eighteen thousand worlds, Mawlana accepts Absolute Being world as real while he accepts the others invaluable. Therefore, it is pointed out that people should see Absolute Being world. Morover, the thinker says that the universe forms with the combination of four elements that are composed of the Love of God. v
Our thinker Mawlana says that everything in the universe is created with nice quality and mental envision has impossible quality to create. Therefore, he adopts the belief that everything takes its shape according to God s wish. Mawlana suggests that the universe has the quality of absence and it was made of absence that seems like presence. According to this, Mawlana thinks that the universe was created with God s order be. Key Words: Mawlana, God, Universe, Love, Universal Mind, Absolute Being vi
İÇİNDEKİLER Sayfa ÖNSÖZ.....i ÖZET......iii ABSTRACT....v İÇİNDEKİLER. vii KISALTMALAR...ix GİRİŞ...1 BİRİNCİ BÖLÜM....16 MEVLÂNÂ NIN TANRI ANLAYIŞI... 16 1. Tanrı nın Bilinebilirliği.. 16 1.1. Tanrı nın Varlığının Bilinmesinin İmkânı.......17 1.2. Tanrı nın Bilinebilirliği Açısından Dinî Tecrübe......21 1.3. Tanrı yı Bilme ve Anlamada Aklın Yeri.......23 1.4. Tanrı ya Ulaşma Konusunda Aşkın Rolü..... 29 2. Tanrı nın Sıfatları.... 34 İKİNCİ BÖLÜM.......54 MEVLÂNÂ DA TANRI- EVREN İLİŞKİSİ.....54 1. Tanrı nın Evreni Yaratma Sebebi... 57 1.1. Evrenin Oluşumu.....62 1.1.1. Yaratma- Hudûs İlişkisi.......71 vii
1.1.2. Yaratma- Gaye ve Nizam İlişkisi...... 75 1.2. Genel Olarak Evrenin Sınıflandırılması....78 2. Evren ve Evrenin İçindeki Varlıklar... 80 2.1. Canlılar...88 2.2. Cansızlar.......90 SONUÇ....95 KAYNAKÇA......99 viii
KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.md. : Adı geçen madde a.g.t. : Adı geçen tebliğ AÜİF : Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi B. : Beyit bk. : Bakınız C. : Cilt DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı ed. : Editör haz. : Hazırlayan İÜEF : İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi M.Ö. : Milattan önce M.S. : Milattan sonra MEB : Milli Eğitim Bakanlığı MÜİFAV : Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı MÜSBE : Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü öl. : Ölüm s. : Sayfa S. : Sayı sad. : Sadeleştiren SDÜİFD : Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi T.C. : Türkiye Cumhuriyeti TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : Tahkik trc. : Tercüme eden vd. : Ve devamı Yay. : Yayınları ix
GİRİŞ Felsefe tarihinde ve dinlerde en önemli meselelerden birisi, Tanrı inancı veya düşüncesi ile Tanrı nın varlığının ispatlanmasıdır. İnsana ve insanın yaşamına anlam kazandıran Tanrı, tüm zamanlarda olduğu gibi felsefenin ve dinin bir meselesi olmaya devam etmektedir. Yani gerek felsefe gerekse din, Tanrı probleminden uzak değildir. Söz konusu problemi ortaya koyan felsefe ve din, aynı zamanda evreni ve evrenin nasıl oluştuğu meselesini de ortaya koymuştur. 1 Nitekim düşünce tarihinde insanın içinde yaşadığı evren, onun nasıl meydana geldiği, bir varlık tarafından mı yoksa kendiliğinden mi meydana geldiği, eğer bir varlık tarafından meydana getirildiyse, o varlığın özellikleri, evrene etkileri ve evrenle olan ilişkisi gibi meseleler sürekli olarak değerlendirilmiştir. Bunu şimdiye kadar yapılan çalışma ve teorilerin çokluğunda görmek mümkündür. Bu sebeple Tanrı nın varlığı ve O nun evren ile ilişkisi problemi, düşünce tarihinin en eski ve en temel meselelerinden biri olarak kendini gösterir. Dolayısıyla Tanrı-evren ilişkisinin felsefe ve dinin en önemli metafizik konularından birisi olduğunu söyleyebiliriz. 2 Hatta bu meselenin din felsefesiyle beraber İslâm kelâmının ve tasavvufun da önemli konuları arasında olduğunu görmekteyiz. 3 Söz konusu meselenin farklı alanlarda ele alınması olağandır. Çünkü insan, dünyaya geliş sebebini daha sonra buradan nereye gideceğini, Tanrı yı ve Tanrı-evren ilişkisini merak etmektedir. Bundan dolayı da insan, metafizik meselelere ilgi duymuştur. Çalışmamızda Mevlânâ Celâleddin Rumî (1207-1273) düşüncesinde Tanrıevren ilişkisinin incelenmesi amaçlanmaktadır. Konunun kolayca anlaşılabilmesi için düşünce tarihi içerisinde konuya ilişkin oluşmuş ana yaklaşımların ve düşüncelerin ana hatlarıyla hatırlanması gerekir. Ayrıca Mevlânâ nın Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerinin hangi filozoflardan etkilendiğini de böylelikle ele almış olacağız. 1 2 3 Taylan, Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı Yay., İstanbul, 1998, s. 9. Dalkılıç, Bayram, Yunus Emre de Allah-Âlem-İnsan Münasebeti, Kendözü Yay., Konya, 2004, s. 15. Keskin, Halife, İslâm Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, Beyan Yay., İstanbul, 1996, önsöz içinde. 1
Tanrı-evren ilişkisi problemi farklı filozoflara göre değişik yaklaşımlarla ele alınmıştır. Ancak bu problemin ilk defa sistematik bir şekilde ele alınması, Antik çağ da görülmektedir. Bu çerçevede mezkûr problemi ilk olarak ele alan filozoflar, Platon (M.Ö. 427-347) ve Aristoteles (M.Ö. 384-322) tir. Platon, Tanrı-evren ilişkisine dair görüşlerini idealar kuramıyla ifade eder. Filozof, bu kuram çerçevesinde âlemi, ideler âlemi ve onun yansıması olan duyular âlemi şeklinde ayırarak bir kategorizeye gider. 4 Platon mezkûr argümanını ruhun ölmezliği konusu çerçevesinde ifade eder. Böylelikle filozof, Tanrı problemine dolaylı yoldan girer. Filozofun sözünü ettiği Tanrı, Demiurgus tur. 5 Platon, insan ruhunun ölümsüzlüğünü kabul ederek, aslında idealar dünyasında bulunan ruhun, bu gölgeler dünyasında bir bedenle birleştiği görüşünü benimser. 6 Nitekim ona göre iyi ideası, hem ideaların, hem de duyulur dünyanın yaratıcısıdır. 7 Yaratıcı olan iyi ideası, yani Demiurgus bu evreni şekillendirmiştir. 8 Bundan dolayı da evren, eksiksiz ve yetkindir. Fakat buradaki yaratma, yok iken var etme değil, mevcut örneklere göre gerçekleşen bir yaratmadır. Çünkü idelerin örnekleri ve kopyaları esas alınarak duyular dünyasında belli bir şekil kazanır. Dolayısıyla varlıkların duyular dünyasına gelmesi, Platon a göre, var olan örnekler çerçevesinde bir ilkeye, maddeye tesir etme ve belli bir düzene göre şekil kazandırma hareketidir. 9 Antik çağ da Tanrı-evren ilişkisini sistematik bir şekilde ele alan diğer bir filozof Aristoteles tir. O, söz konusu ilişkiyi ontolojik bir yaklaşımla temellendirir 4 5 6 7 8 9 Skirbekk, Gunnar ve Gilje, Nils, Antik Yunan dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, (trc. Emrah Akbaş, Şule Mutlu), Kesit Yay., İstanbul, 2006, s. 74; Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Adres Yay., Ankara, 2009, s. 108; Durak, Nejdet, Platon ve Farabî Felsefesinde Erdem Kavramı, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2009, s. 58-59. İlk kez Timaeos diyalogunda dile getirilen Demiurgus kavramı, maddî dünyayı yaratmış olan Tanrı veya tanrısal gücü ifade etmek için kullanılmıştır. Ancak Demiurgus, maddî dünyayı yokluktan varlığa getiren yaratıcı bir ilke veya güç olarak değerlendirilmemelidir. Çünkü Demiurgus, düşünülür ve maddî dünyanın dışında olan bir Tanrı dır. Bu açıdan idealar dünyasının özelliklerini duyular dünyanın şekillerini yüklemek kaydıyla, düzensiz maddeye düzen ve şekil kazandırır. Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 2005, s. 445. Platon, Devlet, (trc. Cenk Saraçoğlu, Veysel Atayman), Bordo-Siyah Yay., İstanbul, 2005, s. 320-328 (437e-441d); Platon, Yasalar, C. II, (trc. Candan Şentuna, Saffet Babür), Kabalcı Yay., İstanbul, 1998, s. 173; Erdem, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, HÜ-ER Yay., Konya, 2004, s. 59-60. Sevil, Ekrem, Platon un Tanrı Anlayışı, Birey Yay., İstanbul, 2007, s.34. Platon, Devlet, s. 453-455 (505a-505e). Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s. 62; Sahakian, William S., Felsefe Tarihi, (trc. Aziz Yardımlı), İdea Yay., İstanbul, 1997, s. 58. 2
ve Tanrı nın varlığını kabul eder. Filozofun ifade ettiği Tanrı, öncesiz, sonsuz, değişmez, hareketsiz, tek, basit, bir, bütün varlıklardan ayrı, ezelî ve cisimsiz olan bir varlıktır. Aristoteles in Tanrı sı yoktan var edici değil de, sadece var olana sûret verici ve hareket ettirici (energia) 10 bir Tanrı dır. Buna bağlı olarak filozof, İlk Muharrik i cisim olarak değil, cevher olarak ele alır. Nitekim ona göre, bütün varlıkların zirvesinde fiil veya salt form vardır. Aristoteles in felsefesinde, ilk hareket ettirici ya da salt form, Tanrı dır. 11 Aristoteles e göre evren, sırf maddedir. Bu evrenin ve bütün oluşun nedeni Tanrı dır. Filozofa göre, oluşun gerçekleşmesi için maddeye şekil vermesi gereken bir kuvvet olmalıdır. Söz konusu oluşta tesadüfün yeri bulunmaz. Çünkü her oluş belirli bir gaye doğrultusunda gerçekleşir. Bu oluşun gerçekleşmesinde dört neden söz konusudur. Bunlar; maddî, sûrî, fâil ve gâi sebeptir. 12 Evrende madde, şekil almış bir hâlde bulunur. Bundan dolayı da saf madde karşısında ona şekil kazandıran sebep bulunmaktadır. Bu şekilde sebepler silsilesi sonsuza kadar gitmez. Bu sebepler zinciri Tanrı da son bulur. Dolayısıyla Tanrı, kâinattaki düzene ilk hareketi ve şekli verip, ondan sonra geriye çekilmiştir. Bu yaklaşım çerçevesinde Tanrı, evrene şekil verip, ona bir işleyiş kazandırmıştır. Ancak Aristoteles e göre O, evrene herhangi bir müdahalede bulunmaz. 13 Sözünü ettiğimiz yaklaşım, aynı zamanda Tanrı nın varlığını kabul edenlerin benimsediği Tanrı anlayışı olan deizmi ifade etmektedir. 14 Antik çağ Yunan düşüncesinde olduğu gibi İslâm felsefesinde de Tanrı-evren ilişkisi, üzerinde önemle durulan bir mesele olma niteliğine sahiptir. 10 11 12 13 14 Energia kavramı, Aristoteles felsefesinde kendi özüne tam olarak sahip olan bir şeyin var oluş tarzı, bilkuvve olanı bilfiile dönüştüren güç olarak ifade edilir. Bu doğrultuda evrenin ezelî olduğunu ortaya koyan filozof, kendisi değişmeden değişmeye neden olan, kendisinde hiçbir yön bulunmayan bir ilk hareket ettirici olması gerektiğini ifade etmiştir. Sözünü ettiğimiz varlık energia dır. Ahmet Cevizci, a. g. e., s. 605. Aristoteles, Metafizik, (trc. Ahmet Arslan), İstanbul, Sosyal Yay., 1996, s. 497-501 (1071b-1072a); Rusell, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi İlkçağ/ Ortaçağ/ Yeniçağ, (trc. Muammer Sencer), Say Kitap Pazarlama, İstanbul, 1983, s. 172; Tunçbilek, Hüseyin, İslâm Düşüncesinde Allah ın İlmi, Kaynak Yay., İstanbul, 2003, s. 25. Bolay, Mehmet N., İbn-i Sina, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1988, s. 53. Aristoteles, a. g. e., s. 502-509 (1072a-1073a); Durak, Nejdet Aristoteles ve Farabî de Etik, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2009, s. 95-96; İnan, Yusuf Ziya, Antikçağ Düşüncesinde Tanrı ve Varlık Sorunu, Okat Yay., İstanbul, 1984, s. 450; Albayrak, Mevlüt, Tanrı ve Süreç, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2000, s. 42. Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2010, s. 229. 3
İlk İslâm filozofu kabul edilen Kindî (801?-873?), Tanrı nın varlığını ispat etmek için önce âlemin hâdis olduğunu ispata çalışır. 15 Yani o, âlemin yoktan yaratıldığını söyler. Bu durumda da ona göre âlem hâdistir. Çünkü âlem kadîm olsaydı, bilfiil gerçekleşmesi mümkün olmazdı. Çünkü kadîm olan, sonsuz olandır. Nitekim Kindî, evrenin ve evreni oluşturan cisimlerin, sonsuz olamayacağını ifade eder. Sonsuz olmayan bir şeyin de yaratılmış olduğunu ispatlamaya çalışır. Böylelikle de o, âlemin Tanrı tarafından yaratıldığını belirgin bir şekilde ifade eder. Bunun sonucunda da âlemin sonlu olduğunu savunur. Ayrıca Kindî, âlemdeki düzen ve ahenk düşüncesinden hareket ederek de Tanrı nın varlığını ve birliğini açıklamak istemiştir. Kindî ye göre Tanrı, sadece hareket ettirici bir güçten ibaret değildir. O, gerçek varlıktır, hiç yok olmamış ve olmayacaktır. O, yaratıcıdır ve yaratıcı olmaya da devam etmektedir. O birdir, diridir. O nda çokluk olmaz. O, kendisi için sebep bulunmayan tek sebeptir. 16 İslâm filozofu olan Farabî (870-950), birçok problemi sistematik bir şekilde ele aldığı gibi Tanrı-evren ilişkisini de aynı şekilde ifade etmektedir. Farabî nin Tanrı ve Tanrı-evren ilişkisine dair görüşleri, temel olarak onun varlık anlayışına dayanmaktadır. O varlığı, Vâcib (Zorunlu) ve mümkün olmak üzere iki sınıfa ayırmaktadır. Nitekim ona göre mevcut olan her şey, her varlık için iki durum söz konusudur. Bu durumlar, onun ya Vâcib (Zorunlu) ya da mümkün varlık olmasıdır. Böylece varlık için üçüncü bir ihtimal yoktur. Filozof, öncelikli olarak Tanrı nın varlığını ve birliğini ispatlamak için şu delilleri kullanır: Hareket delili, nizam delili, inayet delili ve varlık delili. Farabî ye göre her şeyin varlığı, Tanrı sayesinde meydana gelir. 17 Ayrıca ona göre her şey, Tanrı nın dilemesiyle gerçekleşir. Farabî düşüncesinde Tanrı, Vâcibü l- Vücûd, Vâcib (Zorunlu), İlk (Evvel) ve Bir (Vâhid) kavramlarıyla ifade edilir. Ona göre Vâcib (Zorunlu) varlık olan Tanrı, Bir dir, Tek tir, basît tir, tam dır ve benzeri yoktur. O nun basit olması, mürekkeb olmaması demektir. O, varlığın en üstünü ve en önce olanıdır. O nun kemâlini tam olarak kavrayamayız. O, her şeyin ilk nedenidir. Nitekim Tanrı madde, sûret, fiil ve gaye 15 16 17 Kindî, Felsefî Risaleler, (trc. Mahmut Kaya), İz Yay., İstanbul, 1994, s. 81. Kindî, a. g. e., s. 89-92; Şulul, Cevher, Kindî Metafiziği, İnsan Yay., İstanbul, 2003, s. 100-104; Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflara Göre Allah ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), DİB Yay., Ankara, 1995, s. 49-51. Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, s. 223. 4
gibi illetlerden münezzehtir. O nun var olmaması düşünülemez. Maddesi de sûreti de yoktur. Zıddı da bulunmaz. 18 Ona göre mümkün varlık ise mevcudiyeti ve yokluğu kabul edilebilen, var olmasını birtakım sebeplere borçlu olan, zâtı ve mahiyeti varlığını gerektirmeyen bir varlıktır. Mümkün varlığın var olabilmesi için varlığının bir sebebe, yani Vâcibü l- Vücûd a bağlı olması gerekir. Başka bir deyişle, mümkün varlığın yokluktan varlığa gelebilmesi için bir var ediciye ihtiyaç duymaktadır. Zira mümkün varlık, varlığı kendi zâtından değil, başkasının zâtından olan eksik bir varlıktır. 19 Farabî Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini, sudûr nazariyesiyle ifade eder. Filozofun ifade ettiği sudûr nazariyesini ve buna bağlı olarak Tanrı-evren ilişkisini iyi anlamak için, sudûrun kelime anlamına bakmak durumundayız. Bununla beraber Plotinos (M.S. 205-270) un bu husustaki görüşlerini ele almamız, söz konusu teori ve Tanrı-evren ilişkisinin daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. Sudûr kelimesi sözlükte doğmak, meydana çıkmak, sâdır olmak, zuhur etmek anlamında kullanılır. Bazen sudûr kelimesinin yerine feyz kelimesi kullanılır. Feyz kelimesi akmak, fışkırmak, taşmak anlamlarını taşır. 20 Sudûrun sözlük anlamını kısaca ifade ettikten sonra, Plotinos un konuyla ilgili düşüncelerini değerlendirelim. Sudûr nazariyesinin ilk örneklerine Stoa felsefesinde rastlanır. Stoa felsefesine göre sudûr, maddî niteliklerin oluşumuna yönelik bir anlatımı içeren bir teoridir. Ancak söz konusu teori, Plotinos tarafından sistematik bir şekilde ele alınarak, ruhsal, maddî olmayan bir açılımı belirlemek için kullanılmıştır. Filozof, 18 19 20 Farabî, Daa va Kalbiyye, Hilmi Ziya Ülken- Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz), s. 116; Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi, Selçuk Yay., Ankara, 1967, s. 57; Hammond, Robert, Farabî Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, (trc. Gülnihal Küken, Uluğ Nutku), Alfa Yay., İstanbul-Bursa, 2001, s. 26-27. Aydın, İbrahim Hakkı, Gazzalî nin Filozofları Tekfirinde Farabî nin Yeri, Felsefe Dünyası, S.14, Ankara, 1994, s. 32. Kaya, Mahmut, Sudûr, DİA, C. XXXVII, s. 467; Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s. 706; Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 182. 5
Bir (İyi, Tanrı) 21 in birliğine zarar vermeden, evrendeki çokluğun nasıl oluştuğu sorusuna cevap vermek için sudûr teorisini ortaya atmıştır. 22 Daha sonra Plotinos un da fikirlerinin yer aldığı Yeni Platonculuk isminde bir ekol oluşturulmuştur. Bu ekolün mezkûr husustaki fikirleri bütün bir âlemin Tanrı dan sudûr ettiğine dayanmaktadır. Yeni Platoncular bu hususu, Tanrı ile Güneş arasında yapılan bir benzetmeden hareketle ortaya koymaya çalışırlar. Her türlü ışık kaynağını güneşten alır. Güneş bu ışığı verirken, onda herhangi eksilme, azalma olmaz. Benzer şekilde Bir de de herhangi bir azalma ve eksilme olmadan yayılma, taşma gerçekleşmektedir. Bu metaforla sudûrun hiyerarşik bir yapı çerçevesinde en mükemmel olandan en az mükemmel olana doğru bir sıralamanın olduğu anlaşılmaktadır. 23 Plotinos un sudûru üç evrede tamamlanmaktadır: a) Bir (İlk Varlık) den akıl (Nous, Geist) 24 sudûr eder. Bu varlık zaman ve mekân mefhumunun üstündedir. b) Akıldan ruhun sudûr etmesi. Bu da ferdi varlıkların ruhu olmayıp âlemin ruhudur. c) Ruhlardan sudûr eden madde. 25 Nitekim Plotinos a göre, Bir olan Tanrı mükemmeldir. O, hiçbir şey tarafından meydana getirilmemiştir. Ancak O, her şeyin kaynağıdır. Her şeyin kaynağı olan Bir den, her şey taşar, bunun sonucunda varlıklar meydana gelir. Anlaşıldığı kadarıyla her şey O dan çıkar ve nihayetinde O na döner. Bu bakımdan âlem Bir den sudûr etmiştir. 26 Sonuç itibariyle Plotinos un sudûr nazariyesi, Birden ancak bir çıkar. prensibine dayanır. 27 Plotinos un sudûr teorisi, dinle felsefeyi uzlaştırmak isteyen Farabî ve İbn Sina gibi filozoflar için değerlendirilmesi gereken bir fırsat olarak görülmüştür. Ancak mezkûr teori, kimi açılardan eleştirilere de maruz kalmıştır. Nitekim sudûr 21 22 23 24 25 26 27 Plotinos, Dokuzluklar I, (trc. Zeki Özcan), Alfa Aktüel, İstanbul, 2006, s. 226. Birand, Kâmıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1987, s. 123; Durak, Nejdet, Plotinus ta Metafizik Düşünce ve Etkileri, Söğüt Yay., İstanbul, 2008, s. 57. Erdem, Hüsameddin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, HÜ-ER Yay., Konya, 2010, s. 296. Birand, Kâmıran, a. g. e., s. 124. Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, (trc. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yay., İstanbul, 1998, s. 113. Sözen, Kemal, İbn Kemal de Metafizik, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001, s. 186; Tortuk, Bilgehan Bengü, İbn Rüşd Felsefesinde Yaratılış Meselesi, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2006, s. 5. Atay, Hüseyin, Farabî ve İbn Sina ya Göre Yaratma, AÜİF Yay., Ankara, 1974, s. 103. 6
meselesinin zorunlu olduğunu savunmak, Tanrı nın iradesini sınırlamak anlamına gelir. Böyle bir Tanrı anlayışı pasif olarak değerlendirilmiş ve kabul edilmemiştir. Ayrıca sudûr teorisine göre Tanrı, sadece kendi zâtını bilir. Ancak O ndan sudûr eden akıllar ise hem Tanrı yı hem de kendi varlıklarının sonradanlığını bilmektedir. Bu durumda akılların bilgisi, Tanrı nın bilgisinden daha çok ve kapsamlı olduğu anlaşılmaktadır. Ancak böyle bir şeyin kabul edilmesi söz konusu olamaz. Çünkü bu tarz bir yaklaşım ulûhiyyet kavramıyla ve Tanrı nın mutlak kemâliyle bağdaşmaz. 28 İslâm felsefesinde sudûr teorisini sistemli bir şekilde ele alan ilk filozof Farabî dir. Farabî ye göre her şey Tanrı nın kendisinden meydana gelir. Yani her şey O ndan varlık kazanır. Varlığını O na borçlu olan her şey, filozofa göre, bir feyz ve sudûr sonucu meydana gelmiştir. Ancak burada özellikle vurgulamamız gereken şey, Tanrı nın varlığının amacı, diğer herhangi bir şeyi varlığa getirmek değildir. 29 Ona göre sudûr teorisi, Tanrı nın rızası ve iradesi olmadan gerçekleşemez. Başka bir ifadeyle sudûr, kendiliğinden gerçekleşmez. Farabî ye göre eşyanın Tanrı dan sudûru, O nun kendini düşünüp bilmesinden dolayı gerçekleşir. Yani şeylerin var olmasının sebebi, O nun bilgisinin bir sonucudur. 30 Dolayısıyla Farabî, İslâm düşüncesinde kabul edilen (ol) prensibini temelde kabul etmiştir. Ancak bu prensibi sudûr şeklinde yorumlaması ve bunu tam aklî bir duruma kavuşturması onu, İslâm ın yaratma anlayışından uzaklaştırmıştır. 31 Farabî ye göre âlemin Tanrı dan sudûr etmesi, O nun kemâlinde hiçbir şey eksiltmez. Ayrıca O nun âlemi var etmesinde herhangi bir amaç belirlemez. Çünkü âlem, O nun cömertliğinin bir sonucudur. O nun cömertliği de sonsuz ve sınırsızdır. Filozofa göre Tanrı nın cömertliği sayesinde âlem, O ndan sudûr yoluyla taşmıştır. Farabî nin burada sözünü ettiği sudûr nazariyesi, varlığın Tanrı dan çıkıp yayılması, taşmasıdır. Bu çerçevede o, akıllar teorisini ortaya koyar. Akıllar teorisinde tüm kâinatı hiyerarşik bir sistem dâhilinde değerlendirir. Ayrıca bu teori gayp ve maddî âlem olmak üzere iki âlemin açıklamasını izah eder. Filozof mezkûr âlemlerde bir ve 28 29 30 31 Kaya, Mahmut, a. g. md., C. XXXVII, s. 468. Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 1994, s. 127. Farabî, Uyun-ül-Mesâil, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz), s. 208-209. Aydın, İbrahim Hakkı, Farabî de Metafizik Düşünce, Bil Yay., İstanbul, 2000, s. 170. 7
çokluk problemini de çözer. Yani Farabî, sudûr nazariyesiyle kozmik varlığın oluşumunu, hareket ve değişme olgusunu açıklar. Böylelikle de Tanrı-evren anlayışını açık bir şekilde ifade etmiş olur. 32 Farabî ye göre Tanrı dan sudûr eden her şey, Tanrı tarafından düşünülmesi sonucu meydana gelir. Yani Tanrı nın kendisini düşünmesi ve bilmesinden dolayı başka bir Bir sudûr eder. Nitekim sudûr nazariyesinde Tanrı dan ilk sudûr eden, ilk akıl dır. İlk akıl hem Evvel i hem de kendisini, özünü düşünür. Bu bakımdan ilk akıl, kendisi itibariyle mümkün, başkası itibariyle de zorunludur. Kendisi itibariyle mümkün olmakla beraber düşüncelerinin de olması sebebiyle ilk akılda çokluk başlar. 33 Çokluk sürecinin başladığı bu âleme, emr âlemi denilir. Emr âlemi, Rubûbiyyet âleminden sonraki âlemdir. Rubûbiyyet âlemi, birden ancak bir çıkar. prensibinin işlediği âlemdir. Emr âlemi, Rubûbiyyet âlemi ile maddî âlemin birleştiği noktadır. Nitekim asıl sudûr burada gerçekleşmektedir. 34 İlk akıl, Tanrı dan sudûr eden ilk mümkinü l-vücûddur. Cismanî olmayan bu ilk akıl, varlığını Tanrı ya borçludur. İlk akıl, kendisini var eden İlk Varlık ı düşünür. Bundan dolayı da ikinci akıl meydana gelir. İlk akıl, kendisinin Tanrı ya zorunlu olarak bağlı olduğunu düşünür. Bunun sonucunda feleğin nefsi meydana gelir. İlk aklın kendi özünü düşünmesi sebebiyle de ilk semâ meydana gelir. Daha sonra da bu aşama dokuzuncu akla kadar devam eder. Onuncu akıl (Faal Akıl) ile birlikte kozmik akıllar silsilesi tamamlanmış olur. Faal Akıl, sudûr olayının son halkasıdır. Bu akıl, semavî âlemle maddî âlem arasında yer aldığından dolayı, mezkûr iki âlemi birbirine bağlar. Faal Akıl, ay-altı âlemi yönetir. Âlemi ay-üstü âlem ve ay-altı âlem olarak iki sınıfta kategorize eden Farabî ye göre, ay-üstü âlem, varlıkların herhangi bir değişikliğe uğramadığı âlemdir. Ay-altı âlem ise sürekli olarak değişikliğin, oluş ve bozuluşun olduğu madde âlemidir. Faal Akıl, ay-altı âlemde bulunan varlıklardan sorumludur. Nitekim ay-altı âlemdeki bütün değişim ve oluşumlar Faal Akıl dan kaynaklanır. Faal Akıl ın şekillendirdiği ay-altı varlıklar Farabî ye göre en az 32 33 34 Farabî, Fusus-ül- Hikem, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz), s. 210; Fahri, Macit, İslâm Felsefesi Tarihi, (trc. Kasım Turhan), İklim Yay., İstanbul, 1992, s. 111-112. Farabî, Daa va Kalbiyye, s. 117-118; Farabî, İdeal Devlet, (trc. Ahmet Arslan), Divan Kitap, İstanbul, 2011, s. 33. Farabî, Fusus-ül- Hikem, s. 210; Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 126. 8
mükemmelden en çok mükemmele doğru şöyle ifade edilir: En alt seviyede anasır-ı erbaa (dört unsur) bulunur. Bunu buharlar, madenler, bitkiler, hayvanlar ve en üst seviyedeki insanlar takip eder. 35 Görüldüğü gibi Farabî nin Tanrı-evren ilişkisine dair görüşleri, temelde evrenin sudûr yoluyla varlık kazandığı düşüncesine dayanmaktadır. Farabî nin sudûr nazariyesi de âlemin belli bir nizam, intizam ve hiyerarşi içerisinde sudûr edip meydana gelmesine dayanır. Bu noktada konunun daha iyi anlaşılması için ifade etmemiz gereken bir mesele söz konusudur. Bu mesele, Tanrı-evren ilişkisi açısından sudûr panteizm midir? sorusu çerçevesinde gelişen bir meseledir. Mezkûr soruya cevap olarak sudûr, bir panteizm değildir açısından yaklaşmamız daha uygundur. Söz konusu meseleye değinmemizin sebebi, Tanrı-evren ilişkisinden ortaya çıkan panteizmle ilgili farklı yaklaşımların olmasıdır. Bu doğrultuda Mevlânâ nın bir sudûrcu mu, yoksa bir panteist olup olmadığı ortaya konulması amaçlanmaktadır. Yukarıda sudûr nazariyesini geniş bir şekilde ifade etmeye çalıştık. Söz konusu bu kavramlar arasındaki ilişkinin boyutunu değerlendirebilmek ve anlayabilmek için panteizmin ne olduğuna kısaca değinmek durumundayız. Panteizm, Yunanca pan (tüm) ve theos (tanrıcılık) kelimelerinden türetilmiş ve Tanrı nın varlığını kabul eden bir görüştür. Bu görüş, Tanrı nın varlığını evrenin dışında değil, evrenin içinde veya evrenle aynı gören bir görüştür. Söz konusu görüşü savunan düşünürler, Tanrı yı doğaüstü bir varlık olarak değerlendirmezler. Bunun aksine Tanrı nın kendisini bu dünyada gösteren bir varlık olarak görürler. Panteizm düşüncesine göre, Tanrı evrendeki en yüksek güçtür, fakat bu güç evreni aşan değil, evrenin her tarafına yayılmış bir güçtür. Kısaca ifade edecek olursak panteizm görüşüne göre, Her şey Tanrı dır ve Tanrı her şeydir. 36 Başka bir deyişle, evren ve Tanrı bir ve aynıdır. 37 Panteizm düşüncesinin, İbn Arabî (1165-1240) tarafından sistemli bir şekilde ortaya konulan vahdet-i vücûd (varlığın birliği) nazariyesiyle benzer olup olmadığı 35 36 37 Farabî, Daa va Kalbiyye, s. 116-119; Corbin, Henry, İslâm Felsefesi Tarihi, C.I, (trc. Hüseyin Hatemî), İletişim Yay., İstanbul, 2008, s. 289-290. Erdem, Hüsameddin, Panteizm ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1990, s. 7. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yay., İzmir, 2007, s. 184; Çüçen, A. Kadir, Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa, 2005, s. 258-259. 9
konusunda tartışmalar gerçekleştirilmiştir. Bunu ifade etmemiz, Tanrı-evren ilişkisi açısından sudûr panteizm midir? sorusu daha da belirginlik kazanmış olur. Bu sebeple kısaca vahdet-i vücûd nazariyesini ele almak durumundayız. Arapça bir kelime olan vahdet-i vücûd, var olanların birliği anlamına gelir. Sözlük anlamı Varlık Birliği dir. Vahdet-i vücûd, Tanrı nın varlığına ilişkin öne sürülen varlığın birliği meselesi olarak değerlendirilen bir nazariyedir. Bu nazariyeye göre varlık tektir, diğer varlıklar ise bu tek varlığın tecellisinden ibarettir. 38 Vahdet-i vücûd öğretisi, Tanrı nın varlığının zorunluluğu ilkesine dayanır. Bu bağlamda özü gereği var olan varlık birdir ve bu da Tanrı nın varlığıdır. Bu doğrultuda Tanrı, zorunlu ve öncesiz olan, biçimi ve sınırı olmayan, çokluk, parçalanma, değişme ve bölünmeyi kabul etmeyen bir varlıktır. Bütün bu niteliklere sahip olan varlık, mutlak varlık, saf varlık adıyla ifadelendirilir. Zira mutlak varlık, varlıklar dünyasıyla karşılaştırıldığında bir ayna gibidir, yani anlaşılır ve duyulur tüm nesneler onda görünür. Başka bir deyişle Tanrı, fiil ve sıfatları ile tüm varlıklarda tecelli etmektedir. Bu sebeple varlıklar da onun aynasıdır. Dolayısıyla bütün bir evren, Tanrı nın varlığı nedeniyle var olur. Bu durumda Tanrı, evrenin özü, gerçekliğidir. 39 Görüldüğü üzere, varlığın birliğini esas alan vahdet-i vücûd ile panteizm arasında farklar ortaya çıkmaktadır. Vahdet-i vücûd, vahiy ve ilhamı esas alan bir bilgiye dayanırken, panteizm ise akla dayalı bilgilere dayanmaktadır. Vahdet-i vücûd düşüncesini benimseyen düşünürler, eşyanın hakikatinin Hak olduğunu ifade ederler, fakat eşyaya Hak demezler. Bunu Hak Hak tır, eşya eşyadır. sözüyle ifade ederler. Panteistler ise eşyanın kendisine Hak derler. Vahdet-i vücûd un İslâm düşüncesindeki tasavvuf ekolünün Kur ân ı yorumlaması sonucu ortaya çıktığı ifade edilir ve buna göre hareket edilir. 40 Bu sebeple de Kur ân ve hadislere dayalı dinî ilimler öğrenilir. Ancak Panteistler, kendilerini böyle bir kayda bağlı ve mükellef görmezler. Vahdet-i vücûd, özel bir bilgi olduğu için insanlar bu tür bilgileri birbirlerinden alamazlar. Panteizm ise filozofların birbirinden akıl vasıtasıyla alıp 38 39 40 Afifi, Ebu l-âla, Muhyiddin İbnû l Arabî de Tasavvuf Felsefesi, (trc. Mehmet Dağ), Kırkambar Yay., İstanbul, 1999, s. 28. Bolay, Süleyman Hayri, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2009, s. 361-362; Kam, Ferit, Vahdet-i Vücûd, (sad. Ethem Cebecioğlu), Ankara, 1994, s. 66. İz, Mahir, Tasavvuf, Rahle Yay., İstanbul, 1969, s. 207. 10
yorumladıkları nazarî bir bilgidir. Ayrıca vahdet-i vücûd, ilâhî hikmetlere dayanan bir ilimken, panteizm tabiî hikmetlere ait bir bilimdir. 41 Panteizm ve vahdet-i vücûd için dile getirilenler ve bunların arasındaki farklar da göz önünde bulundurulduğunda, Tanrı-evren ilişkisi açısından sudûr panteizm midir? sorusuna karşılık sudûrun panteizm olmadığını ifade edebiliriz. Ancak özü itibariyle panteizme benzeyen vahdet-i vücûd için onun bir tecelli anlayışına dayalı olduğu söylenebilir. Çünkü vahdet-i vücûd nazariyesine göre varlık bir tanedir. Bu varlık Tanrı ve diğer her şey de O nun tecellisi olunca, burada bir yaratmadan değil de bir tecelliden bahsedilmesi daha uygun olur. 42 Zira İbn Arabî, Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini vahdet-i vücûd la ifade ederken, bunu mertebeler şeklinde izah etmektedir. 43 Burada önemli olan mertebe sayısı değildir. Önemli olan şey, her mertebedeki varlığın ilk mertebeden, yani Tanrı nın zâtından zuhur etmesidir. Başka bir deyişle, Tanrı nın varlığının yansımaları ve görüntüleri olmalarıdır. Ayrıca Tanrı nın zâtının tecellilerinin zâta yakın oldukları nispette mükemmel, uzak oldukları oranda ise eksik varlık olmaları, sudûr nazariyesiyle benzerlik arz etmektedir. 44 Şimdi tekrar İslâm felsefesinde Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini ortaya koyan filozofların görüşlerini ele alalım. Bir diğer İslâm filozofu İbn Sina (980-1037), Tanrı nın varlığı meselesinde Farabî den etkilenmiştir. O, Tanrı nın varlığını ifade edebilmek için Vâcibü l-vücûd ve mümkinü l-vücûd kavramlarını kullanmıştır. Mezkûr kavramları kullanarak Tanrı nın varlığını ve birliğini açıklamaya çalışır. Bu konuda söz konusu olan kategoriyi ifade etmek için varlıkları kesin bir şekilde birbirinden ayırır. Bu ayırımı açıklamak için varlık ile mahiyet ayrımından hareket eder. Bu doğrultuda filozof, Tanrı yı Zorunlu Varlık (Vâcibü l-vücûd) olarak nitelendirir. Ona göre Tanrı nın Zorunlu Varlık olarak ifade edilmesi, O nun varlığı ile mahiyetinin bir ve aynı olduğu anlamına gelmektedir. Filozofun sözünü ettiği diğer varlıklar, mümkün 41 42 43 44 Bardakçı, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Rağbet Yay., İstanbul, 2005, s. 152-153. Uludağ, Süleyman, İbn Arabî, TDV Yay., Ankara, 1995, s. 123. Mertebeler hakkında geniş bilgi için bk.: Şahin, Hasan ve Sevim, Seyfullah, Tasavvuf, İlâhiyat Yay., Ankara, 2002, s. 86; Sunar, Cavit, Anahatlarıyla İslâm Tasavvufu Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1978, s. 63-65. Uludağ, Süleyman, a. g. e., s. 120-121. 11
varlıklardır. Bunlar, Tanrı nın dışındaki bütün var olanlardır. Ancak burada belirtmemiz gereken husus, mümkün varlıklarda varlık ile mahiyetin birbirinden ayrı olduğu gerçeğidir. 45 Bu durumda mümkün varlıklar için zorunsuz, Tanrı için ise Zorunlu Varlık ifadesi kullanılır. Dolayısıyla mümkün varlıkların bir sebebinin bulunduğunu ifade edebiliriz. Bunun aksine Zorunlu Varlık ın varlığının herhangi bir sebebi yoktur. Nitekim O, bütün varlıkların İlk Sebebi dir, ilkesidir. Bunun yanı sıra ona göre Tanrı nın ortağı, benzeri, zıddı, cinsi ve türü yoktur. Dolayısıyla yaratıcı olan tek varlık, Tanrı dır. Bundan dolayı da O, tektir, Bir dir. 46 İbn Sina, varlık tasavvurunda yapmış olduğu ayrımlarla aynı zamanda Tanrıevren ilişkisine ait görüşlerini de ifade eder. Çünkü filozofun ontoloji görüşünün kozmoloji görüşünü belirlediğini söyleyebiliriz. Nitekim filozofun Tanrı-evren ilişkisini açıklamak için esas aldığı şey, Tanrı dan mümkün varlıkların nasıl ortaya çıktığı sorunudur. Yani Bir, tek, İlk olan varlıktan birçok varlığın, çokluğun nasıl meydana geldiği sorusu önemli bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır. Ona göre Bir, İlk, Zorunlu Varlık ile çokluğun bulunduğu bu evren arasında bir bağ vardır. İbn Sina söz konusu bağı açıklamak için Farabî de olduğu gibi sudûr nazariyesini benimser. 47 İbn Sina ya göre sudûr nazariyesi, belirli bir düzen, nizam ve hiyerarşi çerçevesinde gerçekleşmektedir. Sudûr teorisi konusunda o, Farabî den etkilenmiştir. İbn Sina, söz konusu teoride gerçekleşen yaratmanın Tanrı nın iradesi, isteği ve rızası sayesinde gerçekleştiğini ifade eder. Filozofa göre Tanrı, zâtını akleder. Bunun sonucunda da zorunlu olarak her şey O ndan sudûr eder. Tanrı nın kendisini akletmesi, bütün varlığın kendisinden olduğunu ve onların ilkesi olduğunu akletmesidir. 48 Bu bağlamda Tanrı dan ilk sudûr eden şey, ilk akıldır. Zorunlu 45 46 47 48 Atay, Hüseyin, İbn Sina da Varlık Nazariyesi, T.C. Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2001, s. 137,144. İbn Sina, Kitâbu ş-şifâ, Metafizik, C. II, (trc. Ekrem Demirli, Ömer Türker), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2005, s. 150-153; aynı mlf., el-işârât ve t-tenbîhât, (trc. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli), Litera Yay., İstanbul, 2005, s. 127. Albayrak, Mevlüt, İbn Sina ve Whitehead Açısından Tanrı-Âlem İlişkisi ve Kötülük Problemi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001, s. 84. İbn Sina, Kitâbu ş-şifâ, Metafizik, C. II, s. 147. 12
Varlık tan ilk sudûr eden şey, Bir den bir çıkar. ilkesi gereğince sayıca birdir. 49 Böylece ilk aklın O ndan sudûr etmesiyle çokluk süreci ve akıllar hiyerarşisi başlar. Nitekim ilk akıl, kendisini ve kendisine varlık veren Zorunlu Varlık ı bilir. İlk aklın söz konusu olan bilgisi ikiliği meydana getirir. Yani bu durumda İbn Sina ya göre mufarık akılların sayısı ilk akıldan ibaret değildir. İlk aklın Tanrı yı bilmesinden, kendisinden sonraki ikinci akıl sudûr eder. Ayrıca ilk aklın kendi zâtını bilmesiyle İlk Göğün Nefsi sâdır olur. Son olarak da ilk aklın varlığının imkân dâhilinde olduğunu akletmesi sebebiyle İlk Göğün Maddesi varlık alanına gelir. Akılların oluş süreci, sonsuza kadar devam etmez. Söz konusu olan oluş, onuncu akıl olan Faal Akıl da son bulur. Yani mezkûr akıllar silsilesindeki seyir süreci Faal Akıl da son bulur. 50 Hemen belirtelim ki İbn Sina ya göre Faal Akıl, nefslerimizi yöneten akıldır ve o, zâtıyla düşünür bir cevherdir. Çünkü bu akıl, bilkuvve olan diğer düşünülenleri bilfiil hale getirir. İnsan nefsi aklî bilgiyi elde etmede tek başına yetersizdir. Bundan dolayı da Faal Akıl, insanlara bilgi aktaran insan-üstü bir akıldır. Söz konusu olan akıl, Tanrı yı bilmekle beraber bu evrenle olan ilişkisini de sürdürmektedir. Bu ilişki süreklilik arz etmektedir. Faal Akıl, içinde yaşadığımız dünya ile Tanrı arasındaki bağın kurucusudur. Başka bir deyişle, bu evrendeki varlıkların sudûr ettiği kaynaktır. Nitekim Faal Akıl, yaşadığımız dünyadaki dört unsurun, madenlerin, bitkilerin, hayvanların ve insanların cisim ve sûretlerini belirler. Anlaşılacağı üzere filozofumuza göre söz konusu ettiğimiz akıl ile bütün akıllar silsilesi Tanrı-evren arasındaki ilişkiyi açıklar. Dolayısıyla İbn Sina, Tanrı-evren ilişkisine dair görüşlerini sudûr teorisiyle ifade etmektedir. 51 Konuyla ilgili üzerinde durulması gereken bir diğer önemli düşünür olan Gazzalî (1058-1111) nin Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini değerlendirelim. Gazzalî ye göre, Tanrı nın varlığı ve birliği yakîn bir bilgi olarak kalpte bilinir. Tanrı, mezkûr bilgiyi kullarının kalbine doğrudan doğruya kendi nuru ile verir. 49 50 51 İbn Sina, a. g. e., C. II, s. 148. İbn Sina, a. g. e., C. II, s. 150-151; Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslâm Felsefesi Kaynakları- Temsilcileri- Tesirleri, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1985, s. 215. Durusoy, Ali, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 2008, s. 101-102; Kutluer, İlhan, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yay., İstanbul, 2002, s. 182-183; Ulutan, Burhan, İbn Sina Felsefesi, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul, 2000, s. 72-73. 13
Nitekim Gazzalî ye göre kâinatın varlığını ve kâinattaki nizamı buna delil olarak gösterebiliriz. Ona göre Tanrı, evvel olduğu gibi bâtın ve zâhirdir. Tanrı Bir dir, O nun eşi ve benzeri yoktur, hiçbir varlık O na eşit değildir. Tanrı, ne yer kaplayan bir cevherdir ne de yönle ilgilidir, çünkü O, her yerdedir. Başkasının yardımına ihtiyaç duymadan, her şeyi yoktan yaratır. Zira Gazzalî ye göre Tanrı, evreni yoktan yaratmıştır. Söz konusu olan yaratmayı Tanrı, kendi rızası ve iradesiyle gerçekleştirmiştir. Dolayısıyla Gazzalî, sudûr teorisini kabul etmez. Çünkü ona göre evren yoktan var olmuştur. 52 Başka bir deyişle Tanrı, evreni özgür iradesiyle yoktan yaratmıştır. Dolayısıyla düşünüre göre âlem, hâdistir. 53 Bu sebeple o, âlemin ezelî olduğu prensibini reddeder. Sonuç itibariyle Tanrı, âlemi iradesi gereği başlangıcı olan bir zamanda yaratmıştır. 54 Tasavvufta genellikle üç âlemin varlığı kabul edilir. Bunlar maddî, manevî ve berzah âlemlerdir. Maddî âlem, akıl ve duyu ile bilinen; manevî âlem, akıl ve duyular yoluyla bilinemeyen; berzah âlemi ise mezkûr iki âlem arasında köprü vazifesi gören âlemdir. Maddî ve manevî âlemler, yapılarına, kaynaklarına ve derecelerine göre farklı isimlerle ifadelendirilir. Mutasavvıflara göre âlem son derece geniştir. Bu genişliği ifade etmek için tasavvuf eserlerinde on sekiz bin veya otuz altı bin âlemin mevcut olduğundan bahsedilir. Nitekim İbn Arabî den itibaren insana küçük âlem, kâinata da büyük âlem denilmiştir. Benzer şekilde İbn Arabî, vahdet-i vücûd esasına dayanarak evrene Tanrı nın sûreti, Tanrı ya da evrenin ruhu şeklinde bir yaklaşımı ifade etmiştir. Vahdet-i vücûd da yalnızca Tanrı nın varlığı kabul edilir. Ayrıca bu düşünceye göre âlem, Tanrı nın sıfatlarının bir tecellisidir. Bu sebeple âlemin varlığı Tanrı ile kâimdir. Âlem gölge ve hayalden ibarettir. 55 Dolayısıyla ona göre Tanrı vardır, âlem ise O nun varlığının çeşitli tecellilerinden ibarettir. 56 Bu anlayışın yanı 52 53 54 55 56 Gazzalî, el- Munkızu min ed- Dalal, (trc. Hilmi Güngör), MEB Yay., Ankara, 1960, s. 16-17; Taylan, Necip, Gazzalî nin Düşünce Sisteminin Temelleri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 1989, s. 93-94. Akgün, Tuncay, Gazzalî ve İbn Rüşd e Göre Yaratma, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 2011, s. 107. Düzgün, Şaban Ali, Nesefî ve İslâm Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi, Akçağ Yay., Ankara, 1998, s. 265. Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1986, s. 105. Coşkun, İbrahim, Muhyiddin İbn Arabî nin Felsefesinde Allah Mefhumu, Tasavvuf, S. XXI, Ankara, 2008, s. 123. 14
sıra mutasavvıflar, Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini âlemin kadîm olduğunu savunarak ifade etmişlerdir. 57 Felsefe tarihinde ele alınmış kısmen farklı Tanrı-evren ilişkisini dile getirdik. Aslında bütün bu tartışmaların ve söylemlerin temelinde Tanrı yı bilmek için yöntem ne olmalıdır? ve Tanrı-evren arasında nasıl bir ilişki kurulabilir? soruları gizlidir. Bu sorulara verilecek cevaplar bizi çalışmamızın amacına götürecektir. Bu çerçevede biz Mevlânâ düşüncesinde Tanrı-evren ilişkisini ortaya koymaya çalışacağız. 57 Uludağ, Süleyman, Âlem, DİA, C. II, s. 360-361. (Bk. Tasavvuf kısmı) 15
BİRİNCİ BÖLÜM MEVLÂNÂ NIN TANRI ANLAYIŞI Tanrı, insana ve onun yaşantısına anlam kazandırır. Tanrı kavramı, zihnî bir arayışın sonucu olarak insanın ontolojik, epistemolojik ve ahlakî hayatının bütün yönlerini kuşatmaktadır. Bu açıdan felsefede ve dinlerde üzerinde en çok durulan konuların başında yer alır. Düşünce tarihinin en önemli konularından birisi olan Tanrı kavramı ya da inancı felsefede ve dinlerde üzerinde çalışmaların yapıldığı önemli bir konudur. Felsefe ve dinlerde Tanrı nın varlığını kanıtlama yolunda farklı düşünceler ifade edilmiştir. Biz bu çalışmamızda Mevlânâ nın mezkûr konuya ilişkin düşüncelerini ele almaya çalışacağız. 1. Tanrı nın Bilinebilirliği Tanrı nın bilinebilirliği meselesi düşünce tarihi boyunca farklı yaklaşımlarla ele alınmış ve işlenmiştir. Ancak biz burada mezkûr mesele hakkında ortaya konan derin tartışmaları ifade etmeyeceğiz. Fakat Mevlânâ nın konu hakkındaki düşüncelerini aktarmaya çalışacağız. Sûfî geleneğinden gelen Mevlânâ 58 Tanrı nın bilinebilme yollarına dair düşüncelerinde büyük oranda sûfî bakış açısının görüşlerini kabul etmektedir. Mezkûr hususa ilişkin sûfî bakış açısına göre aklın yetkin bir işlevinin olmaması, dolayısıyla burada dinî tecrübe ye ve aşk a dayanan bilginin söz konusu olduğu bir fikir ortaya konulur. Nitekim düşünce tarihinde Tanrı nın varlığı ve mahiyeti ile ilgili problemi çözebilmek için farklı iddialar ortaya atılmıştır. Bu iddialardan bir tanesi tasavvufî düşüncenin savunduğu iddiadır. Tasavvufî düşünceye göre ancak akıl ve duyuların ötesinde bir bilgi, Tanrı nın varlığı ve mahiyeti ile ilgili problemi çözebilir. 59 Bu söylem düşünce tarihinde çeşitli şekillerde tanımlanmış ve tartışılmıştır. Ancak biz burada konumuzdan sapmamak için bu tanım ve tartışmalara girmeyeceğiz. Bizim buradaki amacımız, Mevlânâ nın Tanrı nın bilinebilirliği ve O nun tasavvuru hakkındaki düşüncelerini ortaya koymak olacaktır. 58 59 Küçük, Hülya, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihine Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2011, s. 40. Taylan, Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s. 71-73. 16
Genel olarak ifade edildiği üzere din, bir yönüyle manevî, derunî bir duygudur. Aynı zamanda da spesifik bir ruh hâlidir. Söz konusu olan duygu ve ruh hâli, ihtiyaç, sevgi, korku ya da teslimiyettir. 60 Sözünü ettiğimiz ruh hâli, özel ve manevî olduğu için başkasına tam olarak anlatılamaz. Özellikle de bunu özel bir bilgi hâline dönüştürerek bir başkasına tam olarak aktarmak, güç bir durumdur. Bundan dolayı da söz konusu dinî ruh hâli bilgi kaynağı olması açısından eleştirilmiştir. Ancak bütün eleştirilere rağmen, tasavvufî tecrübe, tasavvufî bilgi, bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmiştir. Nitekim kimi insanların yaşadıkları dinî ruh hâllerinin reddedilmesi için mantıklı sebep görünmemektedir. Çünkü dinin özü, ruhanî bir zevk halini yaşamaktır. Bu durum da aklî yaklaşımın ötesinde bir arayışın içinde olmayı gerektirir. Dolayısıyla tasavvufî bilgi, aklî yaklaşımdan ayrılır. Zira mezkûr bilgi, inançlı olmayı zorunlu kılarak bir üst bilgi olarak kendini tanımlar. Böylelikle de tasavvufî bilgi, dinî tecrübeyi önceler. Tanrı nın işaret, sıfat ve delillerini doğrudan kavramanın yolu da ancak böyle oluşur. 61 Bütün bunları ifade etmek için Mevlânâ düşüncesinde Tanrı nın varlığının bilinmesinin imkân dahilinde olup olmadığına ilişkin düşünceleri değerlendirmemiz gerekir. 1.4. Tanrı nın Varlığının Bilinmesinin İmkânı Aydın ın belirttiğine göre, mutasavvıflara göre Tanrı için, bilmek edinimini dile getirmek, paradoksal bir durumdur. Çünkü O, hem bilinemez hem de bilinenlerin en açık olanıdır. Mutasavvıfların bu düşüncelerini esas alarak şu soruyu sormak durumundayız: Bu durumda Tanrı nın varlığını ispata ihtiyaç ya da imkân var mıdır? Tasavvufî yöneliş içinde bulunan birçok düşünürün hem nazarî aklın gücüne hem de felsefî delillerin yararına inanmadığını ifade etmemiz gerekir. Bu doğrultuda onlara göre, isbât-ı vâcibe (zorunluyu ispat etmeye) imkân ve ihtiyaç yoktur. Çünkü bir varlığı, ondan daha açık bir varlığın yardımıyla tanımak imkânsızdır. Bu noktada şu gerçeği göz ardı etmemeliyiz ki, apaçık olanı açıklamaya çabalamak boş bir çabadır. Nitekim Tanrı, aşikâr bir varlıktır. Bu sebeplerden dolayı 60 61 Tunç, Mustafa Şekip, Bir Din Felsefesine Doğru, Türkiye Yay., İstanbul, 1959, s. 8; Şekerci, Osman, İnanç ve İş, Rağbet Yay., İstanbul, 2001, s. 43. Aydın, Mehmet S., a. g. e., s. 91-93. 17