Kötülük Sorunu İLAHİYAT LİSANS TAMAMLAMA PROGRAMI DİN FELSEFESİ. Prof. Dr. Metin YASA

Transkript

1 11 Kötülük Sorunu İLAHİYAT LİSANS TAMAMLAMA PROGRAMI DİN FELSEFESİ Prof. Dr. Metin YASA 1

2 Ünite: 11 KÖTÜLÜK SORUNU Prof. Dr. Metin YASA İçindekiler KÖTÜLÜK SORUNU, ORTAYA KONULUŞU VE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ Kötülük ve Türleri Kötülük Sorununun Açılımı Çözüme Doğru: Tanrı nın Adaletini Savunma Girişimleri KÖTÜLÜK PROBLEMİ AÇISINDAN DEĞER TAŞIYAN TANRI ALGISI Yaratan Bir Varlık Olarak Tanrı Güzel Olan Bir Varlık Olarak Tanrı Seven Bir Varlık Olarak Tanrı KÖTÜLÜK SORUNUNUN SORUN YÖNÜYLE ELE ALINIŞI Kötülük Probleminin Genel Görünümü: Teistler ile Ateistler Arasında Kimi Ortak ve Ayrık Noktalar Kötülük Problemine Yeni Yaklaşımlar ve Bütünsellik: Sevgi İsteyen İnsan ve Naz Yaklaşımı ve Bela İsteyen İnsan ve İ tiraz Yaklaşımı Sonuç ve Değerlendirme

3 11 Kötülük Sorunu Sevgili Öğrenciler, Bugünkü din felsefesi dersinde üç temel konu üzerinde duracağız. Kötülük ve kötülük sorunu nedir? Kötülük problemine ilişkin kaç tür yaklaşım vardır? Kötülük sorununun çözümü bağlamında ne tür teodise anlayışları geliştirilmiştir? Şimdi bunları sırayla tartışmaya çalışalım KÖTÜLÜK SORUNU, ORTAYA KONULUŞU VE ÇÖZÜM ÖNERİLERİ Kötülük ve Türleri Kötüklerin varlığının felsefi düzeyde bir sorun olarak ele alınışı, düşünce tarihinde geniş bir yer tutar. Bu geniş alan, iyi ve kötü birdir diyen Heraklit ten, kötünün güçleri, iyiyi meydana çıkarmak için daima zorunludur görüşünü paylaşan Schelling e kadar uzanır. İslam düşüncesi sınırları içinde ise, kötülük sorunu konusunda, Ömer Hayyam ın ve Yunus Emre nin önemli düşüncelerinin var olduğu dikkat çekmektedir. Düşünce tarihine bakıldığında, kötülük sorunu üzerine düşünce üreten filozofların, kötülükleri üç türe ayırdıkları görülür: Metafizik Kötülük, Doğal Kötülük, Ahlaksal Kötülük. Bu cümleden olarak, Leibniz e göre, metafizik kötülük, sırf yetkinsizlik ten, doğal kötülük acı çekmek ten ve ahlaki kötülük ise günah tan ibarettir. Bu durumda, kötülüğün tanımı da bir şekilde, yetkinsizlik, acı ve günah olarak belirlenmiş olmaktadır. Öte yandan yine Leibniz e göre, doğal kötülük ahlaki kötülüğe, ahlaki kötülük ise metafizik kötülüğe bağlıdır. Her tür kötülük sonuçta metafizik kötülüğe dayanda da, ahlaki kötülüğün yaygın olduğu yönündeki abartıdan kaçınılması halinde, metafizik kötülük ciddi bir sorun oluşturmaz. (1) Charles, Werner, kötülük Problemi, çev.: Sedat Umran, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2000, s. 13. (2) Werner, s (3) Metin Yasa, (D. Ali Türkmen le birlikte), Hayyam ve Kötülük: Acı Eksenli Pesimizm İle Umut Eksenli Optimizm Arasında (Rubailer Örneği), Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı, 23, , Samsun, (4)Metin Yasa, Yunus Emre nin Kötülük Problemine İlişkin Özgün Çözümlemesi: Bir Aşığın Acıları Tanrı İle Konuşmasının Ufuk Açan Değeri, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 22, , Samsun, (5) Werner, s. 34. (6) Ayrıca ayrıntılı bilgi için bkz.: Metin Yasa, Tanrı ve Kötülük, Elis yayınları, Ankara, 2003, s. 15vd. (7) Werner, s. 35. (8) Werner, ss Kötülük sorununu ortaya koyabilmek içim şu iki noktaya işaret etmek gerekir: Tanrı-kötülük ilişkisi üzerinden felsefe yapmak için felsefe yapma girişiminde bulunmamak. Tanrı-kötülük ilişkisi içinde, neyin savunulduğunu neyin yadsındığını anlaşılır bir dil ile ortaya koymak. Bize öyle geliyor ki, bir olumsuz, diğeri olumlu bu iki temel nokta dikkate alındığında, kötülük sorunu daha net ortaya konulabilir Kötülük Sorununun Açılımı Kötülük sorunu konusunda, sistematik açıdan, ilk adımı atanın genelde Epikür olduğu kabul edilir. O, ilgili soruna özel atıfla, kötülüklerin varlığını sorguluyor ve kötülükten Tanrı nın sorumlu olabileceğini ifade eder. Kötülük sorunu, geleneksel yapısı içinde, şu şekilde ortaya konulabilir: Kötülük vardır. Tanrı mutlak güçlüdür. Tanrı mutlak iyidir. 3

4 DİN FELSEFESİ 111 Kötülük sorunu, yapısı gereği, teizme karşıdır; dolayısıyla da teistin problemidir. Bununla birlikte, yukarıdaki önermeler dikkate alındığında iki temel yaklaşım öngörülür. Şimdi bu yaklaşımları görmeye çalışalım. Konuyu ayrıntılı olarak ortaya koymadan önce hazırlayıcı bir bilgi niteliğinde ifade etmek gerekirse, ateizm, açısından şu sorular önem taşır: Tanrı-kötülük ilişkisi konusunda bir ateist neye karşıdır? Tanrı nın kötülüğü kaldıramadığına mı, yoksa kaldırmak istemediğine mi? Bizce ateistin karşı çıkmak istediği gerçekte bu değil; aksine o, Tanrı yı kötülüğün varlık nedeni olarak görmemeye karşıdır. (9) Yasa, Tanrı ve Kötülük, s. 28. (10)Yasa, Tanrı ve Kötülük, s. 29. (11) Krş.: Yasa, Tanrı ve Kötülük, s. 29. Buna karşılık teizm açısından ise şu türden sorular önemlidir: Tanrı-kötülük ilişkisi konusunda bir teist neye karşıdır? Kötülükler karşısında Tanrı nın adaletini savunmaya yönelik açıklayıcı bir çözüm üretememeye mi? Bizce teistin karşı çıkmak istediği gerçekte bu değil, aksine o, kötülüğü Tanrı nın yokluk nedeni olarak görmeye karşıdır Ateist Yaklaşım: Kötülük Problemin Mantıksal Modeli Ateistler, yukarıdaki önermeler bağlamında, aşılması olanaksız bir çelişkinin var olduğunu iddia ederler. Bu noktada, İlkçağ da Epikür ün, onsekizinci yüzyılda Hume un, çağdaş din felsefesinde ise J. Mackie nin düşünceleri öne çıkar. Bu bağlamda, özellikle, Mackie ye özel atıfla ifade edilecek olursa, söz konusu çelişkinin ortaya konulabilmesi için, kötülük sorunun dayandığı b önermesinden, Tanrı, güçlü olsa, kötülüğü önlerdi, yine anılan sorunun dayandığı c önermesinden ise Tanrı, istese, kötülüğü ortadan kaldırırdı ek önermelerinin çıkarılması gerekir. Bu durumda, ateistler, anılan ek önermeler dikkate alındığında, a ile b birlikte ele alınınca, c nin; a ile c birlikte ele alınınca b nin yanlışlanacağını, a, b ve c nin birlikte düşünülmesi halinde ise, ilgili üç önerme arasında tam bir çelişkinin belireceğini ileri sürerler. Sonuç olarak, Tanrı, hem güçlü olmadığı için, hem de iyi niyetli olmadığı için, kötülüğü ortadan kaldırmamaktadır. Buna göre bir teist, iki seçenekten birini kabul etmek zorundadır: i. Tanrı yoktur, ii. Tanrı, varsa bile, sınırlıdır. Açıkça anlaşılacağı üzere, kötülük sorunu ortaya konulurken, mantıksal modeli savunanlar daha çok daha çok tanrı kavramı üzerinde odaklaşır. Öyle anlaşılıyor kı, kötülük sorunu mantıksal modelden hareketle tartışıldığında, kısır bir noktaya ulaşılır ve bir tür çözümsüzlükle karşı karşıya kalınır Teist Yaklaşım: Kötülük Problemin Kanıtsal Modeli Doğrusu, teistler, kötülük sorununun çözümü konusunda ateistlerce önerilen i. Tanrı yoktur, ii. Tanrı, varsa bile, sınırlıdır, şeklindeki her iki seçeneği de reddederler. Kötülük probleminin kanıtsal modeli ise İlkçağda Eflatun, Ortaçağda Farabi ve Gazali, onyedinci yüzyılda Leibniz ve günümüz dinfelsefesinde ise N. Pike ve H. Schuurman tarafından savunulmuştur. Onlara, özellikle de Pike ve Schuurman a göre, kötülük probleminin dayandığı önermeler arasında her hangi bir çelişki söz konusu değildir. Onlar, söz konusu çelişkisizliğin ortaya konulabilmesi için, kötülük probleminin dayandığı b önermesinden Kötülükler amaçsız değildir, yine anılan sorunun dayandığı c önermesinden ise Kötülükler nedensiz değildir ek önermelerinin çıkarılması gerekir. 4

5 11 Kötülük Sorunu Bu durumda, teistler, anılan ek önermeler dikkate alındığında, a ile b birlikte ele alınınca, c nin; a ile c birlikte ele alınınca b nin doğrulanacağını, a, b ve c nin birlikte düşünülmesi halinde ise, ilgili üç önerme arasında tam bir uyumun belireceğini ileri sürerler. Sonuç olarak, Tanrı nın yarattığı evrende kötülükler ne nedensizdir, ne de amaçsızdır. Buna göre bir teist, kötülük sorununun kendi problemi olduğunu bilir ve kötülüklerin nedensiz ve amaçsız olmadığı yönünde teodiseler geliştirir. Böylece hem Tanrı nın varlığını, hem de O nun mutlak güç ve iyilik sahibi olduğunu gösterme girişiminde bulunur. Açıkça anlaşılacağı üzere, kötülük sorunu ortaya konulurken, kanıtsal modeli savunanlar daha çok daha kötülük kavramı üzerinde odaklaşır Çözüme Doğru: Tanrı nın Adaletini Savunma Girişimleri Bu noktada öncelikle bir hususun vurgulanmasında yarar vardır. O da şudur: Kötülük problemini bütünüyle tartışmadan kesin bir takım sonuçlara ulaşmak, çözümün değil, sorunun bir parçası olmakla aynı kapıya çıkar. Yanlış kurgulan kimi çözüm önerileri, teistik Tanrı imajı nın zedelenmesine neden olabilmektedir. Bu kısa ve özlü açıklamalardan sonra, şimdi sözü, kötülük probleminin çözümüne yönelik söylenenlere getirebiliriz. Doğrusu, D. Hume un Dialoques Concerning Natural Religion isimli eserine bakıldığında, varoluşsal önemi olan her temel sorun gibi kötülük sorununun de yalnızca Tanrı ve kötülükten ibaret olmadığı görülür. Başka bir deyişle, bu problem içinde, Tanrı ve kötülüğün yanında, önemli birer unsur olarak insan var, evrenin işleyişi var, madde var. Kötülük problemine ilişkin bir çözüm bulunulacaksa, kötülük üzerine düşünenlerin, teolojik verilere bakması gerekir. Bize göre, ileri düzeyde işleyen zihinler için kötülük sorunundan çıkarılacak çok sayıda bağlayıcı ilke vardır. (12) Yasa, Tanrı ve Kötülük, s.31. (13) Yasa, Tanrı ve Kötülük, ss (14) David Hume, Dialoques Concerning Natural Religion, New York, Tanrı-Merkezli Çözüm Kötülük sorunu, belli bir aşamadan sonra, ileri düzeyde işleyen zihinler in anlayabileceği, anlatabileceği ve çözüm üretebileceği bir öz taşır. Bu bağlamda ne Tanrı nın güç ve bilgisini sınırlama, ne de iyiliğinden kuşku duyma önem taşır. Kötülük sorunu, çıkış yönü itibariyle, hem teolojik hem de felsefi bir öz taşır. İlgili problem içinde Tanrı nın ve güç ve iyilik gibi iki tanrısal niteliğin anılması, bir anlamda, teolojiye yöneltilen önemli bir eleştiridir. Bu durumda, kötülük sorununa ilişkin bir çözüm üretilecekse, Tanrı nın gelişigüzel bir biçimde sınırlandırılması yönünde yapılan yorumlar, açıklayıcı olmaktan uzak olduğu gibi, bozucu da bir rol üstlenmektedir. Tanrı-kötülük ilişkisinde gerginliğe yol açan düzeyde eleştirilere girişmek neden rasyonel sayılır? Çünkü Tanrı hakkında ne ölçüde bilgiye, kötülük konusunda ise hangi düzeyde bir deneyime sahibiz. Daha açık konuşmak gerekirse, Tanrı-kötülük ilişkisinde Tanrı ile kötülüğü eşit düzeyde ele almak koşuluyla, kötülüğü, Tanrı nın yokluk nedeni saymak aşırıya kaçan bir eleştiridir. 5

6 DİN FELSEFESİ 111 (15) Bkz.: Bkz.: M. Mutahhari, Adl-i İlahi, çev.: Hüseyin Hatemi, İşaret Yayınları, İstanbul, 1988, s. 102vd. (16) Ayrıntılı bilgi için bkz.: Yasa, Yunus Emre nin Kötülük Problemine İlişkin Özgün Çözümlemesi: Bir Aşığın Acıları Tanrı İle Konuşmasının Ufuk Açan Değeri, ss (17) Hume, Dialoques Concerning Natural Religion, s. 64; ayrıca bkz.. Yasa, Tanrı ve Kötülük, ss (18) Gazali, İhya, IV, s Bizce eleştirinin düzeyinin, düşünce tarihine bakıldığında, kimi zaman naz, kimi zaman da itiraz şeklinde öne çıktığı görülür. Bunun için iki ayrı düşünürden söz etmek yeterlidir. Geleneksel İslam düşüncesi sınırları içinde, kötülük sorununu naz eksenli ele alan düşünürlerimizden biri Yunus Emre dir. Onun bu bağlamda pek çok söylemine atıf yapılabilir. Bununla birlikte, Yunus un Ya İlahi Ger Sual Etsen Bana isimli şiirinde, kısa tasarruflarda bulunacak olursak, zulm ettimse kendine ettim, sana ne ettim, Kötü isem, beni yaratan Sen değil misin?, Her şeyi bilen Sensin, neden beni hesaba çekersin? Hem beni yanına almak istersin, hem sana ulaşmamı engelleyecek köprü kurarsın, Her şeye gücü yeten Sensin, bir avuç toprak olan ben için bunca dedi koduya ne gerek? türü ifadelerle karşımıza çıkar. Kötülük sorunu konusunda i tiraz bağlamında ise Hume un şu ifadesi yeterince açık görünmektedir:... hayatın bütün iyilikleri bir araya gelse, çok mutlu bir insan meydana getiremez; fakat bütün kötülüklerin bir araya gelmesi gerçekten bir zavallı ortaya çıkarır. Bu dünyaya ansızın bir yabancı düşüverseydi; ona bu dünyanın kötülüklerinin bir örneği olarak, hastalarla dolu bir hastane, suçlular ve borçlularla tıklım tıklım dolu bir hapishane, cesetler yığılı bir savaş alanı, okyanusta dalgalarla boğuşan bir filo, tiranlıktan, kıtlıktan ya da salgınlardan eriyip gitmiş bir millet gösterirdim. Ya hayatın neşeli yanını göstermek, hazları hakkında bir fikir edinmesini sağlamak için onu nereye götürmem gerekirdi? Bir baloya, bir operaya, saraya mı Evren-Merkezli Çözüm Evren-merkezli çözüm, kötülük sorununu tartışmada ve anılan sorunu çözmede oldukça geniş bir alana işaret etse de, bu noktada, sınırlı sayıda çıkarım ile yetinildiği görülür. Bunlardan biri içinde yaşadığımız evrenin olabilen evrenlerin en iyisi savı, diğeri ise maddenin kapasite yetersizliği üzerinde odaklanır. Bununla birlikte, kötülük sorununu tartışan birinin, yalnızca çözüm üretme ve üretiel çözümleri değerlendirme sürecinde değil, aynı zamanda anılan sorunu ortaya koyma girişiminde de evrenin işleyişine ve maddeye atıf yapması gerekir. Evren-merkezli çözüm önerisi içinde, olabilen evrenlerin en iyisi savı önemli bir yer işgal eder. Gazali şöyle der: Olabilirlik halinde bu erenden daha güzeli, daha tamı ve daha yetkini yoktur. Eğer olsaydı ve Tanrı nın yapma gücü olduğu halde yapmasaydı, bu, cömertliğe uymayan cimrilik ve adalete uymayan haksızlık olurdu. Eğer gücü yetmeseydi, bu da tanrısallığa uymayan güçsüzlük olurdu. Evrenin güzel yaratıldığı düşüncesi de yine evren-merkezli çözüm içinde anılmak durumundadır. Bu noktada en göz alıcı ifadeler, geleneksel İslam düşüncesi sınırları içinde Gazali den sonra olabilen evrenlerin en iyisi düşüncesini dillendiren İbn Arabi den gelmektedir. Şöyle der: Tanrı, evreni en yetkin ve en sağlam bir biçimde yarattı. Ebu Hamid el - Gazali nin dediği gibi, olabilirlik halinde, bu evrenden daha iyisi yoktur. Yüce Tanrı, Adem i kendi suretinde yarattığını bildirdi. İnsan ise evrenin bütünüdür. Tanrı; varolan, başkası değil, yalnızca kendi olduğundan, evreni, kendini bilmekle, bilir. Dolayısıyla evrenin kendi suretinde olması gerekir. Tanrı evreni belirleyince, evren, 6

7 11 Kötülük Sorunu Tanrı nın yansıdığı yer oldu. Tanrı da evrende yalnızca kendi güzelliğini gördü; güzelliği sevdi. Evren, güzel olanı seven, güzel olan Tanrı nın güzelliğidir. Bu bakışla evreni seven, evreni Tanrı sevgisiyle sevmiş olur. Bu durumda evreni seven, yalnızca Tanrı nın güzelliğini sevmiş demektir. Bununla birlikte, Leibniz, içinde yaşanılan bu dünyanın olabilen en iyi dünya olduğunu ifade etme açısından üç temel noktaya vurgu yapması son derece önemlidir: i. Dünya, her bakımdan zenginlikler içeren bir öz taşır. ii. Dünyamızda, düzeyi düşük nedenlerle bile üstün kazançlar elde edilebilmektedir. iii. Dünyada varlık arası bir uyum söz konusudur. Kötülük sorunu konusunda öne çıkan boşluğun, doğrudan madde ile ilişkisi söz konusudur. Bu anlamda, madde, kendine verileni alacak güç ve yetenek boşluğuna sahiptir. Yokluk ise, bu bağlamda, iyi, güzel, hoş vs. in eksikliği demektir. Bu eksiklik, kötülük sorununu çözmede, kötülük yoktur şeklinde anlaşılır. Her iki nokta da, başka bir deyişle, boşluk ve yokluk, kötülük probleminin ne tür bir felsefi ve teolojik ortamda tartışıldığının anlaşılması açısından önem taşır İnsan-Merkezli Çözüm İnsan-merkezli çözüm açısından, şu temel hususlar ortaya çıkar: i. İradeyi İyiye Kullanma, ii. Ahlak Açısından Olgun Birey Olma, iii. Varlığı Anlama, iv. Olanı ve Olması Gerekeni Değerlendirme, v. Doğal Varlıklarla Bütünleşme. Tüm bu noktalar, sınırlı olan bir varlık oluşu ile ayrıca önem taşır. Bu durumda, koşulları zorlayarak, irade, istek, bilgi ve gücünü olumlu ve yararlı yerlerde kullanan insan profili açısından önem taşır. (19) İbn Arabi, Futuhat el-mekkiyye, II, 345. (20) Bkz.: Werner, s. 30. (21) Ayrıntılı bilgi için bkz..: Metin Yasa, Din Felsefesi Açısından Yunus Emre de Aşk, Yaratılış, Kendi Olma, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 120vd. Öte yandan, yine kötülük sorununu çözme noktasında, insan devreye sokulunca, kötülük, bir yönüyle insanın kendini tanıması ve geliştirmesi, diğer yönüyle ise insanın kendiyle buluşması ve kendi olması söz konusu olmaktadır. Kötülük sorununu çözmeye ilişkin bu girişim içinde geçen tanıma, geliştirme, buluşma, kendi olma olumlu bir benlik kazanmaya açılma demektir. Tüm bu çıkarımlar, doğrusu, kötülüklerle yüzleşen insan açısından, i. yaşadığı ortam için fazla iyi söylemi; ii. yaşadığı ortam için fazla kötü çıkarımı ayrı bir değer taşır Aşk-Merkezli Çözüm Aşk-merkezli çözüm, bizim, aşk teodisesi adını verdiğimiz bir çözüm önerisini ifade eder ve açık konuşmak gerekirse, anılan teodise, teolojik ve felsefi de bir öz taşır. Aşk teodisesi, sevgi isteyen insan ve naz yaklaşımı ile güç kazanan bir teodisedir. Bu cümleden olarak, aşk teodisesi ve sevgi isteyen insan ve naz yaklaşımı ışığında, şu iki husus önem taşır: i. Kötülük sorunu bağlamında felsefi ve teolojik çıkarımların yeterli olmadığını iy algılamak, ii. Kötülük sorununun çözümüne katkı bağlamında sosyolojik ve psikolojik değeri yüksek daha başka verilerden yardım almak. Öte yandan yine aşk teodisesine özel atıfla ifade edilecek olursa: 1. Aşk teodisesi sınırları içinde, insanın, başkalarından saygı görerek ve yaşanılanın doğru olduğunu bilerek yaşaması halinde, yaşam daha anlamlı hale gelebilir. 7

8 DİN FELSEFESİ Aşk teodisesine göre, var olan kötülük, yaşayan insan için yok olmaz, aksine karanlık olan bir belirsizliğe neden olur. Aşkı yaşayan insan, anılan belirsizlikten de anlam çıkarmayı iyi bilmek durumundadır. (22) Metin Yasa, Bütüncül ve Eleştirel Din Felsefesi, Elis Yayınları, s. 62vd. 3. Aşk teodisesi açısından, Tanrı nın, iyiliğin yanında kötülüğe de yer vermesi, kuşkusuz, tanrısal bilinçli bir eylemin sonucudur. Bireysel iradenin kötüye kullanılması ve sonunda fizik açıdan bir kötülüğün uyanması, belki de en fazla, duyarlı bir teisti rahatsız eder. Çünkü yalnızca ateistik bir sorgulama değil, teistik bir sorgulama da önemli inançsal süreçlerden geçmektedir. 4. Aşk teodisesi bağlamında, insan-kötülü ilişkisi içinde, iyi niyetli olma, doğal ve sosyal çevreyi güzelleştirme yolunda arzu taşıma ve kötülüklere engel olma doğrultusunda pozitif güç kullanma gibi hususlar büyük önem taşır. 4. Sonuç ve Değerlendirme Genel bir çıkarım olarak, bir yandan, kötülük sorununun tartışılması bağlamında öne çıkan mantıksal ve kanıtsal modelleri dikkate alındığında, aşağıdaki şu dört husus önem taşımaktadır: Kötülük sorunu bağlamında bir ortak anlayış söz konusu değildir. Kötülük sorunu, aynı zamanda, ortak akıl ışığında tartışılmış görünmemektedir. Kötülük sorununun çözümü bağlamında, insan odaklı oluş her şey demek değildir. Kötülük sorunu ortaya konulurken, vicdani temel in, kanıtsal kötülük problemi açısından önemli bir işlev yüklendiği görülür. Öte yandan, kötülük sorunu bağlamında, Tanrının varlığına, insanın yaratılışına, evrenin işleyişine yönelik, ateistlerce, neredeyse her tür eleştirinin yapıldığı görülmektedir. Bu eleştiriler arasında: Eleştirmek için eleştirmek görüntüsü verenler var. Teizmi anlamsızlaştırmak için eleştirmek arzusunda olanlar var. Sorunun yanlış tartışıldığına inandığı için, tartışmanın şeklini eleştirmek yönünde çalışanlar var. Tanrı yı kötülüğün, kötülüğü Tanrı nın rakibi olarak algılama doğrultusunda düşünce üretmek isteyenler var KÖTÜLÜK PROBLEMİ AÇISINDAN DEĞER TAŞIYAN TANRI ALGISI Tanrı nın ne tür bir varlık oluşu konusunda, aşkın ve içkin nitelemesi kuşkusuz önemli bir yer tutar. Bu önem içinde, İbn Arabi nin düşüncesini anlatmada önemli bir ro üsteleneceği anlaşılan, varlığı birlemek, varlığın birliği ve varlıkta birlik nitelemeleri son derece önemlidir ve ilk iki nitelemenin son nitelemenin iki ayrı görünümünü oluşturduğunu algılamak ise ayrı bir değer taşır. Bu bağlamda, varlığı birlemenin, bizi oluşturan ben ve sen ikilisini dikkate almadığı, yalnızca o olan onun aşkınlığı üzerinde odaklaştığı görülür. Öte yandan, yine aynı bağlam içinde, varlığın birliğinin bizi oluşturan sen ve beni bütünüyle ortadan kaldırdığı ve yalnızca o olan olarak onu içkinleştirici bir rol oynadığı görülür. Tüm bunların karşısında, Tanrı yı; o 8

9 11 Kötülük Sorunu olan olarak kendi açısından aşkınlaştıran ve biz olarak bizi oluşturan bene ve sene özel atıfla bizim açımızdan içkinleştirici bir işlev yüklenen varlıkta birlik yer alır. Bu cümleden olarak, üç temel hususa dikkat çekmek gerekir. Bir tür varlığın birliği öğretisi içinde, Her şey O dur demenin, bize, çift kutuplu Tanrı algısının nasıl tek kutuplu algılaya indirildiğini açıkça göstermesi açısından önemlidir. Tanrı nın öteki ile olan ilişkisini açıklamada tek başına içkinliğin yetmediği anlaşılmaktadır. Tanrı nın herşeyden daha fazla oluşunu ifade etmeden kuşatıcı oluş ortaya konulamaz Yaratan Bir Varlık Olarak Tanrı Genel olarak ifade etmek gerekirse, dini yorum, felsefi araştırma ve bilimsel veri kanalıyla ulaşılan Tanrı algısı bağlamında öne çıkan temel bir nitelik, kuşkusuz, yaratmadır. Bilgi, güç, irade ve hüküm gibi pek çok tanrısal nitelik yaratma bağlamında öngörülen amaç ya da amaçlar dizgesini anlamada aşkın, aktif ve aktüel birer rol üstlenirler ve anılan nitelikler aynı zamanda yaratma niteliği ile doğrudan bağlantı halindedirler. Konunun sorun yönüyle ele alınması halinde, bir yandan yaratılışa anlam katan amaç üzerine düşünme, öte yandan ilgili amacı anlamlandıran aşkınlık, aktiflik ve aktüelliği gereği gibi tartışma öne çıkar. Böylece de, Tanrı ve Tanrı ya bağlı yaratma konusunda daha başka ne tür sorunların ortaya çıkabileceği tahmin edilebilir. Sözgelimi, bu noktada, tanrısal yaratmalar ile beşeri icatlar arasındaki ayırım nasıl değerlendirilecektir? Burada beliren tehlike, bir tür antropomorfizme düşme değildir. Çünkü bu tür bir tehlike, Tanrı dan söz etmeye başlandığı anda zaten belirir. Asıl tehlike, aşkınlık, aktiflik ve aktüellik gibi her üç kavramın da Tanrısal yaratma ile beşeri icat arasında ön görülen amaçları anlamada belirir. Unutmamak gerekir ki, bir teist, Tanrı kavramının ne sıradanlaşmasına ne de pragmatik bir amaç doğrultusunda yorumlanmasına sıcak bakar. Yaratmanın, kimi zaman, panenteistik açıdan sorun oluşturduğu dillendirilebilir. Ancak bu durum, İbn Arabi nin panenteist doktrini için geçerli değeildir. Bu durum, Sadreddin Konevi ye özel atıfla, daha rahat ifadeedilebilir. Doğrusu İbn Arabi nin açtığı yoldan giden Konevi, varlıkta birliği anlatma bağlamında önemli bir kavram kullanır. Bu kavram tedbirdir. Konevi, tedbiri, önce özsel ve kazanımsal olmak üzere ikiye ayırır. Ona göre özsel tedbir, herhangi bir çaba harcamaksızın, yüce evrenden gelen, feyizden taşan özsel güç ve bilgileri içerir. Bu durumda, öne çıkan özsel tedbir ve içeriğinin a priori, dolayısıyla da görünenin ötesinde olduğu açıkça ortadadır. İnsan, özsel tedbir gereği, kendine dini ve ahlaki kişilik kazandıracak bir özle dünyaya gelir. (23) Sadreddin Konevi, el-fükuk fi Esrar-ı Müstenidat-ı Hikemi l- Füsus, com/document/yezsq3au/alfokokqunawi. html/, s. 16 (24) Konevi, el-fükuk fi Esrar-ı Müstenidat-ı Hikemi l-füsus, s. 16. (25) Konevi, el-fükuk fi Esrar-ı Müstenidat-ı Hikemi l-füsus, s. 16. (26) Konevi, el-fükuk fi Esrar-ı Müstenidat-ı Hikemi l-füsus, s. 16. Kazanılmış tedbire gelince Konevi ye göre, bu, ruhun tedbiridir. Bu tedbir, hem bölümlenmesi hem de taşıdığı içerik açısından a posteriori bir yapı arz eder, dolayısıyla da görünenle iç içedir. Konevi nin ruhun tedbiri dediği tedbir de ikiye ayrışır. Biri rasyonel ruh tedbiri, diğeri ise bedene yönelik tedbirdir. Bedene yönelik tedbir en genel biçimde sağlığın korunması gerektiğine işaret eder. 9

10 DİN FELSEFESİ 111 Konevi ye özel atıfla ifade edilecek olursa, varlığın birliği açısından belirleyici ve açıklayıcı bir rol üstlenecek şekilde, özsel tedbir varlığın aşkın birliğine, ruhsal tedbir ise varlığın içkin birliğine giden yolu açmış görünmektedir. (27) Bkz.:. Metin Yasa, Konevi nin Yakup Fassı Çözümlemesi: Bir Öngörünün İçerdiği Felsefi Derinlik, II.Uluslararası Sadreddin Konevi Sempozyumu, Ekim, Konya, 2011 (Sunulmuş yayına hazır bildiri) (28) Whitehead, Alfred North, Düşüncelerin Serüvenleri, çev.: Yusuf Kaplan, Külliyat Yayınları, İstanbul, 2008, 284. (29) Ali B. Ebi Talib, Nehcü l - Belağa, (der.: Şerif er- Razi, tah.: Dr. Subhi es Salih, Daru l Kitabu l Lübnani, Beyrut, 1967, s (30) Ali B. Ebi Talib, Nehcü l - Belağa, s (31) Ali B. Ebi Talib, Nehcü l - Belağa, s (32) Eflatun, Şölen, çev.: Azra Erhat- Sabahattin Eyuboğlu, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 26. (33) Eflatun, Şölen, s. 27. (34)Eflatun, Şölen, s. 36. (35) Eflatun, Şölen, s Güzel Olan Bir Varlık Olarak Tanrı Tanrı konusunda dillendirilen bu algı, güzel olanı görmeye ve güzelliğin Tanrı nın öncesiz özünde bulunuşunu anlamaya katkı sağlar. Bu düşünceye geleneksel İslam kültürünün hiç de yabancı olmadığı görülmektedir. Anılan noktaya ilişkin, açıklayıcı bir takım anlatımlar için, sözgelimi, Nehcü l Belağa ya bir göz atmak yeterlidir. Bu noktada Hz. Ali yaratma ve güzel yaratış gibi iki kavramı öne çıkarır ve aralarında doğrudan bir ilişki kurar. Hz. Ali, bir yerde, yaratmaya ilişkin olarak çarpıcı bir biçimde, Allah, şeyleri, öncesiz köklerden, sonrasız ilkelerden yaratmamış; aksine, yarattığını yaratmış ve sınırı çizmiş, şekillendirdiğini şekillendirmiş ve en güzel şekle sokmuştur. Ne bir şey O ndan gizlenir, ne de bir şey, emrine boyun eğişi nedeniyle, O na yarar sağlar. İfadesini kullanırken, başka bir yerde de güzel yaratış konusunda şöyle der: Güneş e ve Ay a, bitkilere ve ağaca, suya ve taşa, gece ile gündüzün değişimine, şu denizlerin kabarmasına, şu dağların çokluğuna, şu zirvelerin yüksekliğine, şu dillerin ayrılığına ve farklı dillere bir bak! Ölçülü yaratanı yadsıyana ve tasarımlayanı inkar edene yazıklar olsun! Daha açık konuşmak gerekirse, Hz. Ali, yaratma ile güzel yaratışı olağanüstü inceliklerle ortaya koymaya çalışır. Bu cümleden olarak, Hz. Ali, ilahi güzel yaratılışı anlatmada, tavus kuşu örneği üzerinde de durur. Çünkü tavus, en güzel bir biçimde yaratılmış, renkleri en güzel şekilde tasarımlanmış bir kuştur Seven Bir Varlık Olarak Tanrı Açık konuşmak gerekirse, Tanrı nın seven bir varlık oluşunu anlatma çabası, Eflatun un Şölen inin aynı zamanda yazılış nedenidir. Şölen de Sokrates in bir öğrencisi olan Phaidros un görüşlerine atıfla şöyle denilir: Bunca ünlü şair. ama Eros un, Sevgi nin şanına layık bir övgü yazmaya kimsenin eli varmamış. Şölen, böylece yazılmaya başlar ve bu konuda bazı temel noktalar öne çıkar: Eros; bir aşk Tanrı sıdır, yüceler yücesidir, her tür yaratmanın yaratıcısıdır. Tanrı nın seven bir varlık oluşunun, geleneksel İslam düşüncesinde, çok daha ayrıntılı bir biçimde tartışıldığı görülür. İslam düşüncesi içinde, Tanrı, seven bir varlıktır ve bu tanrısal aşk, iki açıdan tartışılmıştır: i. Mecazi aşk, ii. Hakiki aşk. Mecazi aşkı savunanlara göre, değil mi ki, aşk, arzu, istek ve görüşme gibi anlamlara gelir. Öyleyse, anılan bu kavramların, beşeri nitelikler olması kaçınılmazdır. Tanrı beşeri olan niteliklerden aşkın olduğuna göre, Tanrı nın insanı sevmesi, insana rahmet etmesi, insanın Tanrı yı sevmesi ise, Tanrı ya itaat etmesi şeklinde anlaşılmalıdır. Buna karşılık, hakiki aşkı savunanlar ise, Tanrı nın insanı, insanın da Tanrı yı sevmesini temel bir realite olarak görürler. Dolayısıyla, insanın Tanrı ya itaati, Tanrı n insana rahmeti, aşkın reel bir gereğidir. Mevlana, bu noktada, tutumunu hakiki aşktan yana kullanır ve insana yönelik bir de uyarıda bulunur. Şöyle der: Ey can! Haberin var mı? cananın kimdir? Ey gönül! Haberin var mı? Konuğun kimdir 10

11 11 Kötülük Sorunu Öyle anlaşılıyor ki, ben ile sen ve o arasındaki ontolojik ve epistemolojik ilişki, ben diyebilmek için sene ve ona, sen diyebilmek için bene ve ona atıf yapmayı gerektirir. Bu atıf, özellikle, Yaratan, Güzel Olan ve Seven Tanrı ile bütünleşme söz konusu olunca, ayrı bir anlam kazanır KÖTÜLÜK SORUNUNUN SORUN YÖNÜYLE ELE ALINIŞI Kötülük Probleminin Genel Görünümü: Teistler ile Ateistler Arasında Kimi Ortak ve Ayrık Noktalar Kötülük sorunu, geleneksel yapısı içinde, şu şekilde ortaya konulabilir: a. Kötülük vardır, b. Tanrı mutlak güçlüdür, c. Tanrı mutlak iyidir. Kötülük sorununu özlü bir biçimde ifade eden bu a, b ve c önermeleri Tanrı ve kötülük konusunda, hem varlığa hem de yokluğa işaret eder. Bu cümleden olarak, söz konusu sorun, ilginç bir biçimde, teist ile ateisti, zaman zaman bir araya çoğu zaman da karşı karşıya getirir. Bu cümleden olarak, teist ile ateist: Kötülük sorununun dayandığı a, b, ve c önermelerini kabul konusunda aynı düşünceyi savunurlar, önermeler arasındaki tutarsızlık ve tutarlılık konusunda çatışma yolunu tercih ederler. Kötülük sorununa ilişkin a, b ve c önermeleri arasındaki tutarsızlığın birden açığa çıkmayacağı konusunda birbirlerini desteklerler, tutarsızlığı ve tutarlılığı göstermede farklı ek-önermelerden hareket ederler. Tanrı nın yokluğu öngörüsünde karşı karşıya gelirler, sınırlı Tanrı kavramı konusunda kısmi de olsa bir uzlaşıya giderler. Kötülüğün varlığı konusunda görüş birliğine ulaşırlar, kötülüğün yorumlanması konusunda çatışma yolunu tercih ederler. Kötülük sorunu konusunda yokluğu gündeme getirmede uzlaşırlar, yokluğu kabul edilenin ne olduğu konusunda ayrışırlar. Kötülüklerin varlığının bir problem olarak kabul edilmesi gerektiğini düşünürler, çözülüp çözülemeyeceği hususunda gergin düşüncelere yer verirler. (36) Kur an-ı Kerim, Maide Suresi / 54. (37) Ebu l-ala Affifi, Tasavvuf, çev.: H. İ. Kaçar ve M. Sülün, Risale, İstanbul, 1996, s (38) Affifi, Tasavvuf, s (39) Mevlana, Rubailer, I, Kötülük Problemine Yeni Yaklaşımlar ve Bütünsellik: Sevgi İsteyen İnsan ve Naz Yaklaşımı ve Bela İsteyen İnsan ve İ tiraz Yaklaşımı Bütüncül ve eleştirel din felsefesi modeli, sorunlu olan kimi ek- önermelerin kötülük sorununun odağı haline geldiği, dolayısıyla da çözümün kimi anlamsız önermelerin kapsamı içine sıkışıp kaldığı kanısındadır. Bu cümleden olarak, kötülük sorununun ortaya konuluş biçimi içinde ateistlerce anılan Tanrı istese kötülüğü ortaya koyardı, Tanrı güçlü olsa kötülüğü önlerdi, ya da teistlerce ileri sürülen kötülükler amaçsız değildir, kötülükler nedensiz değildir ek-önermeleri belki de yapılan yanlışlığın önemli bir parçasıdır. Bu tür ek önermelerin, ilgili sorunu, çözümsüzlüğe doğru götürdüğü ileri sürülebilir. Kötülük sorununun genel görünümü içinde ateistik kimi keskin görüşler ile ateistik ile teistik görüşler arasında yer alan kimi ayrık noktaların, anılan sorununu, bir yandan dar kapsamlı hale dönüştürmeye öte yandan konu yönüyle ele almaya zorladığı görülür. Dolayısıyla, kötülük sorununa yönelik bu tür bir yaklaşım, ilgili 11

12 DİN FELSEFESİ 111 sorunu yalnızca mantıksal bir takım önermelere indirgenecek kadar küçültür. Bu nedenle, kötülük sorununun çözümüne ilişkin küresel ölçekte önem taşımayan bir çözüm, bütüncül ve eleştirel din felsefesi açısından, yeterince değerli görülmez. Bu durumda, kötülük sorununu bir de bütüncül ve eleştirel din felsefesi açısından tartışmada ve, varsa, yine ilgili modelin ürettiği bir çözümü anlatmada yarar vardır. Bu tür bir öneri, aynı zamanda, kötülük sorununu daha başka boyutlarıyla tartışmaya açmak demektir. Bütüncül ve eleştirel din felsefesi, bir sorun olarak kötülüğü ortaya koymaya ve çözümlemeye yönelik bir tartışmayı özgün bir biçimde sürdürebilmenin farklı yollarından söz edilebileceğini öngörür. Bu yollardan biri, bizce, naz içerikli yoldur ve bu bağlamda benötesi psikolojinin sunduğu veriler örnek alınabilir. Bu tür bir sorgulama, Sevgi İsteyen İnsan ve Naz Yaklaşımı olarak adlandırılabilir ve bu yaklaşım, Tanrı ile olan ilişkilerinde acı çeken ve büyük bir mücadele içinde olan insanlar tarafından öne çıkarılan sorulara dikkat çekebilir. Nitekim yaşanan acılar, çekilen çileler, başa gelen sıkıntılar karşısında aşağıdaki türden bir çıkarımda bulunmak, herhalde, ileri düzeyde bir olgunluğa işaret eder: (40) Krş.: Yasa, Tanrı ve Kötülük, s. 31. (41) Bkz.: Murtaza Mutahhari, Adl-i İlahi, çev.: Hüseyin Hatemi, İşaret yayınları, İstanbul, 1988, s (42) Hair, Manevi Rehberin Sorması Gereken Üç Soru, s (43) Hair, Manevi Rehberin Sorması Gereken Üç Soru, s (44) Hair, Manevi Rehberin Sorması Gereken Üç Soru, s (45)Mevlana, Hz. Mevlana nın Rubaileri, II, (46)Krş.: Mutahhari, Adl-i İlahi, s Eğer kısmetliyseniz acılar ve kayıplar sizi açar ve idrakinizi keskinleştirir. Acı ve kayıp zamanları, maneviyatın çok düşüp çok yükseldiği zamanlardır. Bu zamanlarda Kutsal olanla çok daha yakın olursunuz; aradaki mesafeler kalkar. Bu bir ihsandır ama çok acı bir ihsandır. Doğrusu, acı ve acı çekme ile bağlantılı olarak benötesi psikolojisi içinde sıklıkla dile getirilen Tanrı ya karşı sevgi güçlenmesi görüşü, sevgi isteyen insan açısından çok şey ifade eder. Geleneksel İslam düşüncesinin bu konuya hiç de yabancı olmadığını anlatmak için, Mevlana nın aşağıdaki rubaisine atıfta bulunmak açıklayıcı görülebilir. Şöyle der: Ey topraktan minik el ve ayağımı bana, minik düşünceme aklın ışığını koyan, yanında bana küçük bir yer hazırla, şeker çiğneyen bu can senin için ağlar. Naz yaklaşımına dayalı sevgi isteyen insan ile birlikte anılması gereken Tanrı ya karşı sevgi güçlenmesi, Yunus un şu sözlerinde adeta zirveye ulaşır: Bütüncül ve eleştirel din felsefesi modelinin, kötülüğü sorun yönüyle ele alma konusunda önerdiği bir diğer yaklaşım ise Bela İsteyen İnsan ve İ tiraz Yaklaşımı dır. Bütüncül ve eleştirel din felsefesi, kötülük sorununun sorun yönüyle ele alınması halinde, bela isteyen insan algısı üzerinde gereği gibi durulmasını öngörür. Neden bela isteyen insan ve i tiraz yaklaşımı? Bu soru, birkaç açıdan ele alınabilir: İnsanın kendine tanımaya çalıştığı sınırsız özgürlük, büyük ölçüde, Tanrı nın varlığının sıkıcılığından ve egzistansiyal kaygılardan kaynaklanmaktadır. Sınırsız özgürlük istemi, insanın bireyselliği adına yıkıcı olmaktan öte geçmemektedir. Kendini kendinin ürünü olarak gören insan, bir örneğini Sartre da gördüğümüz üzere, ötekine karşı yabancı olma duygusuna kapılmaktadır. Bize göre, kötülük sorunu bela isteyen insan ve i tiraz yaklaşımı bağlamında sorun yönüyle tartışılacak olursa, yine benötesi psikolojisinden yardım alınabilir. 12

13 11 Kötülük Sorunu Çünkü benötesi psikoloji, ilgili sorunu bir yandan derinleştirebilir, öte yandan çözümüne katkı sağlayabilir. Nitekim benötesi psikolojinin manevi istikamet sadece bir şeye yöneliktir: Tanrı ya olan direncimizi nasıl yok ederiz söylemi, bela isteyen insan ve i tiraz yaklaşımını anlamaya yardımcı olabilir. Şu ana dek dile getirdiğimiz düşünceler dikkate alındığında: Kötülük sorunu, Sevgi İsteyen İnsan ve Naz Yaklaşımı ile Bela İsteyen İnsan ve İ tiraz Yaklaşımı na özel atıfla, iç içe girmiş merkezliliklerden oluşan bir yapı içinde ele alınmış olur. Tanrı-merkezlilik, insan-merkezlilik, iyilik-merkezlilik, kötülük-merkezlilik gibi merkezliliklerin oluşturduğu bu yapıda, benötesi psikolojisinden alıntıladığımız iki kavram son derece önemlidir: i. Sevgi isteyen insan ve naz yaklaşımı ışığında Tanrı ya karşı sevgiyi güçlendirmek, ii. Bela isteyen insan ve i tiraz yaklaşımı ışığında Tanrı ya karşı direnci kırmak. Sonuçta ortaya çıkan düşünce kısaca şöyle ifade edilebilir: Tanrı ya bağlanmak ve hoş bir yaşama kucak açmak. Bir din felsefesi vahiyde mevcut olan hakikati desteklemek ve geliştirmek için bütün üzerinde çalışır şeklindeki bir çıkarım geçerli ise, bu durumda, din felsefesi konu ve sorunları arasında bir bütünlüğe doğru gidilmesi ön görülür. Açıklayıcı bir örnek olması açısından, sözgelimi, kötülük sorununa ilişkin yeni birer yaklaşım olarak sevgi isteyen insan ve naz yaklaşımı ile bela isteyen insan ve i tiraz yaklaşımı, bir bütün oluşturacak şekilde, birlikte düşünülebilir. Sevgi isteyen insan ve naz yaklaşımı ile bela isteyen insan ve i tiraz yaklaşımı, kötülük sorununun, mantıksal uzantılarına ek olarak, derin sosyolojik ve psikolojik temelleri olan bir olgu olduğunu ve bu yönün de tartışılması gerektiğini öngörür. Bizce, yine, bütüncül ve eleştirel din felsefesi modelinin metodu olan arada olma, anılan soruna bu açıdan bakmaya da işaret eder. Çünkü kötülük sorununu mantıksal kimi önermeler içine sıkıştırmak ve tartışmaya açık teodiselerle geçiştirmeye çalışmak, ilgili sorunu, bütüncül ve eleştirel din felsefesi modeli açısından bir anlamda çözümsüzlüğe itmek demektir. Oysa sözgelimi, kötülük sorunu ve çözümü konusunda sevgi isteyen insan ve naz yaklaşımı ile bela isteyen insan ve i tiraz yaklaşımı ışığında yapılacak pratik bir tartışmanın, J. Hick in üzerinde durduğu ve kötülüğün baş edilebilen ve bütünsel kutsal bir planın parçası olduğu şeklindeki görüşlerinden daha açıklayıcı görülebilir. Sevgi isteyen insan ve naz yaklaşımı ile bela isteyen insan ve i tiraz yaklaşımı bağlamında kötülük sorununu sorun yönüyle ele almada, Sean O laoire nin, hikaye yazımında dile getirdiği, olay hikayeleri, şahsi mitoloji, tarih ve kozmolojiden oluşan dört tür hikaye içeriğinden yardım alınabilir. Çünkü bireysel olarak yaşadığımız bir olay hikayesi, olay hikayelerinin ardarda sıralanmasıyla oluşan şahsi mitoloji, şahsi mitolojilerin toplamından oluşan tarih ve doğadaki yerimizi anlatmak için kurguladığımız hikayeler bütünü olan kozmolojik hikayeler, yalnızca deneyimlerimize anlam vermemizi ve birbirimize bağlanmamızı değil, aynı zamanda Tanrı nın bizim için ne dilediği konusunda da bir şeyler söyleyebilmemizi olası kılar. Gerçekten de bir olay hikayesine neden olacak üç saniyelik bir olay, hatırlanması halinde, her an can yakıcı olabilir; olay hikayelerinin zincirleme oluşturduğu şahsi bir mit hikayesi, bir ömrü zindana çevirebilir; şahsi mitlerden oluşan tarih, başkalarının tarihlerini kötüleme amacı doğrultusunda kullanılarak, dünyadaki yaşamı çekilmezliğin eşiğine getirebilir; insan olarak dünyadaki yerimizi belirlemek için ürettiğimiz kozmolojik hikaye, başka kozmozların varlığının düşünülmemesi halinde, bizi yaşamdan habersiz bir konuma sürükleyebilir. (47) Paul Foulquie, Varoluşçuluk, çev.: Yakup Şahan, İletişim Yayınları, İstanbul, 1995, s. 47. (48) Shalomi, Manevi Ülfet, s. 83. (49) Krş.: Shalomi, Manevi Ülfet, s. 83. (50) Joachim Wach, Dinler Tarihi, çev.: Fuat Aydın, Ataç Yayınları, İstanbul, 2004, s (51) Thompson, a.g.e., s

14 DİN FELSEFESİ Sonuç ve Değerlendirme (52) Sean O laoire, Manevi Rehberlikte Hikaye Anlatma Geleneği, Robert Frager (ed.), Manevi Rehberlik ve Benötesi Psikoloji Üzerine Paylaşımlar, çev.: Ömer Çolakoğlu, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2009, s (53) Sean O laoire, Manevi Rehberlikte Hikaye Anlatma Geleneği, ss (54) Shalomi, Manevi Ülfet, s. 83. Sonuç olarak, kötülük sorununa ilişkin geleneksel sürecin, Tanrı ile kötülük arasında çeşitlendiği görülmektedir. Buna karşılık, bütüncül ve eleştirel din felsefi modeli ve kullandığı arada olma metodu, anılan soruna ilişkin, yeni bakış açıları ve çözümlerinden yana bir tavır takınır. Bu noktada sevgi isteyen insan, bela isteyen insan, Tanrı yı seven ve O nunla bütünleşmek isteyen insan, Tanrı ya isyan eden insan, Tanrı ile arasında direnç olan insan vb. anlayışlarını irdelemek gerekir. Mevcut teodise anlayışları bu anlamda çok dikkate değer gözükmemektedir. Dolayısıyla, bütüncül ve eleştirel din felsefesi modeli ve arada olma metodunun yönlendirici etkisi altında, diğer insan bilimlerinin yanında, benötesi psikolojisine özel atıfla hayatımdaki zorlukları yenmem ve ötelere varmam için gereken şeyleri yapmaya nasıl başlayabilirim? şeklinde bir takım soruların da artık kötülük sorunu içinde irdelenmesi gerekir. 14