Sudur Kuramı: Plotinus ve İbn Sina Arasında Bir Karşılaştırma Giriş Yakup ÖZKAN Farabi nin ve İbn Sina nın Plotinus un metafiziğinden özellikle de sudur kuramıyla ilgili olarak etkilendiği kabul edilir ve bu bağlamda bu düşünürler arasında birçok konuda benzerliklere dikkat çekilir. Ben bu yazımla Farabi nin İbn Sina üzerindeki söylenegelen etkisini bir yana bırakarak, yalnızca sudur kuramının ana düşünsel noktalarında Plotinus ve İbn Sina arasında bir karşılaştırma yaparak bu kuramla ilgili bu iki düşünür arasında var olduğu söylenen benzerliğin durumunu ve ne ölçüde olduğunu genel olarak incelemek istiyorum. Bu nedenle ilkin Plotinus un kuramını, ikinci olarak İbn Sina nın düşüncesini en temel noktalarda özet olarak ele alacağım. Son olarak sudurla ilgili bu iki düşünceyi yine en özsel noktalarda karşılaştıracağım. Ancak bu karşılaştırma, aynı zamanda bir sonuç bölümü olarak düzenlenecektir. Plotinus un Felsefesinde Sudur Felsefe tarihinde çıkış, taşma, feyz veya sudur olarak bilinen kuramla ilk defa Plotinus un metafiziğinde karşılaşılır. Plotinus un metafiziğinin ana kavramlarından biri olan taşma ilkesine göre varlıklar birliklerine göre yukarıdan aşağıya sıralanır. Varlıksal bakımdan derecelen bu yapının en üstünde mutlak birlik, mutlak Bir olan Tanrı bulunur. İkincil olarak ise Nous veya Akıl bulunur. Tanrı dan sonra gelen Nous, bir bakımdan bir, bir bakımdan çok olandır. Yani çokluk içinde birlik veya birliği olan çokluktur. Plotinus un ifadesiyle Bir-Çoktur. Bu yapının en altında ise Ruh yer alır. Ruh ta söz konusu birlik devam etmekle birlikte o, Nous unkine göre daha aşağı düzeyden bir birliktir. Plotinus un Bu yazı, 2011-2012 Güz doktora ders dönemimde ödev olarak sunulmuştur. Doktora Öğrencisi, Sakarya İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi Bilim Dalı 1
kendi ifadesiyle Bir ve Çok tur. 1 İşte taşma ilkesi bu üçlü yapıyla meydana gelir. Bir veya Tanrı mutlak aşkın olarak tüm düşünce ve varlığın ötesindedir, anlatılamaz ve kavranamazdır. Bu nedenle ne öz, ne varlık, ne de yaşam Bir e yüklenebilir. Bu, O nun bu şeylerden daha azı olduğu için değil, daha çoğu olduğu için böyledir. Bir, bireysel şeylerin toplamı ile özdeş de olamaz. Çünkü O, onlar için bir İlke olarak onlardan ayrı ve mantıksal olarak onlara önsel olmalıdır. Plotinus a göre Tanrı herhangi bir çoğalma ya da bölünme olmaksızın bir olduğu için, Kendinde hiçbir töz ve ilinek ikiliği olamaz. Bundan dolayı Tanrı ya herhangi bir olumlu yüklem veya nitelik yüklenemez. Bir, şöyledir ya da öyle değildir denemez. Çünkü eğer bu söylenirse bununla Bir sınırlanmış ve tikel bir şey yapılmış olur. Oysa Tanrı, gerçekte böyle bir yüklemleme tarafından sınırlanabilecek tüm şeylerin ötesindedir. Buna göre Bir hakkında olumlu nitelikler onaylanamaz. Ama bu, Bir in bütün bu niteliklerin kaynağı olmadığı anlamına da gelmez. Bütün bunlara rağmen Plotinus birlik ve iyilik niteliklerinin Tanrı ya yüklenmesini kabul eder; ama O nun genel olarak Bir ve genelinde İyi olması anlamında. 2 Taşma kuramına göre Bir den ilk olarak sudur eden, Nous tur. Bu, sezgisel bir akıldır. Nous un ikili bir nesnesi vardır, Bir ve kendisi. 3 Plotinus un varlık felsefesinde ikinci ilke olan Akıl, Bir in eseridir. Aynı zamanda O, Ruh un nedenidir. Akıl, Kendisinde hiçbir kuvvenin olması olanaklı olmayan salt bir fiil, etkinliktir. 4 Akıl da hem sınıfların hem de bireylerin ideaları vardır. Platon un idealar dünyasına karşılık gelen Nous u veya ideaları Plotinus, duyusal dünyadaki varlıkların ilkesi olarak alır. Ancak, gene de bütün bir idealar çokluğu Nous ta bölünmez olarak kapsanır. Buna göre çokluk ilk kez, Nous ta görülür. Çünkü Bir, tüm çokluğun üzerindedir. Bununla birlikte Nous taki ayrım mutlak olarak anlaşılmamalıdır. 5 Bilgisine gelince, Nous, tüm şeyleri bir arada bilir, çünkü ne geçmişi ne 1 Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 79, 86. 2 Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İstanbul, 2009, s. 85-86; Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 187. 3 Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İstanbul, 2009, s. 87. 4 Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 157, 164. 5 Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İstanbul, 2009, s. 88; Arslan, Ahmet, 2
de geleceği vardır. Tersine O, her şeyi ilksiz-sonsuz bir şimdide görür. 6 Plotinus un varlık felsefesinde üçüncü ilke Nous tan meydana gelen Ruh tur. Bu, Dünya-Ruhu olarak da adlandırılır. O, cisimsel ve bölünebilir değildir ama duyusal-üstü ve duyusal dünyalar arasındaki birleştirici halkayı oluşturur. Böylece Ruh, yalnızca yukarıya Nous a değil ama aşağıya doğa dünyasına da bakar. Bu aşağıya bakan kısmı Plotinus doğa ya da fusis olarak adlandırır. 7 Bunlara göre Ruh, akılsal varlıkların sonuncusudur. Ama öte yandan O, evrenin veya tüm duyusal dünyanın ilk akılsal ilkesidir. 8 Görüldüğü üzere Plotinus un varlık felsefesinde en yüksek ve birincil İlke Bir veya Tanrı dır. Duyusal dünya içinde olmak üzere her şey varlığını esas olarak Bir in iyiliğine ve cömertliğine borçludur. Buna göre evrenin ve diğer İlkelerin var olması Tanrı nın İyi ve mükemmel olması iledir. Bir e birlik ve iyilik niteliklerinin dışında hiçbir olumlu nitelik yüklenemediği için O nun evrenin şu veya bu nedenle varlığını arzu etmesi veya istemesi söz konusu olamaz. 9 Ayrıca Tanrı Kendini sanki sonlu şeyler O nun parçalarıymış gibi onlara sınırlayamaz. Bununla birlikte O, iradesinin özgür bir eylemi yoluyla da dünyayı yaratamaz. Çünkü yaratış bir etkinliktir ve Tanrı ya etkinlik yükleme ve böylece O nun değişmezliğini bozma aklanamaz. Plotinus un bu nedenle yayılım eğretilemesine (istiare) başvurmak zorunda kaldığı söylenebilir. 10 Özetle, evrenin ve diğer ilkelerin (Nous, Ruh) varlık bulması Bir in İyi olmasının zorunlu bir sonucudur. 11 İbn Sina Felsefesinde Sudur İbn Sina nın metafiziğinde Tanrı, Bir veya Zorunlu Varlıktır. O, ne cisimdir ne İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 163. 6 Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İstanbul, 2009, s. 88 7 Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İstanbul, 2009, s. 88. 8 Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 125. 9 Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 162-163. 10 Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İstanbul, 2009, s. 87. 11 Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul 2010, s. 191-192. 3
herhangi bir cisimde bulunur ve ne de herhangi bir bölünmeyi kabul eder. Bir, bütün varolanların varlıksal kaynağı olarak nedensiz ve ilkesizdir. 12 İbn Sina ya göre Tanrı; ilk neden, salt varlık, salt yetkin, salt edimsel, salt iyilik, salt akıl, salt akledilen ve salt akleden olarak en gerçektir. Öte yandan, Tanrı nın cinsi, ayrımı, nedeni, niçini, mahiyeti, niceliği, niteliği (keyfiyet), mekanı, zamanı, dengi, ortağı, eşi, benzeri, karşıtı ve tanımı yoktur. 13 Öyleyse böyle bir Varlıktan tüm varlıklar nasıl meydana gelebilir? Başka bir ifadeyle tüm varolanların oluşu Bir den nasıl başlar? İbn Sina ya göre bu, Bir in özüne ait ilk fiili ile başlar. Bu ilk etkinlik tek bir akletme eyleminden başka bir şey değildir. İbn Sina ya göre Bir in bu ilk ve tek akletme eylemi, varlıktaki düzenin özü gereği ilkesi olan Kendi özünü akletmesi demektir. Dolayısıyla bütün varoluş Bir in bütün varlığın ilkesi olan Kendi özünü akletmesi ile başlar. Buna göre Bir, özünü Salt Akıl ve İlk İlke olarak akleder. O nun özü Salt Akıl olarak varlığın İlk İlkesidir. Burada çokluğun olduğu düşünülmemelidir. Çünkü özün hem Salt Akıl hem İlk İlke olması bir ve aynı şeydir. 14 Dolayısıyla Mutlak Bir in özünde hiçbir şekilde çokluk bulunmadığı, salt ve yalın olduğu için O nun eylemi de bir ve tek olmalıdır. 15 İbn Sina ya göre Bir in Kendi özünü akletmesi, varlıktaki iyilik düzenini ve onun nasıl olması gerektiğini akletmesi anlamına gelmektedir. Başka bir deyimle, Bir in Kendi özünü İlk İlkeliği bakımından akletmesi, bütün varolanın Kendisinden meydana gelmesine neden olmaktadır. Dolayısıyla zorunsuz varlığın varoluşu böyle başlamaktadır. Burada akla şu soru gelebilir: Bir için akletme eylemi dışında herhangi bir etkinlikten veya nitelikten söz edilebilir mi; örneğin irade, bilgi ve kudret gibi? Çünkü burada felsefe ve kelam arasında önemli tartışmalara yol açan bir durum söz konusudur. Örneğin Gazali nin İbn Sina ya 12 İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 146. 13 Özkan, Yakup, Ebu l-berekat el-bağdadi nin Tanrı Anlayışı, (basılmamış yüksek lisans tezi), s. 12. 14 İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 147. 15 Kaya, Mahmut, Sudur Maddesi, DİA, XXXVII, İstanbul, 2009, s. 467. 4
yaptığı eleştirilerden biri tam da bu noktadaydı. 16 İbn Sina ya göre zorunsuz varlığın Bir den bir kasıt yoluyla meydana gelmesi olanaklı değildir. Eğer öyle olsaydı O, Kendisinden başka bir şey için kasteden olurdu. Bu da Bir in özünde çoğalmaya yol açardı. 17 Diğer yandan, zorunsuz varlıkların meydana gelişi Bir in bilgisi veya rızası olmaksızın olarak doğal yolla da olamaz. Öyleyse sudur veya çıkma tam olarak nasıl gerçekleşir? İbn Sina ya göre Bir in tüm varolanın Kendisinden meydana gelmesinin gereğini akletmesi zorunludur. Bunu da Kendisinin onun İlkesi olması gereğince akleder. Ona göre Bir in katında akledilir gerçeklik bilgi, kudret ve iradedir. Bir için bu niteliklerin akletme ile bir ve aynı şey olduklarını çıkarsayabiliriz. Dolayısıyla bir çoğalma da söz konusu olmamaktadır. Bu bağlamda insan düşündüğü şeyi gerçekleştirirken onun var olması için bir kasıt, hareket ve iradeye gereksinim duymaktadır. Oysa Bir için böyle bir şeyi düşünmek uygun değildir. Kendi özünü akletmesiyle zorunsuz varlığın Kendisinden çıkmasına yönelik bir engel ve isteksizlik de Bir için söz konusu değildir. Bir, yüceliğinin ve iyiliğinin Kendisinden iyiliğin taşacağı şekilde olduğunu ve ayrıca, bu durumun özü gereği sevilen yanının bir gereği olduğunu bilmektedir. Öyle ki O, bütün 16 Gazali ye göre, felsefecilerin Allah ın evrenin yapıcı ve yaratıcısı, evrenin de O nun eseri ve fiili olduğu yolundaki görüşleri bir aldatmacadır. Onlara göre, bu durum hakikat değil mecazdır. Çünkü evrenin Allah ın eseri olduğu, felsefecilerin ilkelerine göre üç yönden de düşünülemez. Öncelikle bu fail yönünden düşünülemez. Çünkü failin dilediğini yapabilmesi için irade sahibi olması gerekir. Oysa felsefecilere göre, Allah irade sahibi değildir; dahası O nun asla niteliği yoktur. Bu bakımdan evrenin Allah tan zorunlu olarak sudur etmesi gerekir. İkincisi, onlara göre evren ezelidir, yaratılmış olan fiildir. Felsefecilere göre, fiilin anlamı, var etmek suretiyle bir şeyin yokluktan varlığa çıkarılmasıdır. Ezeli olanda ise böyle bir şey düşünülemez. Gazali ye göre gerçek fiil iradeli olan fiildir. Dolayısıyla, felsefeciler irade sıfatını kabul etmedikleri için, gerçek anlamda evrenin Allah ın bir fiili olduğunu iddia edemezler. Felsefecilere göre, Allah-evren ilişkisi, neden-nedenli ilişkisi gibi zorunlu olan bir ilişkidir. Bu da fiil olarak hiçbir anlam ifade etmez. Üçüncü hususa gelince, felsefecilere göre, Allah her bakımdan birdir; dolayısıyla O ndan Birden ancak bir tek şey çıkar ilkesi gereğince ancak her bakımdan bir olan (akıl) sudur eder. Gazali ye göre, evrenin Allah ın eseri sayılabilmesi için fail ile fiil arasında ortak bir şartın olmasına bağlıdır. Bu bağlamda İlk İlke her bakımdan bir olduğuna ve evren de çeşitli nesnelerden oluştuğuna göre onların ilkeleri gereğince evrenin Allah ın fiili olması düşünülemez (Gazali, 2005: 57-78). 17 İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 146. 5
varlığın Kendisinden taşmasından hoşnuttur. 18 Bu noktada özetle bir çıkarsama olarak şunu söyleyebiliriz: Zorunsuz (mümkün) varlığın Bir den meydana gelmesi, O nun Kendi özünü akletmesi nedeniyle olmakla birlikte Bir in yüceliğinden ve iyiliğinden dolayı da buna bir engel ortaya çıkmamaktadır. Bütün bunlara göre Bir den meydana gelen şey sayıca birdir. Çünkü Bir den ancak bir var olur. Bir, bilfiil akıl, akleden ve akledilen olduğu için O nun eylemi de akıl olacaktır. Bu ilk nedenli salt akıldır. Çünkü o, maddede bulunmayan bir biçimdir (suret) ve Bir den çıkan ayrık akılların ilkidir. Onun zatı ve mahiyeti bir maddede bulunmaksızın birdir. 19 Bu ilk akıl, zorunsuz varlıktır ve Bir sayesinde zorunlu varlık olmaktadır. Bu akıl için üç eylem söz konusudur: Birincisi kendi özünü zorunsuz varlık olarak akletmesi, ikincisi varlığının zorunluluğunun Bir den çıktığını akletmesi, üçüncüsü ise Bir i akletmesidir. Bu nedenle kendisinde çokluk karakteri taşımaktadır. 20 Diğer akılların oluşumuna gelince, ilk aklın Bir i düşünmesinden ikinci akıl, kendisinin Bir den dolayı zorunlu olduğunu düşünmesinden birinci göğün nefsi, kendisinin zorunsuz varlık oluşunu düşünmesinden ise birinci göğün maddesi meydana gelir. İkinci akıl, ilk akla göre zorunlu, özü bakımından zorunsuz olduğundan Bir i düşünmesiyle sabit yıldızlar küresinin nefsi ve maddesi meydana gelir. Böylece her akıl, kendinden sonra bir başka aklı ve nefsiyle birlikte bir gök küresini oluşturur. Böylece sudur olgusu, güneş sistemindeki gezegenlerin sayısınca devam ederek ay küresinin aklı olan faal akılda son bulur. Faal akıl, ay altı dünyadaki her çeşit oluş ve bozuluşun ilkesidir. 21 18 İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 147. 19 İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 148; Kaya, Mahmut, Sudur Maddesi, DİA, XXXVII, İstanbul, 2009, s. 467. 20 İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 150; Kaya, Mahmut, Sudur Maddesi, DİA, XXXVII, İstanbul, 2009, s. 467. 21 Kaya, Mahmut, Sudur Maddesi, DİA, XXXVII, İstanbul, 2009, s. 467; İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), İstanbul, 2005, s. 145. 6
Karşılaştırma ve Sonuç Her iki Bir anlayışında da genel olarak Tanrı ya olumlu nitelikler yüklenmez. Plotinus, genel olarak veya sınırlı bir anlamla Bir e birlik ve iyilik niteliklerini yükler. Öte yandan bu niteliklerin dışında hiçbir niteliği Bir e yüklemez. Bu bağlamda Bir in aşkınlığı ve yalınlığı mutlak şekilde vurgulanır ve O nda çokluk ve bölünme hiçbir şekilde kabul edilmez. İbn Sina da ise, Bir için mutlak birlik ve yalınlık daha çok olumlu niteliklerin öze indirgenmesi yoluyla olur. Bir çıkarsama olarak belirtebiliriz ki, böylesine yalın bir Bir in kelamcıların anladığı bir şekilde evrenle yaratma ilişkisi içinde düşünülmesi O nun için birçok bakımdan eksikliklere neden olacağı için olanaksızdır. Bundan dolayı nedensiz Bir ve nedenli evren ilişkisinde çözüm olarak her iki düşünür de taşma veya suduru gündeme getirmiştir. Aynı şekilde hem Plotinus hem İbn Sina, Bir için yalınlık ve bölünmezlik düşüncesiyle Bir den ancak bir çıkar ilkesini kabul etmiştir. Bu bağlamda çok önemli bir benzerlik şudur ki, her iki anlayışta da evrenin ve diğer akılların Bir den varlık bulması O nun İyiliği nedeniyledir. Bu anlama göre mutlak Bir in evrenin ve diğer akılların Kendisinden varlık bulmalarını arzu etmesi veya istemesi söz konusu olamaz. Böyle bir şey Bir için eksikliğe neden olur. Ayrıca her iki sudur anlayışında da Bir den taşan ilk akıl hem birliğe hem çokluğa sahiptir. Bununla birlikte Plotinus un dizgesindeki üçüncü ilke olan Ruh ile İbn Sina felsefesindeki ayrık akılların sonuncusu olan Faal Akıl, oluş ve bozuluş içinde olan dünyaya ilke olmakla benzerdirler. Sonuç olarak olasılıkla diyebiliriz ki bu iki sudur anlayışı yukarıda belirtildiği üzere özsel veya en temel noktalarda benzerlikler taşır. KAYNAKLAR Arslan, Ahmet, İlk Çağ Felsefe Tarihi-5, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul, 2010. Copleston, Frederick, Helenistik Felsefe, (Çev., Aziz Yardımlı), İdea Yay., İstanbul, 2009. Gazali, Filozofların Tutarsızlığı (çev: Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu), Klasik, İst., 2005. İbn Sina, Metafizik II, (çev: Ekrem Demirli-Ömer Türker), Litera Yay., İstanbul, 2005. Kaya, Mahmut, Sudur Maddesi, DİA, XXXVII, İstanbul, 2009. Özkan, Yakup, Ebu l-berekat el-bağdadi nin Tanrı Anlayışı, (basılmamış yüksek lisans tezi), Sakarya Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010. 7