YÜKSEK LİSANS TEZİ T.C. GAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE ANABİLİM DALI FELSEFE BİLİM DALI FELSEFE BİLİM DALI

Transkript

1 UMUT AYHAN FELSEFE ANABİLİM DALI FELSEFE BİLİM DALI T.C. GAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS TEZİ SCHOPENHAUER VE NIETZSCHE'DE GÖRÜNÜŞ GERÇEKLİK PROBLEMİ UMUT AYHAN OCAK 2016 FELSEFE ANABİLİM DALI FELSEFE BİLİM DALI OCAK 2016

2

3 SCHOPENHAUER VE NIETZSCHE DE GÖRÜNÜŞ GERÇEKLİK PROBLEMİ Umut AYHAN YÜKSEK LİSANS TEZİ FELSEFE ANABİLİM DALI FELSEFE BİLİM DALI GAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ OCAK 2016

4

5

6 iv SCHOPENHAUER VE NIETZSCHE'DE GÖRÜNÜŞ GERÇEKLİK PROBLEMİ (Yüksek Lisans Tezi) Umut AYHAN GAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ Ocak 2016 ÖZET Görünüş ile gerçeklik arasındaki ayrım, gündelik yaşamdan felsefi düşünceye kadar insanın deneyim dünyasının farklı alanlarında önemli bir etmene işaret eder. Bu mesele, felsefe açısından ele alındığında bir takım felsefi sorunlar ortaya çıkar ve bunların çözülmesi gerekmektedir. Ortaya çıkan sorunların niteliği, meselenin hangi açıdan ele alındığına göre farklılık göstermektedir. Mesele ele alınırken gösterilen tutum, hem görünüş ve gerçeklik gibi temel kavramların hem de sorunun kendisinin anlamını değiştirmektedir. Bu çalışmada, meselenin Schopenhauer ve Nietzsche'nin düşüncelerinde nasıl bir görünüm aldığını, tarihsel ve kavramsal arka planlarıyla ortaya koymaya çalışacağız. Bilim Kodu : Anahtar : Schopenhauer, Nietzsche, görünüş, gerçeklik, hakikat, öz, Kelimeler dünya, metafizik. Sayfa Adedi : 190 Tez Danışmanı : Prof. Dr. Veli URHAN

7 v SCHOPENHAUER AND NIETZSCHE ON APPEARANCE VS REALITY (MASTER'S THESIS) Umut AYHAN GAZİ UNIVERSITY INSTITUTE OF SOCIAL SCIENCES January 2016 ABSTRACT The disctintion between appearance and reality indicates an important factor for the fields of human experience world such as philosophical thinking as well as every-day life. When this issue is considered in the philosophical point of view, some philosophical problems emerge and need to be solved. Perspective shown when considering the issue changes and determines the meaning of basic concepts and of the problem itself. In this study we will try to reveal what the issue had an appearing in the thinking of Schopenhauer and Nietzsche with conceptual and historical contexts. Science Code : Key Words : Schopenhauer, Nietzsche, appearance, reality, truth, essence, world, metaphysics Page Number : 190 Supervisor : Prof. Dr. Veli URHAN

8 vi TEŞEKKÜR Bu tezin ortaya çıkmasında birçok kişinin katkısı olmuştur. Öncelikle tez konumun belirlenmesi aşamasından savunulması aşamasına kadar benden yardımlarını esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Veli Urhan a, yine gerek tezin okunmasında gerekse gerekli düzeltmelerin yapılmasında beni yönlendiren kıymetli hocalarım Prof. Dr. Kazım Sarıkavak ve Prof. Dr. Nurten Gökalp e, tez yazma sürecimde desteklerini benden esirgemeyen Yrd. Doç. Dr. Ceyhun Akın Cengiz, Öğr. Gör. Dr. Recep Batu Günör ve Öğr. Gör. Betül Yıldırım hocalarıma, yine tez yazım sürecinde bana yardımcı olan iş arkadaşlarım Araş. Gör. Cansu Akoğlan, Araş. Gör. Fikret Yılmaz, Araş Gör. Mehmet Şirin Can a son olarak ve en önemlisi, bu çalışmanın ceremesini en az benim kadar çekmiş, neredeyse benim kadar emek sarf etmiş Zülâl e sonsuz teşekkürlerimi sunuyorum.

9 vii İÇİNDEKİLER Sayfa ÖZET... iv ABSTRACT... v TEŞEKKÜR... vi İÇİNDEKİLER... vii GİRİŞ BÖLÜM GÖRÜNÜŞ GERÇEKLİK PROBLEMİ 1.1. Ayrımın Gerekçeleri ve Kapsamı Temel Kavramlar Gerçeklik Görünüş Tarihsel Arka Plan İlkçağ Modern Felsefe BÖLÜM SCHOPENHAUER'DA GÖRÜNÜŞ-GERÇEKLİK PROBLEMİ 2.1. Tasarım Olarak Dünya İdealizm Yeter Sebep İlkesi Deneysel Dünya İstenç Olarak Dünya Dünyanın Anlamı... 89

10 viii Sayfa Beden ve İstenç Dünya ve İstenç BÖLÜM NIETZSCHE'DE GÖRÜNÜŞ GERÇEKLİK PROBLEMİ 3.1. Perspektivizm Perspektivizmin Anlamı Perspektivizmin Kapsamı Güç İstenci Görünüş Gerçeklik Ayrımı ve Perspektiflerin Nesnelliği Güç İstenci Olarak Dünya Güç İstenci ve Perspektivizm SONUÇ KAYNAKLAR ÖZGEÇMİŞ

11 1 GİRİŞ Görünüş-gerçeklik problem felsefenin en temel konularından biridir. Tarih boyunca, felsefe geleneği içerisinde yer alan hemen hemen bütün düşünürler ya bu problemle doğrudan ilgilenmiş ya da bu düşünürlerin fikirleri bir şekilde söz konusu probleme katkı sağlamıştır. Problemin önemi insanın kendisini kuşatan dünyayla kurduğu ilişkinin gerçekliğe ne kadar uyduğu sorunun insanın yaşantısını düzenleyecek olan kıstasları, ahlaksal varsayımları, toplumsal düzenleri vs. belirleyebilecek nitelikte olmasıdır. Bu açıdan, insanın dünyanın gerçek düzenini öğrenmek istemesi ya da böyle bir gerçekliğin hakikaten var olup olmadığını merak etmesi sadece karnı tok entelektüel bir merakın sonucu değildir. İnsan, parçası olduğu dünyanın gerçekliğini bitip tükenmek bilmeyen anlam arayışı nedeniyle öğrenmek ister. Mesele özünde topyekûn dünya ile ilgili olduğu için konunun kapsamı insanın duyu, duygu ve düşünsel deneyiminin tamamını kapsar. Çünkü eğer insanın deneyim alanlarının herhangi biri görünüş ile gerçeklik arasında bir ayrımın var olduğuna işaret ediyorsa, diğer deneyim alanlarının da bundan etkilenip etkilenmeyeceği mantıken her zaman şüphe dâhilindedir. Kapsamı bu kadar geniş bir konunun, yüksek lisans tezinde işlenecek olması ise belli başlı sınırlandırma gerekliliği doğuracağı açıktır. Bu nedenle biz bu çalışmamızı ele alacağımız filozoflar açısından deneysel dünya ve onun özü ile sınırlandırdık. Schopenhauer ve Nietzsche'nin ahlak ve sanatla ilgili düşünceleri en az metafizikle ilgili düşünceleri kadar önemli ve değerli olsa da, sınırlandırma zorunluluğu nedeniyle onların bu düşüncelerine girmedik. Konumuzu, yalnızca onların dünya ve özü ile ilgili düşünceleriyle elimizden geldiği kadar sınırlandırmaya çalıştık. Tarih boyunca bu denli ele alınmış bu konunun temel kavramları olan görünüş ve gerçeklik bol anlamlı kavramlardır. Bu nedenle, bu kavramların hangi durumda nelere işaret ettiği incelenmelidir. Ayrıca dile gelen her şeyin olduğu gibi görünüşgerçeklik probleminin de bir tarihi vardır. Meselelerin tarihi boyutu ele alınmadan tam anlamıyla kavramak mümkün olmayacaktır. Bu nedenle çalışmamızın ilk bölümünü görünüş ile gerçeklik arasında bir ayrım yapılmasının gerekçelerini ele

12 2 alırken bu ayrımın neden felsefi bir problem teşkil ettiğini incelmeye çalıştık. Daha sonra görünüş ve gerçeklik kavramlarının hangi bağlamlarda hangi anlamlara geldiğini saptamak için uğraştık ve nihayet meselenin felsefe tarihi içerisindeki farklı görünümlerini serimlemeye çalışmak için ayırdık. Ancak, problemin doğuşu neredeyse felsefenin doğuşuna kadar geriye gittiği için bu konuda da kısıtlama ve sınırlandırma ihtiyacı duyulmaktadır. Biz de bu nedenle, hem söz konusu problem için en önemli olan hem de asıl ele alacağımız filozoflar olan Schopenhauer ve Nietzsche'nin etki alanlarına olan düşünürleri ele almaya çalıştık. Görünüş ile gerçeklik arasındaki ayrım, felsefi olarak bir problem olarak ortaya konduğu takdirde, insan ile onu çevreleyen dünya arasındaki bütün ilişkiler de problemli hale gelmektedir. Çünkü insanın deneyim alanı kapsamı içerisinde yer alan bilgi, etik, yaşam gibi meselelerin temelleneceği ana unsurlar insan ile dünya arasındaki ilişkilerde temellenmektedir. Felsefe tarihinde bu denli işlenmiş bir konuda özellikle Schopenhauer ve Nietzsche nin felsefelerinin ele alınmasının önemini ise, bu iki filozofta önemli bir kırılmanın görülmekte oluşudur. Felsefe tarihinde ilkin gerçeklik, zaman ve oluş dışı, değişmeden kalan evrensel bir varlık alanına işaret etmekle birlikte aynı zamanda dünyanın açıklayıcı ilkesini de vermektedir. Antik Yunan felsefesinde, özellikle Platon un düşüncesinde bu kavrayış geniş ölçüde etkili olmuştur. Görüleceği gibi modern dönemle birlikte görünüş ile gerçeklik kavramlarının içerikleri ve anlamları belli sınırlar içerisinde değişiyor ve dönüşüme uğruyor olsa da değişmezlik ve evrensellik yine gerçekliğin kıstası olarak ele alınmaktadır. Antik Yunan düşüncesi ile modernite, görünüş gerçeklik problemini kendilerine has bir tarzda ele alarak ortaya iki farklı tutum koyuyor olsalar da gerçekliğin değişmezlik ve evrensellik ilkesi her iki dönem için de geçerlidir. Antik Yunan da görünüş deneysel dünyanın kendisine işaret ederken modern dönemde algılara işaret etmektir. Gerçeklik ise ilkinde deneyüstü ve varoluş düzlemiyle sınırlı iken modern dönemde deneysel dünyadır. Ancak dediğimiz gibi, her iki dönem için de gerçekliği tesis eden değişmezlik ve evrenselliktir. Antik Yunan için bu deneyüstü varoluş düzleminde var olan şeylerin kendi niteliklerine işaret ederken modern dönemde deneysel dünyanın yasalılığına işaret etmektedir; evrensel ve değişmez yasalarla düzenlenmiş dünya gerçekliğini bu yasalar aracılığıyla hesaplanabilirliğinden almaktadır.

13 3 Görünüş gerçeklik problemi açısından Antik Yunan düşüncesi ile modernite, söz konusu problemle ilgili temel iki eğilimi temsil etmektedir. Bu iki temel eğilimin, deyim yerindeyse birleştiren ve bu surette felsefe tarihinde söz konusu problem açısından bir kırılmaya yol açan Kant tır. Kant ın görünüş kendinde-şey ayrımıyla görünüşler tekrar deneysel dünyanın kendisine işaret etmektedirler ancak kendinde-şey bilinemez olarak kalmaktadır. Çalışmamızın ilk bölümünde görünüşgerçeklik probleminin felsefe tarihindeki bu ortaya çıkışlarını filozofların doğrudan eserlerine başvurarak incelemeye çalıştık. Schopenhauer'ın istenç felsefesinin ve Nietzsche'nin perspektivizm düşüncesinin ve dolayısıyla dünyanın özü ile ilgili görüşlerinin etki alanı, bu anlamda geniş olmuştur. Bizim özellikle bu iki filozofu ele almamızın nedeni bu denli etki yaratan iki düşünürün fikirlerini görünüş-gerçeklik problemi ve dolayısıyla Dünya ile ilgili görüşleri bağlamında ele almaktır. Kant tan etkilenen Schopenhauer ise görünüşlerin doğrudan deneysel dünyaya işaret ettiği bir kavrayışla bu dünyanın özünün istenç olduğunu ve ancak bu istenç sayesinde dünyanın bir anlamı olabileceğini söylemektedir. Buraya kadar, Schopenhauer için hala ezeli ebedi ve değişmez bir gerçeklik bulunmaktadır. Ancak onun problemi ele alış tarzı, Nietzsche nin düşüncelerine giden yolu bir şekilde açmıştır. Nietzsche, görünüş ile gerçeklik problemini o zaman değin ele alınan şeklinden bambaşka ele alarak ikisi arasındaki ilişkiyi topyekûn değiştirmiş ve dönüştürmüştür. Bir bakıma görünüş gerçek gerçek ise görünüş olmuştur. Onun düşüncesinin nüvelerinin Schopenhauer da olduğu düşüncesi ise çalışmamızın ana tezlerinden birini oluşturmaktadır.

14 4

15 5 1. BÖLÜM 1.1. Ayrımın Gerekçeleri ve Kapsamı GÖRÜNÜŞ GERÇEKLİK PROBLEMİ Görünüş ile gerçeklik meselesinin bir problem olarak ortaya konulabilmesi için bu ikisi arasında bir ayrım yapılması gerekmektedir. Bu ayrım ise gerekçelerini, derin düşünmeye gitmeden önce insanın duyu-deneyiminde ve gündelik yaşantısında bulur. Tahta görünümü verilmiş plastik bir masanın gerçekte plastik görünüşte tahta olması, bir sihirbazın el çabukluğu marifetiyle illüzyonlar göstermesi, çay kaşığının çayın içinde kırık ve olduğundan geniş görünmesi, ışık ve gölgelerin açılarından dolayı meydana gelen göz yanılmaları ve gökkuşağı gibi doğrudan insanın duyu deneyimine verilmiş olan şeylerde bile bir şeyin olduğu gibi görünmek zorunda olmadığı olgusu derhal kendisini göstermektedir. Dahası, kendimiz dışındaki herhangi bir insanın gerçek duygu ve düşüncelerini öğrenmenin tek yolu onun tavırlarından, sözlerinden ve kendisini ifade etmek için yaptığı şeylerden ibaret olduğu için onun görünüşün aksine farklı duygulara ve düşüncelere sahip olması her zaman ihtimal dâhilindedir. Bu durum, sadece yukarıda zikredilenlerle de sınırlı değildir; bunların dışında, toplumsal, siyasal ve doğrudan deneyime açık olmadıklarından dolayı muhtelif olan başka bazı meselelerde de, meydana gelen herhangi bir olayın gerçek yüzü şüpheye ve araştırmaya açık olabilmektedir. Görüldüğü gibi gündelik yaşamda, ister doğrudan duyu-deneyimdeki yanılsamalardan isterse başka türden durumlardan kaynaklansın, görünüş ile gerçeklik arasındaki ayrım insanın günlük zihinsel durumu açısından önemli bir temel etmene işaret etmektedir (Prichard, 1906). Bu türden durumlar insanın duyu deneyim dünyasıyla sınırlı olup, açıklamalarını yine bu dünyanın sınırlarında bulabilir niteliktedir. Ancak görünüş ile gerçeklik arasında yapılan ayrım insanın sadece deneyim dünyası ile sınırlı değildir. Bu dünyanın ötesinde daha gerçek olan başka bir dünyanın varlığına dair inanç, görünüş ile gerçeklik arasında bir ayrım olduğunu önceden kabul etmeyi gerektirmektedir. Buna ek olarak dünyanın, görünüşünden farklı olarak özünde ne olduğu gibi tarih boyunca tekrar ve tekrar sorulmuş olan bir sorunun çözmeye çalıştığı şey temelde yine görünüş gerçeklik problemidir.

16 6 İnsan yaşamını algı dünyasından inanç düzlemine kadar bu denli kuşatan görünüş gerçeklik meselesi doğal olarak tarih boyunca sanatın, edebiyatın, teolojinin, bilimin ve felsefenin en önemli konularından biri olmuştur. Uzak Doğu dinleri insan ile gerçeklik arasına bir perde gibi giren ve bu yüzden insanın sadece görünüşler dünyasında yaşamasına neden olan Maya dan bahsederler. Sophokles in meşhur Oedipus adlı tragedyası baştan sona sahte bir hayat yaşayan Oedipus un gerçekte olanı öğrendiğinde yaşadığı trajediyi konu edinir. Teolojilerde de, görünür olmayan Tanrı nın gerçekte var olduğu savunulmaktadır. Bunlar gibi daha birçok örnek, felsefi düşünceye başvurmadan önce duyu-deneyim ve gündelik dünyadan hareketle verilebilir. Şimdiye kadar verdiğimiz örneklerin tamamı, dikkat edileceği üzere ya bir şeyin ya bir durumun ya bir olayın ya da dünyanın tamamının aslına, gerçekte ne olduğuna işaret etmektedir. Ama dikkat edilmesi gereken husus, bir şeyin aslının ne olduğu sorusunun, sorunun sorulduğu bağlama göre farklı anlamlara bürünmesidir. Günlük yaşamda gerçekliğinden şüphe ettiğimiz herhangi bir şeyle karşılaştığımızda o şeyin aslının ne olduğunu sorguladığımız zaman mutlak bir hakikati bulma kaygısı içerisinde değilizdir. Örneğin satın alacağımız bir ürünün sahte olup olmadığını merak ederken kaygımız felsefi bir kaygı olmaktan çok aldatılmama isteğidir. Böyle bir durumda amaç nesnel bir veriye ulaşmak değildir. Ancak hem dünyanın hem de bu dünyadaki şeylerin aslı ve anlamı nedir diye sorulduğunda ve bu soruya rasyonel bir cevap arandığında felsefenin sınırlarının içine girilmiş olunur. Felsefi açıdan görünüş ile gerçeklik sorununu çözmekteki amaç gerçekliğin doğasını, yani dünyanın gerçekte neye benzediğini ya da şeylerin gerçekte nasıl olduklarını (Stroud, 2000:3) öğrenmektir. Görünüş-gerçeklik meselesini ele alan düşünsel faaliyetler içerisinde, amacı dünyanın gerçekte neye benzediğini öğrenmek olan tek disiplin felsefe değildir. Görünüş-gerçeklik meselesinin çözümü için sorulması gereken bazı sorular, felsefe kadar bilim tarafından da sorulmaktadır ve özellikle doğa bilimleri, kendi alanlarıyla ilgili çalışmalarını sürdürürken bu türden bir amacı gütmektedirler. Dünya hakkında düşündüğümüz, inandığımız ve algıladığımız şeylerin dünyayı gerçekte olduğu gibi temsil edip etmediği, bütün bunların temsil ettikleri dünyaya hangi açılardan karşılık geldikleri ve hangi açılardan karşılık gelmedikleri türünden sorular, felsefenin olduğu kadar bilimin de nesnesine yönelttiği sorulardandır (Stroud, 2000:6). Bu nedenle, söz konusu mesele açısından bilim ile felsefe

17 7 arasındaki ayrımı olabildiğince açık bir şekilde ortaya koymak gerekmektedir. Bu konuda Stroud şunu söylemektedir: Doğa bilimciler meslek gereği dikkatlerini dünyanın fiziksel yanıyla sınırlandırırlar... Eğer bunun ötesinde bir şey varsa doğa bilimleri bu konu hakkında hiçbir şey söylemez. Atomist ve fizikist gibi metafiziksel teoriler ise bir adım ileri giderler. Bu teorilere göre atomlar ya da şeylerin fiziksel nitelikleri var olan şeylerin tamamıdır (Stroud, 2000:10). Bu satırlardan anlaşılacağı gibi bilim kendisini yalnızca fiziksel nesnelerin fiziksel nitelikleriyle sınırlamaktadır. Ayrıca bilim ölçülebilir ve kanıtlanabilir verileri nesnel bir şekilde ortaya koyma çabası içerisindedir. Buna ek olarak bilim araştırma konusunun var olup olmadığını, araştırma nesnesinin var olanların tamamı olup olmadığını tartışmaz. Ancak felsefe bilimin tam tersine, doğrudan varlığın kendisini sorguladığı gibi bu türden bir sorgulamanın ne kadar meşru olabileceğini de sorgular. Dahası, felsefe genel olarak varlığı sorguladığı için kendisini sadece fiziksel dünyayla ya da belli ve tek bir nesnenin görünüşü ve gerçekliği ile de sınırlamaz; varlık hakkında tam ve kapsayıcı bir açıklamanın peşine düşer. Öyleyse denilebilir ki, görünüş-gerçeklik problemi, bilimsel açıdan yalnızca nesnenin ve nesnenin görünüşü arasında olan ve yalnızca fiziksellik bağlamında yapılan bir ayrımın çözülmesi problemi iken felsefi açıdan bütün dünyanın görünüşü ile gerçekliği arasındaki ayrımın çözülmesi ve bu dünyanın özünde ne olduğunu anlama problemidir. Ancak bilim ile felsefe arasındaki bu ayrımdan ne bilim ile felsefenin hiçbir ilişkisinin olmadığı ne de felsefenin nesne ve onun görünüşüyle ilgilenmediği sonucu çıkmaktadır. Görünüş-gerçeklik problemi üzerinde dururken felsefe bilimin verilerinden yararlanabilir ve bu verileri değerlendirebilir. Ayrıca felsefe ileride de göreceğimiz üzere tıpkı bilim gibi nesne ve nesnenin görünüşüyle, algı ile de ilgilenmekte ve bu konuda epistemolojik yaklaşımlar ortaya koymaktadır. Bu konuda bilim ile felsefenin ayrımı, yöntemleri ve araçlarıdır. Daha önce de belirttiğimiz gibi bilim nesneye yalnızca o nesne hakkında nesnel bir veri ortaya koyma amacıyla yaklaşırken felsefe ya o nesnenin bir parçası olduğu bir varlık alanının bilgisine ulaşmak için ya da araştırmanın nesneler dünyasıyla sınırlandırılmasının gerekip gerekmediğini kanıtlamak için konuyu ele alır. Görünüş-gerçeklik probleminin farklı düşünsel faaliyetler içindeki

18 8 görünümlerini bu şekilde ayırt ettikten sonra artık meselenin felsefi boyutuna geçebiliriz. Görünüş ile gerçeklik meselesi felsefe açısından ele alındığında, gerekçelerinin bir kısmını, tıpkı diğer düşünsel faaliyetler gibi, duyu-deneyim ve gündelik dünyadan almaktadır. Russell bu durumu şöyle özetlemektedir: Gündelik yaşamda doğru diye kabul ettiğimiz şeyler daha yakından bakıldığında öylesine çelişkilerle doludur ki, gerçekte inanmamız gereken şeyin ne olduğunu ancak bir yığın düşünceler sonunda öğrenebiliriz... Dolaysız deneylerimizin bize verdiği bilginin ne olduğunu belirten her yargının yanlış olması çok olasıdır (Russell,1911/1994: 9). Russell in dolaysız deneylerimizden kastı, algıdır. Algı, insanın günlük yaşamla yani pratik dünyayla doğrudan ilişkisini tesis eden yetidir ve algının göreli niteliği, algılara dayanan yargıların yanlışlanabilir olmasına neden olmaktadır. Örneğin, camdan içeri sızıp yere yansıyan bir ışık huzmesinin konumu gözlemcinin yeri değiştikçe değişir. Böyle bir durumda ışık huzmesinin gerçek konumu nedir sorusu hemen ortaya çıkmaktadır. Dahası, bir cisim, mesela bir kalem, ışık gölge ve konum gibi koşullarının değişmesiyle birlikte farklı renklere bürünebilmektedir. Bu durumda, o kalemin gerçek rengi hangi koşullarda görünen rengidir? Bir koşulun gerçekliği göstermesi açısından başka bir koşuldan üstün olmasını sağlayan hakiki gerekçeler var mıdır? gibi sorular ortaya çıkmaktadır. Algıdaki görelilik, sadece cismin rengiyle sınırlı değildir. Bir cismin şekli ve dokusu da konuma ve ışığa göre farklı görünebilmektedir. Algının göreli olmasının felsefi açıdan ortaya çıkardığı başlıca problemlerden birisi, bir cismin olduğu gibi görünüp görünmediğidir. İnsan algı ve doğrudan deneyim ile bir cismin ancak görünüşüne ulaşabilmektedir ve o cisim değişmiyor olmasına rağmen cismin algısı, yani görünüşü değiştiği için doğrudan ortaya çıkan sorun deneyim dünyasında algıladığımız bir cismin, görünüşünden bağımsız olarak ne olduğunu bilip bilemeyeceğimiz sorunudur. Algının göreliliğinden hareketle görünüş ile gerçeklik arasında yapılan bu ayrım neticesinde ortaya çıkan sorunlardan birisi şu şekilde özetlenebilir: Bir cisim olduğu gibi görünmekte midir ve eğer görünmüyorsa o cismin kendinde hali bilinebilir mi?

19 9 Ancak bu ayrım, gerekçesini yalnızca algının göreliliğinden ve yanılabilirliğinden almamaktadır. Bilim tarihindeki bir takım gelişmeler de görünüş ile gerçeklik arasında ayrım yapılmasında en az algının göreliliği kadar etkili olmuştur. Bunun en çarpıcı örneği Kopernik Devrimi dir. Güneş, doğudan doğan, batıdan batan bir yıldız olarak algılandığı için sanki dünyanın etrafında dönüyormuş gibi görünmektedir. Ancak Kopernik, güneşin dünya etrafında değil, görünüşün aksine dünyanın güneş etrafında döndüğünü kanıtlamıştır. Kopernik devrimi, insanın algılarıyla kurduğu sağduyunun gerçekliğe uymadığını göstermiş ve modern bilimin temellerini atmıştır. Öte yandan, mikroskobun icadı, bir cismin ya da canlının küçük ölçeklerde çıplak gözle görüldüğünden bambaşka görüldüğünü, cisimlerin hücrelerden ve atomlardan oluştuğunu göstermiştir. Bunlara ilaveten çağdaş fizik, Russell in ifadeleriyle, görme ve duymanın dolaysız nesnelerine... çok az benzeyen bir çılgın elektronlar dansı ortaya koyar (Russell,1914/1996:61). Bütün bunlar, insanoğlunun sağduyusunun ve deneyim dünyasının gerçeklik ile ne kadar örtüşüp örtüşmediğinin tartışılmasına yol açmaktadır. Ayrıca nesnenin olduğu gibi görünüp görünmediğinin ve hatta nesnenin özünde ne olduğunun, eğer cismin görünüşü ile gerçeklikteki hali birbirlerine uymuyor ise nasıl bir ilişkilerinin olduğunun ve yine böyle bir durumda gerçekliğin bilgisine nasıl ulaşılacağının sorgulanmasını gerektirmektedir. Bu açıdan görünüş gerçeklik problemi, insanın dünya ile deneyim aracılığıyla kurduğu ilişkinin anlaşılması bakımından önem taşımaktadır. Dolayısıyla algının incelenmesi, bize sunduğu verilerin bilgi değerini ne kadar taşıyıp taşımadığını tartışmak ve bir çözüme bağlamak, görünüş gerçeklik problemini çözmek için önem arz eden adımlardan biridir. Sorun bu şekilde ele alındığında, dikkat edileceği üzere, yalnızca insanın deneyim dünyasına açık olan algılarıyla ilişkili olduğu fiziksel nesneler dünyasının dışına çıkmamaktadır ve görünüş ile gerçeklik arasındaki ayrım sadece nesne ve nesnenin görünüşü ile sınırlı kalmaktadır. Bu durumda görünüş yalnızca nesnenin görünüşüdür ve gerçeklik de nesnenin kendisi ve nesnelerden oluşan dış dünyadır. Ancak, görünüş ile gerçeklik probleminin nesne ile nesnenin görünüşüne indirgemek ve yalnızca nesnenin dolayımında görünüş ile gerçeklik ayrımını yapmak, nesnelerin onları algılayandan bağımsız olarak var olduğunun kabulüyle mümkündür. Çünkü eğer nesnelerin varlığı özneye bağlı olursa nesneler bağımsız

20 10 bir varoluşa sahip olamazlar ve ileride de göreceğimiz gibi gerçeklik olabilme niteliğini taşıyamazlar. Görünüş gerçeklik problemi henüz bu seviyedeyken cismin bilinebilirliği ile ilgili olduğu için bir tür bilgi sorunu olmasından dolayı epistemolojinin sınırları içerisinde yer alır. Hatta epistemolojinin temel kavramı olan doğruluk kavramının klasik tanımlamasına baktığımızda, görünüş-gerçeklik probleminin epistemoloji ile ilişkisi daha net görülür. Bu tanıma göre doğruluk düşüncenin gerçeklik ile uyuşmasıdır (Kazimierz, 1938/1994:17). Bu tanım açısından doğruluğun elde edilebilmesi için düşüncenin gerçeklikle uyuşması gerekmekte ve bu da görünüşten farklı olarak gerçekliğin ne olduğunun öğrenilmesini zorunlu kılmaktadır. Ancak bu soruya verilen herhangi bir cevap, beraberinde felsefenin diğer alanlarıyla ilgili bir takım sorunları da getireceği için, görünüş gerçeklik problemini epistemolojinin sınırlarından taşırıp ontolojinin ve hatta etiğin alanına kadar genişletebilmektedir. Örneğin, nesne ile görünüşünün birbirine uyduğu varsayımı kabul edilirse nesneler dünyasındaki değişim ve dönüşümün onların varlıkları açısından ne anlama geldiği sorunu ortaya çıkacaktır. Eğer varlığın, Antik Yunan felsefesinde olduğu gibi ezeli-ebedi olduğu ve yokluktan varlığa varlıktan yokluğa geçişin mümkün olmadığı kabul edilirse, görünüşüyle örtüşen nesnenin varlığı tartışmalı hale gelir ve görünüş-gerçeklik problemi, oluş sorununa bağlanır. Bu sorun ise ontolojinin sınırları içerisine girer. Bu açıdan felsefe nesnenin gerçekte ne olduğundan ziyade, nesnenin ardındaki gerçekliği, yani hakikati arayacak ve aşkın bir tutum sergileyecektir. Bu tutumda görünüş sadece nesnenin görünüşü değil, bütün bir algı dünyasına ve pratik dünyaya işaret edecek, gerçeklik ise bu dünyanın ardındaki veya ötesindeki hakikate denk düşecektir. Öte yandan, bütün görünüşler dünyasının özne tarafından kurulduğu, var olmanın algılanmak olduğu ya da uzam, zaman ve nedenselliğin dünyanın özsel nitelikleri değil de özne tarafından ona yüklendiği kabul edilirse, görünüşler dünyasının varlığı özneye bağlı olacak ve bu nedenle mutlak anlamıyla gerçeklik olma niteliğini taşıyamayacaktır. Böyle bir durumda mutlak gerçeklik bu dünyayı aşacak ve hatta varlığı bile problemli hale gelecektir. Ancak nesnelerin nesnel varlığı kabul edilip görünüşleri ile kendilerinin uyuşmadığı kabul edilirse, görünüş ile gerçeklik probleminde görünüş o nesnenin nasıl algılandığına ve

21 11 deneyimlendiğine işaret ederken gerçeklik de o nesnenin kendinde haline işaret edecektir. Meseleye bu açıdan bakıldığında felsefede görünüş gerçeklik probleminin ele alınışı bakımından iki temel tutum saptanmaktır. İlki genel olarak nesne ve nesnenin görünüşünü ele alırken diğeri bu dünya ile bu dünyanın ötesini ele almaktadır. Bu iki tutum varlık anlayışları ve ön kabulleri nedeniyle birbirlerinden ayrılmakla beraber birbirleriyle ilişkililerdir de. Aynı örneği vermek gerekirse ilk tutumun sorunu olan nesne ile görünüşün uyuşup uyuşmadığı sorusuna verilecek cevap, daha önce gördüğümüz gibi, ikinci tutuma sebebiyet verebilmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, bu iki tutumun görünüşten ve gerçeklik kavramlarından anladığı şeyler, argümanlarını dayandırdıkları varlık anlayışlarından ötürü farklılık göstermektedir. Bu nedenle, görünüş-gerçeklik meselesinin Schopenhauer ve Nietzsche ye kadar felsefe tarihinde nasıl bir seyir izlediğini ve bahsi geçen bu iki tutumun varlığını örneklerle göstermeye çalışmadan önce görünüş ve gerçeklik kavramlarının incelenmesi gerekmektedir Temel Kavramlar Gerçeklik Görünüş-gerçeklik probleminin felsefi açıdan ele alınışı daha önce gördüğümüz gibi, gerçeklik kadar görünüşün de incelenmesini ve bu ikisi arasındaki ilişkinin çözümlenmesini gerektirse de bu denli kuşatıcı bir araştırmanın nihai amacı gerçekliğe ulaşmak, gerçekliğin bilgisini yani hakikati elde etmek ya da gerçeklik hakkında olumlu veya olumsuz bir yargıya varmaktır. İleride göreceğimiz gibi oluşu reddeden Parmenides'in oluş dünyasında olup bitenleri tarif etmesindeki amacı, insanların aldanmaması gereken dünyayı yani gerçekten olandan farklı olarak oluş dünyasını gözler önüne sermektir. Parmenides'in bu tutumu söz konusu problemin ele alınışında görünüş ile gerçekliğin her ikisine de aynı motivasyonla yaklaşılmadığının, gerçekliğin verilen değer bakımından görünüşten çoğu zaman ağır bastığının bir örneğidir. Bu nedenle görünüş gerçeklik probleminin en önemli kavramı gerçekliktir. Gerçeklik bu önemini asıl olana, gerçekten var olana işaret etmesinden almaktadır. Ancak bu durum, gerçekliğin üzerinde uzlaşılmış bir tanımı olduğu ve her filozofun bu terimi aynı şeyi imleyerek kullandığı anlamına gelmemektedir. Bu nedenle gerçeklik, sıklıkla kullanılan bir terim olmasına rağmen çok açık bir tanımlaması yoktur (Craig, 1998:590). Gerçekliğin açık bir

22 12 tanımlaması olmaması bir yana, bu kavram aynı zamanda düşünürler tarafından farklı anlamlara gelecek şekilde de kullanılmaktadır. Gerçeklik genel itibarıyla orada var olan şeylerin toplamıdır (Craig, 1998:590). Tanımda geçen orada var olma durumu var olan şeyin dış dünyada var olmasına işaret etmektedir. Bu tanıma göre var olan şey, burada olan yani insan zihninde var olan rüya, ide, imge, tasarım gibi şeylerin aksine dış dünyada var ise gerçektir. Ancak bu tanım gerçekliğin kapsayıcı bir açıklamasını vermek konusunda tek başına yeterli değildir. Çünkü dış dünya Birbirlerinin üzerinde etkide bulunan, hareket eden ve algılarımızla bilgisini edindiğimiz şeylerin ve konumların gündelik dünyasıdır (Blackburn, 1996:134). Bu açıdan dış dünya insanın duyu organlarıyla deneyimleyebildiği fiziksel dünyaya işaret etmektedir. İdealist felsefelerde olduğu gibi deneyim dünyasının gerçekliğinin problemli olduğu düşüncelerde algılarla bilgisi edinilen şeylerden oluşan dünyayı tek gerçeklik olarak ele almak yanıltıcı olacaktır. Bu felsefeler açısından bu dünyanın hem gerçeklik hem de dış dünya olarak adlandırılması mümkündür ancak bu, gerçeklik kavramının yalnızca deneyim dünyasına işaret edecek şekilde özel bir anlamıyla kullanılmasıyla mümkün olmaktadır. Örneğin Schopenhauer ileride göreceğimiz gibi dış dünyayı deneysel ve fiziksel dünya olarak ele almakta ve ayrıca nesnenin özneden bağımsız olduğu düşüncesi çelişki taşımadan kavranabilecek bir düşünce değildir. Dogmatik ise dış dünyayı özneden bağımsız olarak ele aldığı için dış dünyanın gerçekliği konusunda onu reddetmek zorundayız (Schopenhauer, 1818/2010:36) demektedir. Görüldüğü gibi, dış dünya ile gerçeklik birbirlerinden farklı olan ancak aralarında olumlu veya olumsuz bir ilişkinin olabildiği iki alan olarak ele alınabilmektedir. Bunun nedeni, gerçeklik ile dış dünya arasında mantıksal bir zorunluluk olmamasıdır. Dünyanın dışsallığı (exteriority) sağduyunun ve realist epistemolojinin fiziksel nesnelere yüklediği bir niteliktir (Dagobert, 1942:105). Öte yandan orada olmanın ya da dış dünyada olmanın gerçeklik açısından esas anlamı gerçekliğin insan zihinden bağımsız yani insanın zihninin dışında olduğuna işaret etmesidir. Gerçeklik, mantıksal açıdan yalnızca dış dünyadan ibaret olmak zorunda olmasa da insan zihninden bağımsız yani insan zihninin dışında olmalıdır. Çünkü insan zihninden bağımsız olmak var olan şeyin insan zihninden pay

23 13 almadan ve etkilenmeden varoluşuna ve bu sayede bağımsız oluşuna işaret etmektedir. Bu bakımdan dış dünyada olmak ile dışsal olmak arasında bir ayrım yapılabilir. Dış dünyada olmak uzam ve zaman niteliklerine sahip fiziksel dünyada bir nesne olmaya işaret ederken insan zihnindeki imgelem, hayal gücü vs. gibi öznel zihinsel içeriklerle karşıtlık içerisindedir. Dışsal (external) olmak ise "bir şeyin dışında, bir fikirden bağımsız" (Dagobert, 1942:105) olmaktır. Dışsallık bu tanım açısından var olan herhangi bir şeyin bağımsızlığına işaret etmektedir. Berkeley ve Kant gibi filozoflarda fiziksel dünyanın varlığı özneye bağlıdır. Bu tür idealist felsefeler içerisinde dış dünya özneye dışsal değildir. Öyleyse ilk tanımda verdiğimiz orada olmak durumu öncelikle özne ile nesne arasında uzamsal bir ilişkiyi ortaya koymaktan çok gerçekliğin insan zihninden bağımsızlığını imlemektedir. Bu açıdan bakıldığında gerçeklik, "dış dünyada nesnel bir varoluşa sahip olan varlık, var olanların tümü, var olan şeylerin bütünü; bilinçten, bilen insan zihninden bağımsız olarak var olan her şeydir" (Cevizci, 2008:720). Bu tanımla birlikte gerçekliğe dair birbirleriyle ilişkili olan üç önemli unsur ortaya çıkmaktadır. Bu unsurlardan ilki gerçekliğin varlığa işaret ediyor olmasıdır. Bunun anlamı şudur; bir şeyin gerçek olması ya da gerçeklik dünyasının bir parçası olması için öncelikle var olması gerekmektedir. Bu nedenle görünüş - gerçeklik probleminin çözümü için varlık nedir, varlığın anlamı nedir, var olan bir şeyi var olmayan bir şeyden neler ayırır ya da farklı varlık tarzları nelerdir türünden varlık felsefesinin soruları cevaplanmalıdır. Buna ek olarak, ulaşılmak istenen varlığın bilgisi olduğu için özellikle bir önerme neyle ilgili bir önerme olduğu zaman bilgi olacağı ve bilgi ile varlık ilişkisinin ne olduğu türünden epistemolojik soruların da cevap bulması gerekmektedir. Varlık felsefesi ve epistemoloji içerisinde ulaşılan sonuçların ve verilen cevapların gerçeklik kavramının hem ele alınış biçimini hem de bu kavramla ifade edilmek istenen şeyin ne olacağını değiştirmesi gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. İşte bu durum, gerçekliğin çok açık bir tanımlayışı olmayışının nedenidir. Bir diğer unsur, gerçekliğin dış dünyada olmasıyla ilgilidir. Daha önce söylediğimiz gibi, dış dünyada olmanın gerçeklik açısından esas anlamı gerçekliğin insan zihinden bağımsız olduğuna işaret etmesidir. Gerçekliğin bu anlamda dış dünyada oluşu onun özneden bağımsız olmasını sağladığı gibi kişiden kişiye değişmediğinden öznel olmayacak fakat nesnel olacaktır. Gerçeklik ile görünüş ayrımının gerekçelerinden biri görünüşün hem kişiden kişiye hem de perspektiften perspektife değişmesi ve bu görünüşün altında değişmeden kalan,

24 14 herkes için değişmeden kalabilecek bir gerçeklik arayışıdır. Gerçekliğin nesnel varoluşa sahip olması onu öznenin ve zihnin işlevlerinden ayırarak değişmemesini ve herkes için geçerli, herkesi kuşatan bir şey olmasını sağlamaktadır. Son ve en önemli unsur ise gerçekliğin bağımsız olmasıdır. Gerçekliğin sahip olduğu nesnellik niteliği de bağımsızlıkla ilişkileri içerisinde ele alınmaktadır. Var olan bir şeyin herkes için geçerli olabilecek bir biçimde nesnel olması onun bağımsız oluşuna bağlıdır. Var olan ise varoluşu ona ekleme ve çıkarma yapacak olan şeylerden ve özellikle insan zihninden bağımsız olduğu ölçüde gerçekliğe sahip olabilir. Buraya kadar söylenenler göz önüne alındığında var olmak ve bağımsızlık olmak üzere gerçekliğin iki ana niteliği saptanmaktadır. Var olmanın ve varlığın temelde varlık felsefesinin konusu olduğu belirtmiştik. Öte yandan söz konusu olan bağımsızlık niteliğinin biraz daha açıklanması gerekmektedir. Russell bağımsızlığın iki şekilde olacağını söyler. İlki mantıksal bağımsızlıktır. Russell'a göre "bir şeyin mantıksal olarak ötekine bağımlı olduğu tek durum, öteki şeyin onun bir bölümü (parçası) olmasıyla mümkündür" (Russell,1914/1996:71). Örneğin bir kitabın varlığı mantıksal olarak sayfaların varlığına bağlıdır. Gerçekliğin bir niteliği olarak bağımsızlık göz önüne alındığında kitap sayfalara mantıksal bağımlı olduğu için kitapları sayfalardan daha az gerçek olarak mı ele alacağız? Oysa kitaplar da en az onları meydana getiren sayfalar kadar fiziksel dünyanın birer parçasıdırlar ve gerçek olmak bakımından birbirlerinden hiçbir farkları yoktur. Bağımsızlığın diğer türü nedensel bağımsızlıktır. "Bir şeyin başka bir şeyden nedensel olarak bağımsızlığını bilmek için onun öteki olmadan gerçekten var olduğunu bilmemiz gerekir" (Russell,1914/1996:71). Küllüğün düşmesi ya da ağırlığa sahip olması nedensel olarak yer çekimine bağlıdır. Yer çekimi ise var olmak için bir cismin ağırlığına bağımlı değildir ve ondan tamamen bağımsızdır. Bu durumda da yerçekiminin ağırlıktan daha gerçek olduğunu söyleyebilir miyiz? Ağırlık da en az yer çekimi kadar fiziksel evrende mevcuttur ve aralarındaki bağımlılık ilişkisi ne türden olursa olsun gerçeklik bakımından bir farkları yoktur. Hem mantıksal hem de nedensel bağımsızlık açısından bu türden bir durumun ortaya çıkmasının nedeni, verilen örneklerde aralarında bağımlılık ilişkisi aranan şeylerin ve durumların aynı dünyalara ait olmalarından kaynaklanmaktadır. Kitap ve sayfaları onlara gerçekliklerini ve görünüşlerini veren aynı dünyaya ait oldukları

25 15 için aralarındaki bağımlılık ilişkisi hangisinin daha gerçek olduğunu belirleyen bir ilişki değildir. Öyleyse gerçekliğin bir niteliği olarak bağımsızlık, aynı varoluş düzleminde olan şeyler arasında aranmamalıdır. Gerçekliğin bağımsız varoluşu onun nesnelliğini ve kişiden kişiye değişmemesini sağladığı göz önüne alınırsa bağımsızlığın bir şeyi öznel kılan ve öznel olan unsurlardan bağımsızlık olduğu ortaya çıkar. Bunun en iyi örneklerinden birisi gerçekliğin inançtan ve bilgiden bağımsız oluşudur. Bir şeyin varlığı, o şeyin varlığının ne olduğuna dair inancımızdan bağımsızdır. Bu, mantıksal bağımsızlıktan başka bir şey değildir... Birisinin p'ye inanması p'nin var olduğu sonucunu doğurmaz. Aynı şekilde p'nin var olması da p'ye inanıldığı sonucunu doğurmaz (Stroud, 2000:22). Gerçeklik, ona dair olan inançtan bağımsız olarak vardır. Herhangi bir şeye yönelik bir inancın ne olduğu mantıken o şeyin kendisini ne değiştirebilir ne de varsa yok yoksa var edebilir. Burada söz konusu olan bağımsızlık aynı varoluş düzleminde olan iki şey arasında değil bir şey ile o şeye yönelik ve kaynağını zihinde bulan insani bir kanaat arasındadır. Ayrıca inanç ile inancın nesnesi arasındaki bağımsızlık mantıksal bağımsızlıktır; inanç, nesnesinin bir parçası olmadığı ve ikisi arasında mantıksal bir zorunluluk olmadığı için nesne inançtan bağımsız olarak vardır. Aynı durum nedensel bağımsızlık için de geçerlidir. Örneğin, bir nesnenin renginin o nesneye ait olmadığını ancak insan zihnindeki bir takım işlemler sonucu algıda meydana geldiğini kabul edersek gerçeklikte renk diye bir şeyin var olmadığı sonucuna ulaşırız. Çünkü bu durumda rengin varlığı zihnin onu bir nesneye yüklemesine nedensel olarak bağlıdır ve bu nedenle nesnenin kendisiyle kıyaslandığında gerçek değildir, yalnızca zihnin bir işlevi olarak zihinde mevcuttur. Buradaki bağımsızlık da yine iki nesne arasında değil nesne ile kaynağı zihin olan ve nesneye yüklenen bir nitelik arasındadır. Öyleyse denilebilir ki gerçekliğin bir niteliği olan bağımsızlık, gerçekliğin bu gerçekliğe yönelik bilinçli veya bilinçsiz kanaatler ve nitelikler yükleyen insanın zihninden bağımsızlıktır. Öyleyse gerçeklik hayal, düşünce, tasarım, imge, ide gibi insan zihninde var olan şeylere karşıt olarak insan zihninin süreçlerinden etkilenmeden ve onlara bağlı kalmadan var olan şeydir. Bu tanım açısından gerçeklik dünyanın insan zihninin ekleme ve dönüşüm yapmadığı bütün yönlerine işaret etmektedir ve bu nedenle dünyanın kurulmasında öznenin payı ne kadar olursa gerçekliğinin kapsamı da o kadar

26 16 daralacaktır. Buraya kadar göz önüne aldığımız kadarıyla gerçeklikle ilgili kapsayıcı bir tanım vermemiz gerekirse söyleyebiliriz ki gerçeklik, insan zihninden bağımsız olan, dış dünyada nesnel olarak var olan şeylerin toplamıdır. Son haliyle ulaştığımız bu tanım genel itibariyle felsefenin bilgisine ulaşmaya çalıştığı gerçekliktir. İleride görüleceği gibi gerçeklik kavramı, bu kapsayıcı tanımından başka anlamlarda da kullanıldığı için çalışmamızda insan zihninden bağımsız varoluşa sahip olanı ifade etmek istediğimizde ya tek başına gerçeklik terimini ya da mutlak gerçeklik ifadesini kullanacağız. Daha dar anlamıyla gerçeklik, "fiziki evrenin doğrudan ya da dolaylı olarak ölçümlenebilir olan yönlerini ifade eder" (Ulaş,2002:597). Bu tanımla gerçeklik fiziki ve deneysel dünya ile sınırlandırılmıştır. "Gerçeklik terimi, bu özel anlamıyla büyük bir anlam daralmasına maruz kalmış; salt nesnel olarak kamuya açık bir biçimde çözümlenebilir olma özelliği taşımaya indirgenmiştir" (Ulaş, 2002:597). Gerçeklikle ilgili ulaştığımız kapsayıcı tanımdan hareketle bakıldığında bu son tanımın bazı ön varsayımları ve mantıksal sonuçları ortaya çıkmaktadır. Deneyim dünyasına gerçeklik demek ilkin bu dünyanın insan zihninden bağımsız var olduğunu kabul etmek demektir. İkinci olarak nesnel olduğu varsayılan fiziki dünya insanın deneyim dünyası olduğu için insan deneyiminin kişiden kişiye değişmediği ve bu sayede kamuya açık olduğu kabul edilmektedir. Gerçeklik kavramı bu son anlamından çok farklı hatta bu anlamın tam karşıtı olan bir şeyi imlemek için de kullanılır. Gerçeklik, "dış dünyada somut varlığı gösterilememekle birlikte, gerçekten var olduğu düşünülen, varlığın ayrılmaz bir yapı taşı olduğu varsayılan Tanrı, tin, töz gibi ideal varlıkları bildiren metafiziksel kavramlar için kullanılmaktadır" (Ulaş, 2002:597). Görüldüğü gibi bu tanımda gerçeklik terimi ile fiziki dünya değil ancak onun ardında veya ötesinde olduğu varsayılan şeylere işaret edilmektedir. Gerçekliğin fiziki dünyanın ötesinde olan bir şey olduğunu kabul etmek ise bu dünyanın tam ve mutlak anlamıyla gerçek olamayacağını da kabul etmektir. Böyle bir durumda, fiziki dünya aynı zamanda insanın duyu deneyim dünyası olduğu için insanın algıları aracılığıyla elde ettiği bilgi gerçekliğin bilgisi olamayacak ve gerçekliğin bilgisinin arayışında olumlayıcı bir bilgi olamayacaktır. Peki, nasıl olur da aynı terim, birbirine zıt olan iki şey için de kullanılabilmektedir? Birisinde insanın deneyim dünyasına işaret ederken

27 17 diğerinde bu dünyayı olumsuzlayarak onun ardında bulunduğu varsayılan şeylere nasıl işaret edebilmektedir? Bu sorunun cevabı, varlık anlayışının gerçeklik kavramının içeriğini değiştirmekte olduğu olgusudur. Gerçeklikle ilgili verdiğimiz ilk kapsayıcı ve genel tanımı hatırlarsak onun insan zihninden bağımsız olan, dış dünyada nesnel olarak var olan şeylerin toplamı olduğunu söylemiştik. Kabul edilen varlık anlayışının işte bu tanıma uygulanması ile gerçeklik terimi ile ifade edilen şey de değişmektedir. Var olanın yalnızca insanın deneyim alanına girdiğini savunan bir görüş açısından gerçeklik yalnızca fiziki dünyadan ibaret olacaktır. Öte yandan fiziki dünyanın ötesinde daha üstün dereceden bir dünyanın var olduğunu savunan bir başka görüş açısından ise gerçeklik fiziki dünyanın bittiği yerde başlayacaktır. Bütün bu kullanımlarından farklı olarak gerçeklik kavramının özel bir kullanımı daha vardır. O da insanın deneyim dünyasının bütün varlığı oluşturmadığını, onun ötesinde bir şey var olduğunun savunulmasına rağmen gerçeklik kavramının insanın deneyim dünyası için kullanıldığı durumdur. Böyle bir kullanımda gerçeklik kavramı bağımsız varoluş bağlamından kopartılarak yalnızca insanın deneyim dünyasına işaret etmekte ve epistemolojik bağlamında kullanılmaktadır. Kant'ın ve özellikle Schopenhauer un felsefeleri insanın duyu-deneyim dünyasını bir yandan fenomen yani görünüş olarak ele alırken bir yandan da gerçeklik olarak ele almaktadır. Ancak her ikisi de bu dünyanın gerçekliğini mutlak gerçeklikten ayırmak için deneysel gerçeklik ifadesini kullanırlar. Genel olarak söylemek gerekirse Kant ve Schopenhauer fenomen dünyasını deneysel gerçeklik olarak ele alırken fenomenin bağımsız varoluşunu değil ancak fenomen dünyasının düzenliliğini, nedensel ilişkilerle kurulduğunu ifade etmek istemektedirler. Çalışmamızın sonraki bölümlerinde bu konu tekrar ele alınacağı için ayrıntıları ileriye bırakıyoruz Görünüş Görünüş felsefede, genellikle gerçeklik ile karşıtlık içerisinde kullanılmaktadır. Bu karşıtlık içerisinde kullanıldığında görünüş, bağımsız varoluşa işaret eden gerçekliğin karşısında aldanmanın, yanılmanın kaynağı olan ve insan ile gerçekliğin arasına giren şeyler olarak durmaktadır. Gerçekliğin bilgisine ulaşma

28 18 çabasında görünüş bir engel olarak araştırmacının karşısına çıkmakta ve hatta gerçekliğin bilgisinin problemli hale gelmesine de yine görünüş neden olmaktadır. Bu açıdan gerçeklik, her ne kadar verilen önem bakımından görünüşe ağır bassa da bu durum görünüş kavramının bir araştırma ve problem alanının konusu olarak anlamını ve önemini olumsuzlayan bir durum değildir. Hatta, felsefe tarihinde düşünürlerin görünüş ile daha çok ilgilenmiş oldukları görülmektedir. Görünüş bağlamına göre ya insanın gördüğüne ya da insanın içinde yaşadığı ve bilgisine duyu-deneyim ile doğrudan ulaştığı deneysel ve dış dünyaya işaret etmektedir. Bu nedenle görünüşün de en az gerçeklik kadar incelenmesi görünüş-gerçeklik problemi kadar daha birçok felsefi problemin çözümü için gereklidir. Bunun yanı sıra gerçekliğin soyut ve genel bir tanımlamasına ulaşabilmiş olsak da felsefe tarihinde gerçekliğin ne olduğu konusunda uzlaşmadan çok tartışmanın olduğu gözlemlenmektedir. Daha önce, bunun nedeninin kabul edilen varlık ve bilgi anlayışlarının gerçekliğin içeriğini değiştirmesi olduğunu söylemiştik. Ancak var olanın gerçekte ne olduğunun problemli hale gelmesinin nedenlerinden birisi de insanın gördüğü şeye verdiği değer ve anlamdır. İnsanı çevreleyen, onun duyularına açık olan fiziksel dünyanın niteliğine ve neliğine verilen anlam ile deneysel dünyaya yönelik bilgi yetilerinin (özellikle algının) hakikati verme bakımından yetkinlik derecesinin ne olduğu gibi sorulara verilen cevaplar bu dünyanın var olmak bakımından nasıl bir konuma sahip olduğunu belirleyecektir. Örneğin, eğer duyuların hakikat bakımından yetersiz olduğu savunulursa bu durumdan mantıken iki olasılık ortaya çıkmaktadır. İlki insanın bir yetisi olan algılar, nesnelerini oldukları gibi verebilecek kadar yetkin değildirler. Bu durumda dış dünyanın bilgisi tek başına elde edilebilecek nitelikte değildir ve nesneler dünyasının niteliği spekülatif düşüncenin konusu haline gelir. İkinci olasılık ise algıların nesneleri tam ve eksiksiz bir biçimde verdikleri, ancak eksikliğin nesneler dünyasının kendisinde olmasından dolayı algının hakikati veremiyor oluşudur. Nesneler dünyasının var olmak bakımdan eksik ise, bu durumda da tam ve eksiksiz bir biçimde gerçekte neyin var olduğu problem haline gelmektedir. Bütün bu durumlar, gerçekliğin yanında olumsuzlayıcı bir niteliğe sahipmiş gibi görünen görünüş kavramının görünüş-gerçeklik problemini çözme çabasında en az gerçeklik kadar önemli olduğunu göstermektedir. Ancak görünüşün önemi

29 19 bununla da sınırlı değildir. Hatta görünüş ile gerçeklik arasında yapılan ayrım gerekçelerini gerçeklikten ziyade görünüşte bulmaktadır. Aynı nesnenin farklı görünüşlere sahip olması, daha önce gördüğümüz gibi, o nesnenin kendinde hali ile bize göründüğü halinin uyuşup uyuşmadığı sorunun ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Nesnenin kendisi ile nesnenin görünüşü arasındaki ilişkinin bu şekilde sorunlu hale gelmesi ise görünüş ile gerçeklik arasında ayrım yapılmasını gerektirir. Ancak, görünüş ile gerçeklik arasında yapılan bu ayrıma sebep olan ve çelişikmiş gibi görünen, aynı nesnenin farklı görünüşlere sahip olması durumu bize algı tarafından verilir. Bu durumda, görünüş ile gerçeklik arasında yapılan ayrımın kaynağı, nesnel ve bağımsız varoluş anlamındaki gerçekliğin kendisinden çok insanın algılarıyla bilgisini elde ettiği görünüşten, daha doğrusu bu görünüşün gerçeklik tanımına uymuyor gibi görünmesinden kaynaklanmaktadır. Peki, gerçeklikle arasında ayrım yapıldığı zaman bu denli olumsuzlayıcı bir anlam kazanan görünüş nedir? Görünüş genel olarak "görünen ya da zihne dolaysız olarak verilen şeydir. Antik Yunancadaki phainomenon terimi ile eş anlamlıdır" (Yu; Bunnin, 2004:41). Ayrıca, İngilizce karşılığı olan appearance terimi görünür olmak anlamındaki appear köküne sahip olup Latince'deki parere fiilinden gelmektedir (Yu; Bunnin, 2004:40). Parere in kökü pareo dur. Pareo ise duyular arasındaki bağ ve görünür olmak anlamlarını taşır (Glare, 1968:1296). Pareo fiili bir yandan duyular arasındaki bağ öbür yandan görünür olmak anlamlarının her ikisini birden karşılaşılması nedeniyle duyulara görünür olmaya işaret etmektedir. Bu tanım doğrultusunda devam edersek görünüşün duyulara görünür olan şey olduğuna ve bir şeyin nasıl göründüğüyle ilgili olduğu sonucuna ulaşmaktayız. Görünüş eğer duyulara görünür olan şey ise bir nesnenin nasıl göründüğüdür. Bu nedenle bir tür algı olan görme olayının nasıl gerçekleştiği ve duyulara görünür olan şeyin ne olduğu sorunu ortaya çıkmaktadır. Dış dünyada olan ve uzamda yer kaplayan bir nesne, örneğin bir kalem algılanabilir olması nedeniyle duyulara görünür olan şey ya da zihne dolaysız verilen şeyin kendisi midir yoksa bu nesneden farklı bir şey midir? Eğer nesnenin kendisi ise bu haliyle görünüşün ardında bir şey var mıdır? Eğer görünüş bu nesneden farklı bir şey ise görünüş nedir, nesne ile görünüşü örtüşmekte midir ve daha da önemlisi nesne ile görünüşü arasındaki bu farklılık onu algılayandan mı kaynaklanmaktadır yoksa nesnenin kendisinden mi? İşte bütün bu sorular görünüş-gerçeklik probleminin epistemolojik ayağını

30 20 oluşturmaktadır ve onlara verilen cevaplar da neyin görünüş olduğunu belirlemektedir. Bu tanım açısından görünüş, ister nesnesiyle aynı isterse farklı olsun, yalnızca bir şeyin nasıl göründüğüyle ilgilidir. Öte yandan Pareo kelimesi, - e doğru anlamını veren -ap ekini alarak appareo fiiline dönüştüğünde ise şu anlamlara gelmektedir: fiziksel olarak görünür olmak, fark edilmek, kendini göstermek, ortaya çıkmak, meydana getirilmek, maddileşmek, şekil almak, ele gelmek, algılanır olmak, zihin için açık olmak ya da açık hale gelmek (Glare, 1968:149). Appereo kelimesinin bu karşılıklarının hemen hemen hepsi var olmaya, daha doğrusu var olana işaret etmektedir. Ortaya çıkmak ya da meydana getirilmek, bir önceki tanımdakinden farklı olarak bir şeyin nasıl göründüğünün aksine, bir şeyin var olma sürecine işaret ederler. Çünkü ortaya çıkmak için ilk önce ortada olmamak ya da başka bir deyişle var olmamak gerekmektedir. Dahası tanımlarda geçen maddileşmek ve şekil almak fiilleri hem var olma sürecine işaret ederken aynı zamanda uzam niteliğine sahip fiziksel bir varlık olarak var olma durumuna işaret etmektedirler. Çünkü özellikle şekil alma süreci uzamda yer kaplayan bir şeyin yapabileceği bir etkinliktir. Görüldüğü gibi bu tanım açısından görünüş, bir şeyin nasıl göründüğünden ziyade fiziki evrende maddileşebilme, şekil alabilme gibi etkinlikleri gerçekleştirebilen deneysel nesnelere işaret etmektedir. İki tanım açısından ortak olan şey her ikisinin de algı ile ilgili bir alan işaret etmesidir; ilk tanımda doğrudan bir nesnenin algısına işaret ederken ikincisinde algılanabilen ve ortaya çıkabilen nesnelere işaret etmektedir. Şimdiye kadar ele aldığımız şekliyle görünüş yalnızca algısal olanla sınırlı kalmaktadır. Benzer durumlar phainomenon teriminde de karşımıza çıkmaktadır. Varlık ve Zaman adlı eserinde Heidegger fenomen kavramının anlamını onun Antik Yunanca karşılığı olan ve görünüşle eş anlamlı olan phainomenon terimini etimolojik bir bakış açısıyla inceleyerek bulmaya çalışır. Phainomenon kendini gösteren demektir ve anlamı kendini göstermek olan phainesthai fiilinin isim halidir. Phainesthai fiili ise, anlamı gün yüzüne çıkarma olan phaino fiilinin orta sesli halidir. Phaino fiilinin kökü de pha'dır ve anlamı ışık, aydınlıktır. Öyleyse fenomenin gerçek anlamı kendini kendinde gösterendir (Heidegger, 2006/2008:29). Heidegger pha'yı ışık olmasından ötürü bir şeyin kendisini belli edebileceği, kendinde görünür kılabileceği şey olarak nitelendirir ve bu nedenle phainomenon'u "gün ışığında bulunan ya da ışığa çıkarılabilenlerin bütünü" (Heidegger, 2006/2008:29) olarak tanımlar. Dikkat edileceği üzere Heidegger

31 21 görünüşün antik Yunanca karşılığı olan phainomenon'u ışık aracılığıyla görünebilen ve tıpkı Latince appareo fiilinin karşılığında olduğu gibi bir şeyin varoluşuna işaret edecek şekilde kullanmaktadır ve hatta "Yunanlılar buna basitçe ta onta (varolanlar) demiştir" (Heidegger, 2006/2008:29) demektedir. Öyleyse phainomenon yani fenomen kendini kendinde gösterebilen varolana işaret etmektedir. Ancak Heidegger fenomenin başka bir anlamı daha olduğunu söyler. Varolanlar, yani fenomenler kendilerini kendinde farklı tarzlarda gösterebilmektedirler. Hatta varolanların kendilerini kendinde olmadıkları gibi gösterme imkanı dahi vardır. Bu gibi durumlarda varolanlar kendilerini başka bir şey gibi gösterirler ki, bu tür kendini göstermelere zevahir (semblance, Schein) denir. Dolayısıyla fenomen, başka bir şey gibi görünme, zahiri, zevahir anlamlarına da gelir (Heidegger, 2006/2008:29). Bu anlamıyla fenomen kendini olduğundan farklı gösteren bir şeye işaret ettiği için yanıltıcı olan, saptırıcı olan bir şeydir. Burada zevahir anlamıyla fenomen var olan ile varolanı gören arasına girmekte ve var olanın kendinde halini saklamaktadır. Ancak bu yanıltıcılığın kaynağı var olanın kendisidir. Çünkü burada söz konusu olan durum görenin bir eksikliğinden ötürü var olanın olduğundan farklı görülmesi değil kendisini olduğundan farklı göstermesidir. Bütün bu açıklamalar dışında Heidegger, görünüş (appearance, Erscheinung) teriminin de incelemesini yapar. Heidegger fenomenden farklı olarak görünüşü hastalık örneğiyle inceler. Hastalığın görünüşlerinden bahsedilirken bu durumda söz konusu olan hastalığın meydana geldiği vücutta kendini gösteren olgulardır. "Bu olgular kendilerini bu veya şu şekilde göstererek, kendini kendiliğinden göstermeyene delalet ederler. Bu tür olguların ortaya çıkışı, yani kendilerini göstermeleri kendilerini göstermeyen arazların mevcut oluşuyla ele ele gitmektedir" (Heidegger, 2006/2008:30). Görünüş tıpkı bir belirti gibi var olmasıyla kendisi dışında ve var olmak için bağımlı olduğu başka bir şeye işaret etmekte, kendisini göstermeyen o şeyin yerini tutmaktadır. Bu tanım açısından görünüş, fenomenin ilk anlamının aksine var olmak için kendisini göstermeyen ancak kendisini kendi görünüşüne temsil ettirecek olan bir var olana bağlıdır. Ayrıca bu anlamda görünüş, kendini göstermeyeni kendini göstererek beyan etmektedir. Görünüş ifadesi iki anlama sahiptir. Bir yandan kendini göstermeme olarak kendini beyan etme anlamındaki görünüş, diğer yandan ise beyan edenin kendisi (ki o kendini gösterirken kendini göstermeyen bir şeye delalet etmiş

32 22 olur). Ama ayrıca görünüş ifadesini kendini gösterme demek olan gerçek anlamdaki fenomenlere dair bir terim olarak da kullanabiliriz (Heidegger, 2006/2008:29). Görünüşün şimdiye kadar incelediğimiz kadarıyla ortaya çıkan anlamlarını şu şekilde özetleyebiliriz; İlkin görünüş bir şeyin kendisinden farklı olarak algılara nasıl göründüğüdür. İkinci olarak fiziksel evrende bir var olan olarak bulunan ve algılanabilen şeydir. Üçüncüsü gün yüzüne çıkabilen ve kendisini kendinde gösteren şeydir. Dördüncü olarak görünüş kendisini olduğundan farklı olarak gösterendir. Beşinci ve sonuncu olarak ise kendisini gösterirken kendisini göstermeyen bir başka şeyi beyan eden o şeyin yerini tutandır. Görünüşün bütün bu anlamlarının ortak noktası, kendi aralarında farklılık taşısalar da, ister bir nesnenin ya da var olanın kendisine olsun isterse o var olandan farklı olarak onun görünüşü olsun, hepsinin bir görünene işaret ediyor olmasıdır. Her bir tanım açısından değişiklik gösteren şey görünenin ne olduğudur. Örneğin ilk tanım açısından görünen bir nesneden çok o nesneye yönelik algı iken ikinci tanımda o nesnenin kendisine ait bir nitelik olarak ortaya çıkmaktadır. Peki, öyleyse görünüşün bu kadar çok anlamının olmasının nedeni nedir? Bunun nedeni görünüşün bir yandan felsefe tarihinde genellikle gerçeklikle karşıtlık içerisinde kullanılması ve bu karşıtlık nedeniyle gerçekliğin bilgisi ile insanın arasına giren olumsuz bir şey olarak ele alınmasıdır. Nasıl ki gerçeklik her filozof ve düşünür için farklı farklı anlamlara geliyorsa aynı durum görünüş için de geçerlidir. Üstelik görünüşün tanımları bunlarla da sınırlı değildir. Görünüş "görüntü anlamında, gerçekliğin tasarımlar, ideler, duyu-deneyleri ve algı içeriklerinden oluşan, zihindeki yansısıdır"(cevizci, 2008:723). Bu tanımda görünüş, gerçekliği insan zihninde temsil eden ögeler olarak ele alınmaktadır. Gerçekliğin tasarım ve ide gibi zihinsel içerikler tarafından insan zihninde temsil edilmesinin anlamı, gerçekliğin doğrudan insanın bilgisine sunulu olmadığı ve bu ögeler aracılığıyla verili olduğudur. Görünüşü zihinsel ögeler olarak ele almak insan ve gerçeklik arasındaki ilişkide üçlü bir yapı ortaya çıkarmaktadır; insan, gerçeklik ve gerçekliği temsil eden öge. Bu üçlü yapıda doğrudan ortaya çıkan felsefi sorun gerçeklik ile gerçekliğin yerini tutan zihinsel ögenin örtüşüp örtüşmemesidir. Bu sorunun da çözümü için insan, gerçeklik ve zihinsel öge arasındaki karşılıklı ilişkilerin nasıl olduğunun çözülmesi gerekmektedir. Tasarımın, idenin ve algının oluşumunda özne ve nesne nasıl bir rol oynamaktadır, idenin oluşumunda öznenin rolü aktif bir

33 23 rol müdür, zihindeki tasarımın oluşmasında tek etken rol nesnenin midir ve eğer öyleyse nesne bu tasarımı kendisi nasılsa öyle mi sunmaktadır yoksa tasarımın oluşmasında asıl etmen özne midir? İşte bu tür epistemolojik sorular, görünüş, zihinsel ögeler olarak ele alındığında ortaya çıkan problemleri ve özellikle görünüşgerçeklik problemini çözmek için cevaplanması gereken sorulardır. Bir başka tanıma göre görünüş "kendisinden çıktığı gerçekliğe az ya da çok benzediği düşünülen duyu içeriğidir" (Cevizci, 2008:723). Burada da söz konusu terim diğer tanımlardan farklı olarak doğrudan gerçeklikle olan ilişkisi içerisinde ele alınmaktadır. Gerçeklik görünüşün kaynağıdır ve onu var eden şeydir çünkü o gerçeklikten çıkmaktadır. Burada görünüş ile gerçeklik arasındaki ilişki nedensel bir ilişkidir. Bu ilişki sayesinde görünüş gerçekliğe az ya da çok benzemektedir. Bağımsız olması gereken gerçekliğe nedensel olarak bağlı olan görünüş doğal olarak gerçekliğe bağımlı olacaktır. Benzer şekilde görünüş gerçekliğin ve hakikatin bir derecesidir" (Dagobert, 1942:15). Bir önceki tanımda görünüş ile gerçeklik birbirlerinden farklı olan şeyler olarak ele alınırken burada da gerçekliğin bir parçası, onun bir devamı olarak karşımıza çıkmakta ve aralarındaki ilişki nedensellik ilişkisinden ziyade içerme ilişkisine dönüşmektedir. Ancak tanımda geçen derece ifadesiyle anlatılmak istenen şey görünüşün gerçekliğin daha düşük bir derecesi olduğudur. Yine bu tanımda da görünüş gerçekliğe bağımlıdır. Her ne kadar görünüş, gerçeklik tarafından içerilse de var olmak için gerçeklik tarafından içerilmektedir. Nitekim gerçeklikle karşıtlık içerisinde kullanıldığında görünüş ister algıya işaret etsin ister kaynağını gerçeklikte bulsun isterse gerçekliğin bir derecesi olarak var olsun her zaman bağımlı bir varoluşa sahip olacaktır. Görünüşün tanımları yine bunlarla da sınırlı değildir. O aynı zamanda, gerçeklik hakkında yapılmış yanlış ve çelişik yargıdır" (Dagobert, 1942:15). Şimdiye kadar verdiğimiz bütün tanımlardan büsbütün farklı olarak burada görünüş doğrudan insanın gerçeklik hakkındaki yanlış kanaatlerine ve inançlarına işaret etmektedir. Görünüş bu bağlamda insanla gerçekliğin arasına giren ve kaynağını yine insanda bulan bir yanılgı olarak ele alınmaktadır. Nitekim Kant a kadar neredeyse bütün bir felsefe tarihi boyunca algı ya da inancın konusu olduğu yerde, gerçekliğin bilginin konusu olduğuna inanılmıştı" (Cevizci, 2008:723). Özellikle Antik Yunan felsefesinde göreceğimiz bu anlayış açısından görünüş doxanın yani inancın ve kanaatin kaynağı iken gerçeklik epistemenin yani hakikatin kaynağıdır. Buradan da doğrudan çıkan sonuç görünüşün gerçekliği yansıtmadığı ve bilgi bakımından

34 24 gerçekliğe ulaşma konusunda yetersiz olduğudur. Şimdiki haliyle görünüş, daha önce ulaştığımız beş tanımına ek olarak üç tanıma daha kavuşmuştur; ilkin gerçeklikten çıkan duyu içeriği, ikincisi gerçekliğin içeriği, üçüncüsü içe gerçeklik hakkındaki yanlış kanaat. Peki, bütün bu tanımlar içerisinde ortak olan bir yön bulabilir miyiz? Eğer hepsinin algıya, algılanana yönelik olduğunu söylersek yanılmış oluruz çünkü kanaat bir algı değildir. İnsanla gerçeklik arasına giren ve yanıltıcı olan her şey olarak ele alırsak yine yanılmış oluruz çünkü böyle bir durumda insanın algılama ya da kapasite konusundaki yetersizliği de insanla gerçeklik arasına yanıltıcı bir biçimde girebilir ve bu durumda görünüş insandaki yetersizliğin kendisi değil bu yetersizliğin neden olduğu bir şeydir. Örneğin göz yanılması, bağlamına göre görünüş olarak ele alınan bir şeydir. Her ne kadar insanın algılama sürecindeki bir aksaklık sonucu göz yanılması ortaya çıksa da burada söz konusu olan bu eksiklik değil, yanılsamanın kendisidir. Buna ek olarak, daha görünüşün tanımını yaparken onu gerçekliğin karşısına koymuş oluruz. Hâlbuki görünüş ile gerçekliğin arasında bir karşıtlığın olması mantıksal ya da nedensel bir zorunluluk gereği değildir. Nitekim görünüş ile gerçeklik arasında ayrım yapıldığı kadar bu ikisini bir ve aynı şey olarak ele alanlar da vardır. Bilim sanat felsefe sözlüğünde bu konuyla ilgili şu ifadeler yer almaktadır; çok çeşitli bağlamlarda ve değişik terimlerle ifade edilse de görünüş genelde göreli, öznel, zamana bağımlı, doğrudan bilinebilir biçiminde nitelenirken gerçeklik mutlak, nesnel, öncesiz sonrasız ve ancak dolaylı yoldan bilinebilir olarak tasarlanmıştır (Ulaş, 2002:614). Ancak bu açıklama da görünüşün nesneler dünyasını işaret edecek şekilde kullanıldığı durumlarda yetersiz kalmaktadır. Örneğin, ileride göreceğimiz gibi Kant yalnızca görünüşü fenomen dünyası olarak ele almaktadır ve onun için bu dünya inancın değil bilginin alanıdır. Hatta bilginin alanı fenomen dünyasıyla sınırlıdır. Fenomen dünyası ise deneysel gerçekliğe sahiptir ve kişiden kişiye görelilik göstermek yerine özneye algısal birlik sunmaktadır. Buraya kadar yaptığımız incelemeler ışığında ortaya çıkmaktadır ki görünüşgerçeklik probleminin çözümü için ilk önce yapılması gereken şey görünüşün ne olduğunu belirlemektir. Dikkat edileceği üzere görünüş filozoflar tarafından çoğunlukla farklı anlamlara gelecek şekilde ve farklı bağlamlarda kullanılmaktadır. Bu nedenle çalışmamızın bundan sonraki bölümlerinde görünüşün şimdiye kadar sayıp döktüğümüz bütün tanımlarını göz önüne alarak filozofları incelemek ve

35 25 onlar için görünüşün bu tanımlardan hangisi olduğunu tespit ederek ilerlemek zorundayız. 1.3.Tarihsel Arka Plan İlkçağ Gördük ki şimdiye kadar ele aldığımız haliyle görünüş ve gerçeklik kavramları birçok farklı anlama gelmektedir ve bu nedene hem ikisi arasındaki ilişkinin kapsamı genişlemektedir hem de söz konusu problemin ele alınış tarzı çeşitlilik göstermektedir. Bağımsız varoluşa sahip olan nihai varlık anlamında gerçeklik, karşımıza bir varlık alanı olduğu kadar var olanların açıklayıcı ilkesi olarak da çıkmaktadır. Görünüşün kendisine bağlı olduğu ve kendinden çıktığı gerçeklik görünüşün varoluşunu açıklamaktadır. Öte yandan görünüş bir yandan yanılsamaya, bir başka yandan nesnenin görünüşüne, bir başka yandan ise nesneler dünyasının bizatihi kendisine işaret etmektedir. Anlamları bu denli farklılık gösteren bu iki kavramın işaret ettiği problemin felsefi olarak ele alınışının tarihi de Antik Yunan felsefesine kadar geriye gider. Hatta Antik Yunan düşüncesine özgü dünya görüşünde gerçekliğin bazı ögeleri diğer ögelerini açıklar veya onlara anlam kazandırır. Bu kavramsallaştırmanın açık bir örneği görünüş gerçeklik ayrımıdır. Bazı varlıkları görünüşler olarak ele alırız, bazılarını ise daha temel ve diğerlerinin altında varlıklar olarak alırız... Deneyin bu şeklide yorumlanması epey geriye gitmektedir ve felsefe öncesi Homeros dönemi dâhil Yunan düşüncesinin bütün aşamalarında görülebilir (Moravcsik, 1991). Bu ifadelere göre görünüş-gerçeklik ayrımı Antik Yunanların din ve kültür dünyasından felsefi düşüncelerine kadar entelektüel faaliyetlerinin temelinde bulunan bir düşünce tarzına işaret etmektedir. Bu durum doğal olarak söz konusu ayrımın ve problemin Antik Yunan düşünürleri tarafından aynı şekilde ele alındığı ve çözüme kavuşturulmaya çalışıldığı anlamına gelmemektedir. Antik Yunan felsefesi genellikle, erdemi deneysel dünyada görünmeyen ve dolayısıyla bu dünyada var olmayan ancak yine de varlık bildiren bir şey olarak ele alan Sokrates'in öncesi ve sonrası olmak üzere iki döneme ayrılır. Sokrates elbette felsefe tarihinde bir dönüm noktasına işaret eder. Onunla birlikte felsefi ilgi doğadan insana ve insanın ondan bağımsız olarak var olan erdem ve ahlakla

36 26 ilişkilerine kaymıştır. Ancak felsefenin ilgisi insana kaymadan önce deneysel dünya, doğa, varlık ve değişim gibi konulara odaklanmıştır. Bu açıdan Sokrates öncesi filozofların ayırt edici özellikleri onların doğa ve deneysel dünya gibi doğrudan görünüşe işaret eden konular ile ilgilenmiş olmalarıdır. İnsan, ahlak ve devlet konularından çok önce doğa ile deneysel dünyadaki değişim ve çokluk gibi konular ilk filozofların gözünde çözülmesi gereken rasyonel problem alanları olarak belirmiş ve bu nedenle felsefe bir doğa felsefesi olarak ortaya çıkmıştır. Bu filozoflar doğrudan görünüşler dünyasını yine bu dünya içerisinde kalarak açıklamaya çalışmışlardır. Nitekim ilk filozoflar evreni öncelikle algıda göründüğü biçimiyle anlamaya çalışmışlardı. Onlar algıda görünen dünyayı açıklama çabasındaydılar" (Denkel,2003:19). İlk filozofların görünüşler dünyasını ele alıp açıklamaya çalışmış olmalarının nedeni onların görünüşün gerisinde görünmeyen bir gerçekliğin bilgisinin ulaşılamaz olduğuna yönelik şüpheci bir yaklaşıma sahip olmaları değil, henüz görünüşten tamamen bağımsız ve onun gerisinde bulunan bir gerçeklik fikrinin felsefi olarak mevcut olmamasıdır. "Algıda görünenin gerçek dünyadan farklı olabileceği gibi felsefi bir kuşku kimsede doğmuş değildi" (Denkel,2003:18). Bunun sonucu onlar için görünüş ile gerçekliğin aynı şey olmasıdır. Görünüş ile gerçeklik arasında kesin ve net bir ayrım bu filozoflarda henüz yoktur. Nitekim bu ayrımı ve görünüş-gerçeklik problemini ilk defa Parmenides dile getirmiştir. Ancak bu durum söz konusu problemin birden bire Parmenides'te ortaya çıktığı anlamına gelmemektedir. Parmenides'ten önce gelen ve görünüşü açıklamaya çalışan doğa filozoflarında görünüş-gerçeklik ayrımının belli belirsiz bir şekilde yapıldığı ve söz konusu problemin felsefi olarak ele alınışına kaynaklık ettiği görülmektedir. Deneysel dünyadaki değişimin gerisinde değişmeden kalan şeyin yani arkhenin ne olduğuna yönelik arayış gerçekliğin açıklayıcı ögeleri ile gerçekliğin açıklanan ögeleri ayrımının kabulünü varsaymaktadır. Bu ayrım deneyle kendimizi karşısında bulduğumuz dünyayı aşan bir gerçeklik ile bu dünya arasında değildir. Bu nedenle arkhe ile işaret edilen gerçeklik, fenomen dünyasının bir parçası olarak yine bu fenomen dünyasını açıklayan bir ilke şeklinde karşımıza çıkmaktadır. Arkhe, "başlangıç, hareket noktası, ilke, nihai ana madde, tanıtlanamayacak nihai ana madde" (Peters, 1967/2004:50) anlamlarına gelmektedir. Denilebilir ki görünüşü açıklamaya çalışan ilk filozofların aradığı arkhe evrenin başlangıcını oluşturarak

37 27 var olmasını sağlayan, görünüşün açıklanmasını sağlayan ilkeyi ve bu dünyanın nihai ana maddesini ifade etmektedir. Görünüşler dünyasının hammaddesi olan arkhe, yine bu dünyanın var olmak için kendisine bağlı olduğu maddi bir ilkeye işaret etmektedir. Peki, sürekli olarak değişimin ve oluşun olduğu deneysel dünyayı açıklamak için ilk filozoflar neden bir arkhe arayışına girmişlerdir? Bunun nedeni Antik Yunan düşüncesinin bir takım ön varsayımlarıdır. Bu dönemin felsefesine baktığımızda temel olan dört düşünce görürüz. Bunlardan ilki nesnelerin niteliklerin toplamından oluştuğu ilkesidir. "Miletoslu filozoflara göre, nesne niteliklerden oluşuyor ama niteliklerin kendileri nesne gibi varlıklar. Bir başka deyişle, nitelik ile nesne arasında belirgin bir ayrım yok" (Denkel, 2003:19). Nesne ile niteliğin arasında bir ayrım yapılmaması niteliğin varlığının nesnenin varlığıyla aynı türden olduğu sonucuna neden olmaktadır. Örneğin bir ağacın yapraklarının yeşilliği ağacın kendisi nasıl ve ne şekilde varsa aynı şekilde vardır. İkinci varsayım, değişimin niteliklerin değişimi olmasıdır. Üçüncüsü her şeyin bir nedeni olduğu varsayımıdır. Dördüncüsü ve sonuncusu da hiçbir şeyin yoktan var olamayacağı ve yokluktan varlığa gelemeyeceğidir (Denkel, 2003:19-20). Bütün bu varsayımları bir arada göz önüne aldığımızda Antik Yunan felsefesinin ana konularından biri olan oluş sorunun kaynağı da görülmektedir. Henüz gerçeklikle arasında kesin ve net bir ayrım konmamış olan görünüş dünyasında sürekli bir oluş ve değişim hâkimdir. Irmaklar akmaktadır, su ısındığında buharlaşmaktayken soğuduğunda donmaktadır. Ateş kuru cisimleri yakmakta, canlılar doğumlarından ölümlerine kadar sürekli olarak farklı farklı görünüşlere bürünmektedir. İklimler sürekli değişmekte ve bu değişimlere göre doğanın görünüşü de değişmektedir. Değişim eğer niteliklerin değişimi ise, niteliğin varoluş tarzı da nesnenin varoluş tarzıyla aynı ise ve nihayet yoktan bir şeyin var olması ve yokluktan bir şeyin varlığa gelmesi mümkün değilse deneysel dünyada meydana gelen değişim sürecinde kaybolan nitelik nereye gitmektedir? Madem hiçbir şey yok olamaz ve yokluktan da hiçbir şey çıkamaz, öyleyse bir ağacın yaprakları sarardığında bir an önce var olan yeşillik nereye gitmiştir ve şimdiki sarılık da nereden gelmiştir? İşte bu sorular ilk filozofları bütün bu değişimin arkasında kalan ve Antik Yunan düşüncesinin temel varsayımlarını

38 28 karşılayabilecek olan, değişmeden ve ezeli-ebedi bir varlık bildiren arkhe'yi aramaya itmiştir. Miletoslu filozoflar açısından görünüş ile görünüşten bağımsız ve ondan tamamen soyut bir gerçeklik fikri mümkün olmasa da sürekli değişim içerisinde olan deneysel dünya ile bu dünyadan kopuk olmayan ancak bu dünyaya temel teşkil eden, değişmeden var olan bir ilke arasında ayrımın olduğu ortaya çıkmaktadır. İşte bu ayrım görünüş-gerçeklik ayrımının kökenine işaret etmektedir. Felsefe tarihine baktığımızda söz konusu problemin felsefi açıdan ele alınışının kökenini Thales'te bulmaktayız. Aynı zamanda felsefenin kurucusu olan Thales, ilkenin su olduğunu söylemektedir (Aristoteles,1970/1996: 91). Bu önerme, "Thales'in tüm Milet felsefesinin ana problemine; her şeyin kendisinden geldiği, kendisine gittiği, kendisinden yapıldığı şeyin, değişenin altında değişmeden kalan, varlığını devam ettiren şeyin ne olduğu sorusuna, evrende en çeşitli ve değişik kılıklar altında kendisini gösteren unsurlardan biriyle, yani su ile cevap verdiğini göstermektedir" (Arslan, 2006a:88). Bizim araştırmamız açısından burada önemli olan şey arkhe'nin su olarak belirlenmesi değil, görünüşteki değişimin aksine kendisi değişmeden kalan arkhe'nin varlığına ve dolayısıyla değişen dünya ile bu dünyanın temeli olan arkhe arasında bir ayrımı varsaymasıdır. Her şeyin bireysel olarak var olduğu, sürekli değiştiği, niteliklerinin sürekli yok olup tekrar var olduğu ve çeşitliliğin olduğu deneysel dünyanın açıklayıcısı olarak değişmeden kalan arkhenin öne sürülmesinin önemi bu fikrin değişimlerin aldatıcı olduğuna yönelik şüpheci tohumlar içeriyor olmasıdır (Arslan, 2006a:92). Kısaca denilebilir ki, görünüş-gerçeklik ayrımının kökeni görünüşler dünyasındaki değişimin aksine değişmeden duran arkhenin ilk dile getirilişine kadar geri gitmektedir. Bu aynı zamanda felsefenin doğuşuna da işaret etmektedir. Öyleyse görünüş-gerçeklik probleminin felsefi olarak ilk ele alınışının kökeni doğrudan felsefenin doğuşunda bulunmaktadır. Söz konusu problem açısından Antik Yunan düşüncesindeki dönüm noktasını Herakleitos Parmenides çatışması meydana getirmektedir. Herakleitos'a kadarki doğa filozofları gerçeklikten açık ve seçik olarak ayırmadıkları görünüşler dünyasındaki değişim olgusunu, var olanın yok olamayacağı yok olanın da var olamayacağı ilkesiyle çelişki oluşturduğu için açıklama ihtiyacı hissetmişler ve bu

39 29 nedenlesabit duran bir arkhe arayışına girmişlerdir. Anaksimandros arkheye aperion demiştir. Anaksimenes hava olarak ele almış Pythagoras da sayı demiştir. Bütün bu filozoflar, görünüşteki değişimi açıklayabilecek ve deneysel dünyanın hammaddesini oluşturan ve durağan bir ilke olan arkhe'yi aramışlardır. Bütün bu filozoflarda ortak olan nokta görünüşler dünyasında karşılaştıkları değişim ve oluş olgularını açıklamaya çabasında durağan ve değişmeden kalan bir ilke ve ana madde arayışında olmalarıdır. Kısaca söylenirse sürekli hareketin olduğu dünyayı hareketsiz bir ilke ile açıklama çabasındadırlar. Bu yaklaşım nedeniyle problem olarak görünen görünüş dünyasındaki değişim iken temel gerçeklik ezeli-ebedi ve aynı zamanda durağan olan arkhedir. Herakleitos doğaya yönelik bu yaklaşımdaki ilk kırılmayı temsil etmektedir. Herakleitos kendisinden önceki filozofların aksine "yüzeyde durağan olarak görünen şeylerin bile devinim tarafından temellendiği yeni bir gerçeklik kavramı" (Marovcsick,1991) önermiştir. O da tıpkı kendisinden önce gelen filozoflar gibi hem görünüşler dünyasının açıklayıcı ilkesi hem de bu dünyanın ana maddesi olan arkhe'yi aramaktadır (Arslan, 2006a:187). Yine o aynı şekilde Miletoslu filozoflar gibi görünüşler dünyasından bağımsız bir gerçeklik arayışında da değildir. Ancak onu diğerlerinden ayıran özelliği görünüşler dünyasındaki değişimi ezeli ve ebedi olarak sabit kalan ve oluştan ziyade varlığa işaret eden bir ana madde ile açıklamamasıdır. Hatta Herakleitos bunun tam tersini yapmakta, felsefesinin çıkış noktasını doğrudan değişen varlık, evrenin sürekli değişen düzeni oluşturmaktadır (Denkel, 2003:30). Herakleitos'tan önceki filozoflarda problem teşkil eden unsur görünüşler dünyasındaki değişim iken ve ayrıca bu dünyayı açıklayacak olan ilke de durağan ve sabit bir ilke iken Herakleitos'ta açıklayıcı ilke ve dolayısıyla gerçekliğin temelinde yatan ana unsur değişimin ve oluşun kendisi olarak ortaya çıkmaktadır. Dünya sürekli akış içinde olan sürekli değişen, hiçbir şeyin aynı kalmadığı bir süreçtir. "Aynı ırmaklara girenlerin üzerinden farklı sular akar" (Herakleitos,2009:53). "Aynı ırmaklara gireriz ve girmeyiz. Biziz ve biz değiliz" (Herakleitos,2009:129). "Soğuk ısınır, sıcak soğur, nemli kurur, kuru nemlenir" (Herakleitos,2009:291). "Güneş her gün yenidir" (Herakleitos,2009:41). Fragmanlarında da görüldüğü gibi Herakleitos'un dünya tasavvuru hiçbir şeyin, ne bir nesnenin ne de bir insanın aynı olarak kalamadığı, daha doğrusu zamanın farklı anlarına bir nesnenin aynı parçalarını koruması anlamında aynı olarak

40 30 kalamadığı kendisinden önceki filozofların aksine durağanlığın değil değişimin olumlandığı bir tasavvurdur. Bu devingenlik ve değişim içerisinde karşıtlar sürekli çatışma içindedirler ve dünyanın birliğini oluştururlar. "Karşıt olan şeyler bir araya gelir ve uzlaşmaz olanlardan en güzel uyum doğar. (her şey çatışma sonucunda meydana gelir.)" (Herakleitos, 2009:37). "Ne karanlık ne de ışık, ne kötü ne de iyi farklıdırlar birbirlerinden, bir ve aynı şeydirler" (Heraclitus, 1975:88). "Bütün, bölünebilir ve bölünemezdir, varlığa gelmiştir ve gelmemiştir, ölümlüdür ve ölümsüzdür" (Heraclitus, 1975:65).Temel gerçeklik Herakleitos tarafından değişim olarak ele alındığı için artık açıklanması gereken görünüşler dünyasındaki değişim değil ancak durağanlıktır. "temel gerçekliğin bir ya da birkaçına -ve durağanmaddeden oluştuğu fikrini reddettiğimizde doğadaki unsurların devamlılığı ve birliği problemli hale gelir" (Moravsick, 1991). Eğer temel gerçekliğin devinim olduğu dünya karşıtların çatışmasıyla bir birlik oluşturuyorsa bu gerçeklikte değişim ile durağanlığın da bir birlik oluşturması gerekmektedir. Nitekim "Herakleitos için değişim ve durağanlık, çeşitlilik ve birlik eşit ölçüde esastır ve gerçekliğin bütün uzanımlarında yan yana var olurlar" (Moravsick, 1991). Peki, temel gerçekliğin sürekli devinim ve oluşun olduğu dünyada değişim ve durağanlık nasıl bir birlik oluşturmaktadırlar? Burada Herakleitos'un kendisinden önceki filozoflara göre bir başka ayrımıyla daha karşılaşırız. Bu filozoflar arkhe'yi yani temel gerçekliği durağan bir madde olarak seçerek aynı zamanda görünüşler dünyasında bir şey ne kadar değişim geçirirse geçirsin özünde hep aynı olduğunu ve bu nedenle var olanlar değişimlerine rağmen zamanın farklı anlarında aynı şey olarak kalabilmektedir. Bu sayede nitelikler değiştiği zaman da var olan bir şey yok olmuş olmamaktadır. Herakleitos bunu tersine çevirerek zamanın farklı anlarında aynı kalmanın yani bir kimliğe sahip olmanın anlamını da değiştirmektedir. Sürekli bir değişim olan bu dünyada bir şeyin aynı kalması ve kimliğini koruyabilmesi için tıpkı ateş ve ırmak gibi sürekli devinmesi gerekmektedir. Bu açıdan değişim, bir nesnenin aynı kalmasının da ilkesi olarak karşımıza çıkmakta ve devinim ile durağanlık arasındaki birlik bu şekilde oluşmaktadır. Kısaca söylemek gerekirse bu birliği oluşturan yine temel gerçekliğin sürekli bir oluş, sürekli bir değişim olmasıdır. Daha önce söylemiştik ki Herakleitos da tıpkı

41 31 kendisinden önceki Miletli filozoflar gibi arkhe'yi aramaktadır. Ancak onun dünya tasavvurunda değişim ve oluş görünüş dünyasında insanın karşılaştığı ve açıklanması gereken olgular olarak değil temel gerçeklik olması nedeniyle bu arkhe durağan bir şey olamaz. Bu nedenle Herakleitos'un arkhe'si ateştir. "Bütünün kendisi olan bu kosmos'u ne bir tanrı ne de bir İnsan meydana getirmiştir. O, daima belli ölçülere göre yanan, belli ölçülere göre sönen ezeli ve ebedi ateştir" (Herakleitos, 2009:89). Ateş, bir su gibi durağan bir madde değil, "nemli ile kurunun sürekli yer değiştirdiği bir oluş sürecidir" (Barnes, 1991:29). Arkhe'nin ateş olması yalnızca dünyanın oluş sürecine değil, aynı zamanda karşıtların birliğine de işaret etmektedir. Çünkü ateş doğası gereği ateş olarak kalabilmek için sürekli değişim ve oluş içinde olması gerekmektedir. Bu nedenle ateşi zamanın iki farklı anında aynı kılan şey onun bir süreç olmasıdır. Böylece arkhenin ateş olması hem evrenin nihai gerçekliğinin oluş olmasını hem de bir kimliğe sahip olmak ile sürekli devinmenin bir birlik oluşturmasını sağlayan açıklayıcı ilke olarak karşımıza çıkmaktadır. Peki, zamanın farklı anlarında aynı kalmak için bile sürekli devinmek gerekiyorsa ve bu surette her şeyin özünü sürekli yanan ateş oluşturuyorsa önceki filozofları sabit ve durağan bir arkhe aramaya iten ve görünüşler dünyasındaki nesnelerin hareketsizmiş gibi görünmesini sağlayan nedir? "değişmelerin kendisi bir ölçüye, değişmeyen bir yasaya göre gerçekleşir. Değişende değişmeyen, değişmenin kendisine göre gerçekleştiği yasa, değişmenin mantığıdır" (Arslan,2006a:195). Herakleitos bu yasaya logos demektedir. Her şeyin özünü oluşturan ateş bile logosa uyarak yanmaktadır. Dünya "daima belli ölçülere göre yanan, belli ölçülere göre sönen ezeli ve ebedi ateştir" (Herakleitos, 2009:89). "Logos her şeye ortak olmasına karşın, çoğunluk sanki kendilerine özel düşünceleri varmış gibi yaşar" (Herakleitos, 2009:33). "Yasa, Bir'in kararına uymaktır" (Herakleitos, 2009:89). Hatta güneş bile bu yasanın boyunduruğu altındadır. "Helios(güneş) bile ölçülerini aşamaz. Aşarsa Dike'nin yardımcıları Erinysler onun peşinden ayrılmazlar" (Herakleitos, 2009:223). Görülebileceği üzere Herakleitos'ta tıpkı diğer Miletli filozoflarda olduğu gibi görünüş ile ondan tamamen bağımsız bir gerçeklik fikri henüz mevcut olmamakla birlikte o, durağan bir arkheye göre daha radikal denilebilecek değişimi temel gerçeklik kabul ederek görünüş ile gerçeklik arasındaki ayrımı derinleştirmiştir. Nitekim o aynı zamanda, sürekli değişen, özü

42 32 devingenlik olan doğanın saklanmayı sevdiğini de söylemiştir (Herakleitos, 2009:283). Gerçekliğin temeli olan ya da görünüşün özünü ve açıklamasını meydana getiren ilke durağan ve ezeli-ebedi bir arkheye göre algıyla edinilen bilgi ve sağduyu açısından tasavvur edilmesi daha zor olan değişim olduğu içindir ki bu ayrım daha da derinleşmiştir. Daha önceki filozoflarda gerçekliğin bazı ögeleri yine gerçekliğin bazı ögelerini açıklamaktaydı. Ayrıca Herakleitos'ta artık, bir şeyin zamanın farklı anlarında aynı parçalarını koruyor gibi görünmesi bir yanılgıyı oluşturmakta ve bu nedenle görünüş kavramı onda bir yandan deneysel dünyanın kendisine işaret ederken bir yandan yanılgıyı da kapsayacak şekilde beli belirsiz olarak genişlemiş olmaktadır. Herakleitos'ta henüz deneysel dünya başlı başına yanılgıların kaynağı olan görünüşler dünyası değildir, sadece görünüş bu ikisini birden içermektedir. Deneysel dünyasının tamamının saf görünüşler dünyası ve yanılgının kaynağı olarak ele alan ve dolayısıyla görünüş ile gerçeklik arasındaki ayrımı açık ve seçik bir şekilde ilk kez yapan filozof Parmenides'tir. Şimdiye kadar incelediğimiz kadarıyla Thales'ten başlayıp Herakleitos'a kadar süren hemen hemen bütün düşünürlerin görünüşler dünyasındaki değişimi ve oluşu açıklamaya çalıştıkları saptanmaktadır. Daha önce belirttiğimiz gibi değişimin bir problem olarak ortaya çıkmasının nedeni Antik Yunanların kültürel ve düşünsel dünyalarındaki belli başlı ön varsayımların birbirleriyle çelişmesidir. Öte yandan dikkat edilmesi gereken husus, bu filozoflarda değişim her ne kadar sorun olarak ortaya çıkmış olsa da onların deneysel dünyada algı ile karşılaştıkları bu değişim ve oluşu yadsımaktan ziyade açıklama çabasında olmalarıdır. Bunun nedeni, oluşu yadsıyacak kadar gerçekliği görünüşten ayırt etmiş olmamaları ve bu nedenle oluş ve değişimin karşılarında birer olgu olarak, gerçekleşen unsurlar olarak belirmesidir. Bu açıdan bakıldığında oluşun ve değişimin bilgisini veren algının gerçekliği yansıtmadığı yönünde bir şüphenin henüz ortaya çıkmamış olduğu sonucu çıkmaktadır. Hatta bu düşünürler arasındaki en radikal olan ve kozmolojisinde karşıtların birliğini değişimi mutlaklaştırarak sağlayan Herakleitos dahibir yandan görünmeyen uyumun görünenden daha iyi olduğunu söylerken (Herakleitos, 2009:139) bir yandan görme ve işitme yoluyla öğrenileni tercih ettiğini (Herakleitos, 2009:141) söyleyerek algıya verdiği önemi açıklamaktadır. Görünüş-gerçeklik ayrımının kökenini bu filozoflarda bulduğu elbette doğrudur ama bu ayrım henüz arkhe seviyesinde bir tohum halinde mevcuttur ve bu haliyle

43 33 bile görünüş dünyasında insanın duyu-deneyi ile karşılaştığı oluş ve değişimin açıklanarak akıl açısından olumlanmasına hizmet etmektedir. Parmenides kendisine kadar süren bu entelektüel havayı tamamen tersine çevirmiştir. Ona göre görünüşler dünyasında karşılaşılan oluş ve değişim çelişik olduğu için reddedilmeli ve bu nedenle gerçekliğin bilgisini arama çabasında algıya değer verilmemelidir. Parmenides bu surette görünüş-gerçeklik ayrımını açık seçik bir şekilde yapmıştır ve söz konusu problemi sistematik bir şekilde ele almıştır. Parmenides'in şiir biçiminde kaleme alınmış olan Doğa Üzerine adlı eserinin büyük bir bölümü günümüze kadar ulaşabilmiştir. Bu eser felsefi bir şiir olma niteliği taşır ve Adalet tanrıçası Dike'nin ağzından (Arslan, 2006a:218) yazılmıştır. Parmenides'in şiiri iki ana bölümden oluşmaktadır. İlki gerçekliğin bilgisine işaret eden hakikat(alete) üzerinedir. Şiirin ikincisi bölümü ise görünüşün bilgisine işaret eden kanı (doxa) üzerinedir ve değişimin olduğu bir kozmoloji sunar. Şiirin başında Tanrıça Parmenides'e şöyle seslenir: "Haberdar olmalısın her şeyden, hem inandırıcı gerçekliğin hareketsiz yüreğinden, hem de ölümlülerin doğru inancı (πίστιςἀληθής) hiç de taşımayan kanılarından.(δόξας)" (Parmenides, 2009:54). Şiirin hemen başında kanı ile bilgi arasında yapılan bir ayrımla ve bu ikisinin ayrı ayrı ele alınacağının bildirilmesiyle karşılaşırız. Tanrıça daha sonra, kanı ile bilgi arasında yaptığı bu ayrıma karşılık gelecek şekilde mümkün olan araştırma yollarının iki tane olduğunu söyler: Yaklaş ki anlatayım sana, düşünülebilir olan araştırma yollarının tamamını. Varlığın var olduğunu ve var olmamanın onun için mümkün olmadığını söyleyen yol iknanın yoludur, çünkü ikna refakat eder gerçekliğe. Varlığın olmadığını ve var olmak zorunda olmadığını söyleyen diğer yol, hiçbir şeyin öğrenilemeyeceği bir yoldur. Çünkü ne bilebilirsin ne de söyleyebilirsin olmayanı, çünkü aynı şeydir düşünülmekle var olmak (Parmenides, 2009:56). Parmenides burada açıkça gerçekliğin yolu ile kanının yolunu birbirinden ayırmakta ve onları karşıt olarak ele almaktadır. Bir diğer unsur varlığın düşünülebilir olmasıyla eşleştirilmesidir. Bunun anlamı, düşünce ve daha doğrusu akıl ile çelişen her ne varsa doğruluğu reddedilmesi gerektiğidir. Örneğin, eğer algı, var olan bir şey yok olmaz ve yok olan bir şey de var olmaz ilkesiyle çelişen değişim ve oluş gibi olayları bize sunuyorsa bu durumda algısal olan reddedilmelidir. Bu açıdan algı, hakikat yolunda araştırmacının karşısına bir engel

44 34 olarak çıkmaktadır. Nitekim Parmenides varlıkla ilgili değerlendirmelerini algıya hiç başvurmadan ve tamamen mantıksal denilebilecek bir yöntemle gerçekleştirmektedir. "Alışkanlığın seni bozmasına izin verme görmeyen gözü ve gürültülü kulağı kullanarak, buyurduğum sınavda akıl ile karar ver" (Parmenides, 2009:62). Şiirin hemen devamında üçüncü bir yoldan bahsedilir. Bu yolda "ölümlüler iki başlılarmış gibi kavrayıştan uzak, başıboş gezinir dururlar... Onlar tarafından varlığın ve yokluğun hem aynı olduğu hem de aynı olmadığı kabul edilmektedir" (Parmenides, 2009:58). Parmenides'in bahsettiği bu yolun, genellikle Herakleitos'un düşüncelerine işaret ettiği öne sürülmektedir (Arslan, 2006a:219). Nitekim daha önce bahsettiğimiz gibi Herakleitos karşıtların birliğini güçlü bir şekilde savunmuş, durağan ve sabit bir varlık kavramını reddederek bir nesnenin kendisiyle aynı kalabilmesine bile oluşa indirgemiştir. Peki, varlık nedir? Varlık meselesi formel olarak ele alındığı için işte budur gibi gösterilebilen bir cevabı yoktur bu sorunun Parmenides'te. Nitekim, bilgi ile kanı bağlamında görünüş-gerçeklik ayrımının net bir şekilde yapılmasıyla algının bilgi bakımından değeri reddedilirken arkhe fikrinin de terkedildiğini görürüz. Gerçekliğin temeli olarak arkhe fikri bir yandan algısal bir unsura işaret ederken öbür yandan algısal olanların açıklayıcı unsuru olarak ele alındığı için söz konusu ayrımın temellerini içerse de, ayrım kesin ve net bir şekilde yapıldığında Parmenides tarafından terkedilmiştir. Parmenides için sadece, varlık vardır yokluk yoktur önermesinin mantıksal sonuçları algıya hiç başvurmadan serimlenir. "Sadece, varlığın var olduğunu söyleyen yol kalır geriye. Bu yolda birçok işaret vardır; varlığın var edilmediğini, yok olamaz olduğunu, bütün, hareketsiz ve mükemmel olduğunu söyleyen. Önce yoktu, gelecekte olmayacak, çünkü varlık şimdide bir aradadır, birdir bölünmezdir" (Parmenides, 2009:64-66). Görüldüğü gibi Parmenides varlığı ezeli-ebedi ve bölünmez olarak almaktadır. Tıpkı Miletli filozofların değişimin ardında hep kendisi gibi kalan arkhesi gibi Parmenides'in varlığı da zamanın herhangi bir anında ortaya çıkmamış, bölünemez bir bütün olarak vardır. Burada, Miletli filozofların arkheyi öne sürmelerine neden olan önvarsayımlarının ve bu önvarsayımların mantıksal sonuçlarının açıkca dile getirilmeye başladığını görmekteyiz. Özellikle var olanın yok olamayacağı yok olanın ise var olamayacağı varsayımı Parmenides tarafından açıkça varlığın bu anda bir arada olması ve bir olması ifadesiyle dile getirilmektedir.

45 35 Burada varlığın ezeli ve ebedi olarak var olmasının iki gerekçesi sunulmaktadır. İlki varlığın bir başı olduğu takdirde onun nereden çıktığı gibi bir sorun ortaya çıkmaktadır. Eğer varlık bir başlangıca bir kökene sahipse, onun kendisinden farklı olan başka bir şeyden çıkması gerekmektedir. Varlıktan başka olan ise var olmayandır. Bir başlangıcı olduğu takdirde varlık yokluktan çıkacaktır. Ancak yokluk yoktur, bu nedenle varlığın yokluktan çıktığı düşünülemeyeceği için mümkün değildir. Öyleyse varlık başlangıçsızdır. İkinci gerekçe ise bir başlangıcı olduğunda varlık neden meydana geldiği an ortaya çıkmıştır da ondan önce veya sonrasında ortaya çıkmamıştır? Yine bu soruya da verilebilecek bir cevap düşünülemez ve bu nedenle yoktur (Parmenides, 2009:68). Öyleyse zamanın bir anında ortaya çıkma düşüncesi de akılsal olarak çelişik olduğu için, daha doğrusu akıl buna bir neden bulamadığı için varlık "ya hepten var olmalı ya da hiç var olmamalı" (Parmenides, 2009:68). Varlığın da olmaması mümkün olmadığına göre varlık tam anlamıyla vardır. Varlığın bir başlangıcı olamayacağının mantıksal sonucu oluşun ve dolayısıyla değişimin de olamayacağıdır. "Varlık nasıl meydana gelmiş olabilir ki? Eğer varlığa gelmiş ise varlık değildir, eğer gelecekte varlığa gelecekse yine varlık değildir" (Parmenides, 2009:70). Başka bir deyişle varlık eğer varlığa gelen bir şey olmuş olsaydı o zaman var olmayandan gelmiş olmak zorunda kalacaktı ki bu, daha önce de söylediğimiz gibi olanaksızdır. Bu nedenle varlığın karşıtı olarak oluş bir niteliğin var olmasına işaret ettiği için reddedilecektir. Oluşun imkânsızlığı değişimin imkânsızlığını da getirir. Nitekim varlık "büyük zincirlerin bağları arasında değişimsizdir, başsız ve sonsuzdur oluş ve yok oluş çoktan (araştırmanın) yolundan çokça sapmış olduğundan" (Parmenides, 2009:72). Değişimin varlığının yadsınmasının mantıksal sonucu deneysel ve görünüşler dünyasının varlığının reddidir. Eğer değişim olanaksızsa, algılarımızın bize değişimin ve oluşun olduğu görünüşler dünyasının varlığı da olanaksızdır. Dikkat edileceği üzere Parmenides'te, kendisinden önceki filozoflarda henüz açık ve seçik bir şekilde olmayan birden çok ayrımın ve karşıtlığın dile geldiğini görürüz. Akıl ile algı, bilgi ile kanı, varlık ile oluş, gerçeklik ile görünüş karşıtlıkları bir arada ve birbirleriyle ilişki içerisinde işlenmektedir. Bilginin konusunu gerçekliğe işaret eden varlık oluştururken sanının ve yanılmanın konusunu görünüşe işaret eden oluş dünyası oluşturmaktadır. Oluş, varlığın yokluğa gitmesi gibi bir çelişkiyi içermesinden dolayı varlığın karşıtında bulunur. Algı ise, bize bu çelişkili durumu

46 36 verdiği için, gerçekliğin bilgisini veren aklın karşısında bulunmaktadır. Oluşun olumsuzlanması aynı zamanda Miletli doğa filozoflarının ve özellikle Herakleitos'un felsefesinin de reddedilmesidir. Miletli filozofları arkhe arayışına iten şeyin görünüşler dünyasındaki değişimi akılsal olarak açıklayabilme kaygısının olması onların algıyı bilgi verebilen bir şey olarak ele aldığını göstermektedir. Çünkü algı ile ulaşılan değişim var olan olarak kabul edildiği içindir ki onlar tarafından yadsınmak yerine açıklanmaya çalışılmıştır. Herakleitos bu konuda iyice ileri giderek ezeli ve ebedi olarak kendisiyle aynı kalan, hareketsiz bir varlığın olabileceğini reddetmiş ve onun yerine ezeli ve ebedi olarak yanan ateşi ve dolayısıyla var olduğunu bize yine algının söylediği oluşu geçirmişti. Parmenides'in oluş unsurunu var olması bakımından tamamen reddetmesiyle birlikte görünüş ile gerçeklik arasında tam ve kesin bir ayrım yapılmış, görünüş insanın algı ile karşılaştığı değişim ve oluş dünyasına işaret ettiği ölçüde sanıya ve yanılgıya da işaret edecek şekilde kapsamını belirlemiştir. Deneysel dünyanın gerçekliğin tam karşıtı olarak ortaya konmasıyla birlikte algı da varlığın bilgisini verme konusunda tamamen olumsuzlanmıştır. Bu karşıtlar birbirlerine indirgenemeyeceği gibi birbirleriyle bir ilişkilerinin olabilmesi de mümkün görünmemektedir. Çünkü Parmenides açısından görünüş ile gerçekliğin arasında bir ilişkinin olabilmesi için ikisinin arasında ilişki kurabilmelerini sağlayacak bir benzerliğin ya da ortaklığın olması gerekecekken, bu benzerlik ya da ortalık Parmenides'in ortaya koyduğu karşıtlıkların yumuşatılmasını gerektirecektir. Bir başka deyişle, Parmenides'in akıl yürütmesini takip edersek, varlık ile yokluğun ilişki kurabilmesi için ikisi arasında bir benzerliğin olması gerekmektedir. Ancak yokluk yok olduğu için varlık, var olmayan bir şeyle arasında benzerliğe sahip olamaz. Öyleyse ikisi arasında bir ilişki de olamaz. Nitekim Parmenides bu durumu tasdik eder bir görünümde, varlığı içeriksiz bir biçimde yalnızca formel olarak ele almaktadır. Platon Parmenides'in ortaya koyduğu karşıtlıkların tamamını korumakla birlikte bu karşıtların hem kendi aralarındaki hem de gruplar olarak birbirleriyle ilişkilerini de inceleyerek iki dünyalı bir ontoloji geliştirir. Platon'un İdealar Kuramı söz konusu karşıtların ilişkileri üzerine kuruludur ve onun iki dünyalı ontolojisinin temelini oluşturur. Parmenides'in aksine varlığı ve gerçekliği formel olarak ele almaz. Platon için gerçek dünya düşünülebilir olan İdealar dünyasıdır. Yani gerçeklik, işte budur denilebilecek bir içeriğe sahiptir ve onun karşıtında oluş ve değişimin olduğu

47 37 deneysel dünya bulunur. Bu nedenle Platon açısından görünüş-gerçeklik problemi tıpkı Parmenides'teki gibi bir şeyin var olması bakımından yapılan bir ayrımın dolayımında ele alınır. Platon u görünüş-gerçeklik ayrımını yapmaya götüren nedenler, kendisinden önceki diğer filozoflar gibi, görünüşler dünyasında meydana gelen değişim ve oluştur. Bilgisine algı ile ulaşılan değişim ve oluş varlığın yok olamayacağı yokluktan da bir şey çıkamayacağı ilkesiyle çelişmektedir. Bir değişim sürecinde, bir an var olan bir nitelik yok olmakta, olmayan bir nitelik ise ortaya çıkmaktadır ve bu süreç görünüşler dünyasını baştan sona kuşatan ve her zaman tekrarlanan bir süreçtir. Miletli filozoflar değişim sürecinde var olup yok olan bu niteliklerin kendisine gittiği ve kendisinden geldiği değişmeyen bir arkhe ile aşmaya çalışırlarken Herakleitos evrenin yani var olanların toplamının tamamen değişim ve oluştan ibaret olduğunu öne sürmüş Parmenides ise değişimin akıl ile çelişmesinden ötürü görünüşler dünyasının varlığını reddetmiştir. O ayrıca algının her şeyi değişim ve oluş içinde gösterdiği için varlığın bilgisini veremeyeceğini buna ancak aklın gücünün yeteceğini öne sürmüştür. Platon varlığın değişmez ve ezeli-ebedi olmak zorunda olduğu konusunda diğer Antik Yunan filozoflarını ve özellikle Parmenides i takip etmektedir. Platon için her zaman aynı durumda bulunamayan, yani sürekli bir değişim ve oluş halinde bulunan bir şey gerçek anlamıyla var olamaz (Platon, 2009:259). Çünkü varlık her zaman kendisiyle aynı kalmak zorundadır. Öyleyse varlık değişip dönüşmeden kalan ve bu nedenle ezeli-ebedi olmak zorunda olan bir şeyken oluş dünyasının tam karşıtında bulunur. Öte yandan bu oluş ve değişim dünyasının bilgisi de olamaz: Onu(değişeni ve oluş halinde olanı) tanımak, bilmek isteyen yaklaşınca o başka değişik bir şey olacak, böylece nasıl bir şey olduğu, ne durumda bulunduğu anlaşılacaktır. Hiçbir zaman belli bir durumu olmayan şeyi bilecek hiçbir bilgi yoktur" (Platon, 2009:259). Sürekli değişen bir dünyanın var olması nasıl ki mümkün değilse o dünyanın bir bilgisinin olması da mümkün değildir. Burada söz konusu olan durum sürekli oluş ve değişim sürecinde olan deneysel dünyanın, o dünyanın kendinde halinin ve iç işleyişinin nasıl olduğunun bilen kişi tarafından bilinemeyeceği yönünde şüpheci bir tutum değildir. Aksine Platon deneysel dünyanın nasıl bir dünya olduğunu bilmekte, bu dünyanın iç işleyişini sürekli oluş ve yok oluş sürecinden ibaret olarak tespit etmektedir. İşte

48 38 dünyanın bu işleyişi nedeniyledir ki onun bir bilgisinin olması mümkün değildir (Platon, 2009:259). Öyleyse, deneysel dünyadaki oluş ve değişim süreci görünüşler dünyasının bilgisinin olmasının önündeki engelidir. Buna ek olarak bilgi denilen şey de bu oluş dünyasının bir parçası olarak o dünyaya bağlı olan bir şey de olamaz. Çünkü yukarıdaki satırlardan da anlaşılacağı üzere Platon değişimi bir şeyin yok olup başka bir şeyin var olması olarak anlamaktadır. Eğer bilgi bu değişime tabi olursa bu onun yok olacağı ve kendisi gibi kalamayarak bilgi olamayacağı anlamına gelmektedir. Aynı şekilde görünüşler dünyasındaki nesneler de değişim ve oluş içerisinde olmalarından dolayı bir yandan var olurlarken bir yandan da yok olmaktadırlar. Eğer bir an içerisinde meydana gelmiş bir olayın, bir nesnenin bilgisi olsa bile değişimden dolayı o olay veya nesne o andaki haliyle kalamayıp yok olacak bu nedenle o bilgi de olmayan bir şeyin bilgisine dönüşecek yani bilgi olma niteliğini kaybedecektir. Bu nedenle bilgi sadece her zaman kendisiyle aynı kalan, değişim ve oluşun kendisine tabi olmadığı ezeli-ebedi varlığın bilgisidir ve görünüşler dünyasında meydana gelen oluş ve yok oluş bu dünyanın tam anlamıyla gerçek ve varlık olmasını engellemektedir. Bundan dolayı Platon, nesnenin iç işleyişini keşfedebileceği bir yöntem geliştirmek yerine bu görünüşler dünyasının ötesinde, akılsal ilkelerle çelişmeyeceği var sayılan bir düşünülenler dünyasının asıl varlık olduğunu ve bilginin de işte bu akılsalların bilgisi olabileceğini öne sürmüştür. Bu nedenle algı insanın bilgi veren bir yetisi değildir. Algının bilgi olduğu kabul edilirse, onun tam anlamıyla var olmayan bir dünya hakkında veri sağlayan bir yeti olmasından dolayı bir çok çelişkiyi de beraberinde getirecektir. Platon bilginin algı olduğu iddiasını ve bu iddianın neden olduğu çelişkileri Theaitetos diyaloğunda inceler. Bu diyalogda Sokrates Theaitetos'tan bir bilgi tanımı yapmasını istediğinde bilginin algı olduğu (Platon, 2009:463) cevabını alır. Sokrates bilginin algı olduğu iddiasını hemen Protagoras'ın her şeyin ölçüsü insandır görüşüyle özdeşleştirir. "Protagoras'ın da verdiği tanım budur. Yalnız o aynı şeyi başka şekilde söylüyordu" (Platon, 2009:463). Protagoras'ın bu iddiasının sonucu şeylerin insanlara nasıl görünüyorlarsa aynen öyle oldukları düşüncesidir. Algının göreli olduğu hesaba katıldığında herkese farklı görünen bir şeyin o şeyi algılayanlar tarafından nasıl görünüyorsa öyle olduğu sonucu

49 39 çıkmaktadır; "şeyler bana nasıl görünüyorsa (benim için) öyle, sana nasıl görünüyorsa (senin için) öyledir" (Platon, 2009:463). Bir nesnenin iki farklı insana farklı görünmesi, ortaya çıkan bu iki farklı görünümlerden birinin diğerine göre daha doğru, gerçeğe daha yakın olması olanaksızdır. Çünkü bir kez her şeyin ölçüsünün tikel insan kabul edilirse ve o tikel insanın yine tikel olan duyumlarının bilgi vermekte olduğu iddia edilirse aynı nesneyi farklı görenlerin her ikisi de insan olduğu için, o insanların algıları oldukları için aralarında bilgi bakımından bir ayrım yapmanın imkanı yoktur. Kısaca söylemek gerekirse aynı nesneyi farklı deneyimleyen iki özne de bilginin ölçüsü olan insan olduğu için bu iki insanın farklı algılarının hangisinin gerçeği daha iyi yansıttığı gibi bir soru sormak mümkün değildir. Bilginin varlığın bilgisi olması gerektiği gözü önüne alınırsa algının bilgi olduğu varsayımının mantıksal sonucu şudur: "Duyum, öyleyse, daima varlığa dayanır. Yalnız bu hal, duyum bilgi olduğunda gerçekleşir" (Platon, 2009:464). Algı bize deneysel dünyanın sürekli bir oluş ve değişim içinde olduğunu göstermektedir. Eğer bize bu dünyanın sürekli değişip dönüştüğünü söyleyen algılar bilgi ise o zaman bu değişim dünyasının varlık olduğu daha doğrusu var olan tek şey olduğu anlamına gelmektedir. Ancak oluşun ve değişimin varlık olmak bakımdan çelişik bir durum olduğunu biliyoruz. Öyleyse, algının bilgi olmasının dayandığı dünya tasavvuru ve ontoloji gerçek anlamda varlığın olmadığı, her şeyin akış ve yok oluş içinde olduğu bir süreci ifade eden Herakleitosçu dünya tasavvurudur. Bilgi algıysa; Hiçbir şey, kendiliğinden olmadığı gibi, kendiliğinden bir şey de değildir; ve 'bir şey' veya 'herhangi bir nitelik' ifadeleri hiçbir şey için doğru değildir; büyük dediğin, küçük de görünebilir. Ağır dediğin hafif de görünebilir; böylece gider; çünkü hiçbir şey ne bir şeydir, ne de herhangi bir niteliğe sahiptir. Her şey, belki de yer değiştirme, hareket ve birbiriyle karışma sayesinde olur, ki biz buna yanlış olarak varlık diyoruz. Çünkü bir şey var değildir, tersine, her şey sürekli oluş halindedir (Platon, 2009:464). Peki, bilen ve bilinenle birlikte her şeyin sürekli bir oluş içinde olduğu böyle bir dünyada bilgi verdiği iddia edilen algının durumu nedir? Böyle bir dünya için "görmede, senin beyaz renk dediğin ne gözlerinin dışında ne de içinde ayrı bir şey değildir; bir de onun için bir yer kabul etmeye kalkışma. Böyle olmayınca beyaz renk bir yerde bulunacak ve orada kalacak ki, bu yüzden daimi oluşun içinde bulunmayacaktır" (Platon, 2009:466). Varlığın olmadığı bir dünyada bilgi verdiği

50 40 iddia edilen algı da tam anlamıyla var olabilen bir şey olamaz, her şey gibi algı da oluşa ve değişime tabidir. Aynı şekilde algının bize sunduğu veriler de örneğin renkler de gerçek anlamıyla var olabilen şeyler olamazlar. Hiçbir şeyin kendiliğinden var olmadığı yalnızca hareket ve devinimin olduğu bir dünyada algı olayı da bir hareketten başka bir şey olamaz. Siyah ile beyaz ve bütün öteki renkler gözlerin, uygun bir hareket(yer değiştirme) üzerine dikkatini toplamasıdır. Bizim şu veya bu renk dediğimiz de, ne dikkat eden uzuv, ne de dikkat olunan nesnedir; o, her bireyin kendine özgü, ikisi ortası bir şeydir (Platon, 2009:466). Herşeyin değişip dönüştüğü bir dünyada hiçbir şey gerçek anlamıyla var olamayacağı için algı ve algı unsurları da tam anlamıyla var olamayacaktır ve bir yerleri de bulunamayacaktır. Bu nedenle bir nitelik ne algılanan nesnede ne de algılayan öznede var olabilir. Öte yandan bu algı, sadece özneye ait olacaktır ve bu nedenle hiçbir nesne hiç kimseye aynı görünemeyecektir. Çünkü öznenin kendisi bile aynı kalmazken, bir nesne tek bir özneye bile farklı farklı görünürken başka nesnelere de aynı görünmesi olanaksızdır (Platon, 2009:466). Platon diyaloğun devamında bilginin algı olduğu iddiasını daha birçok bağlamda ele alıp çürütmeye çalışır. Eğer bilgi algıysa rüya, hastalık, delilik gibi durumlarda görülen şeylerin de var olmaları gerekmektedir. Bütün bunlardan çıkacak sonuç algının bilgi olduğu iddiasının kendi içinde çelişik bir önerme olduğudur. Çünkü bilginin varlığı ezeli ve ebedi olarak devinimsiz olan varlığa dayanırken algı bize böyle bir varlığı sunmak yerine her şeyin değişip dönüştüğü görünüşler dünyasını sunar. Kısaca özetlersek algının bilgi olduğu iddiası zorunlu olarak Herakleitosçu varlık anlayışına yani var olan tek şeyin değişim olduğu iddiasına dayanır. Böyle bir dünya tasavvurunda ise varlığın var olması mümkün değildir. Ne algılayan ne de algılanan tam anlamıyla var olamayacağı gibi algının kendisi bile bu oluş sürecine tabi olduğu için tam anlamıyla var değildir ve sadece tikel öznenin öznelliği içerisinde yer alır. Öyleyse bilginin ezeli ebedi varlığın bilgisi olması dışında başka hiçbir mantıksal durum mümkün değildir. Bilecek hep bir özne, bilinen bir nesne gibi, güzel gibi, iyi gibi, her bir varlık gibi varsa, bütün o konuştuklarımın, sözünü ettiklerimizin akışla, devinmeyle hiçbir benzerlikleri yoktur. Böyle midir bu, yoksa Herakleitosçuların, daha birçoklarının söyledikleri gibi midir gerçek? (Platon, 2009:259). Dünya hakkındaki doğru tasavvur Herakleitosçuların öne sürdükleri gibi

51 41 olamayacağı açıktır. Algının bilgi olduğu iddiasının yanlışlığı Herakleitosçu dünya tasavvuruna dayanmasından kaynaklanmaktadır çünkü bu tasavvur bilginin mümkün olabileceği tek zemin olan varlığı ortadan kaldırmaktadır. Bu durum görünüşler dünyasının konumu sorgulandığında ortaya çıkmaktadır. Bu sürekli oluş ve yok oluşun olduğu tam anlamıyla gerçek olamayan ve yapısından dolayı bir bilgisinin olamayacağı görünüşler dünyası tam anlamıyla bir yokluğa mı işaret etmektedir? Algımızla edindiğimiz bilgiler, tam anlamıyla bilgi olamayacaksa neye işaret etmektedir? Platon, ahlaki konularda tümel tanımlara ve evrensel bilgilere ulaşma uğraşında olan Sokrates'in öğretisini benimsemiş ve varlık felsefesini bu tümeller üzerine inşa etmiştir. Öte yandan onun görünüşler dünyasını ele alışı ve konumlandırışı da Herakleitos etkisini göstermektedir. (Aristoteles, 1996: ). Bu bakımdan Platon, Herakleitos ve Parmenides'in betimledikleri evrenlerin her ikisini de bunları birbirinden ayırarak benimsenmekte. Görünüş ve gerçeği iki ayrı evren konumuna getirmektedir. Bunlar bütünüyle ayrı, varlıksal anlamda birbirine indirgenmez iki dünyadır (Denkel,2003:93). Bu anlayışlar açısından Platon'un Herakleitos'a karşı itirazı onun oluş ve değişimi sadece görünüşler dünyasıyla sınırlandırmaması evrenin nihai gerçekliği olarak ele almasıdır. Bu açıdan Platon için Herakleitos'un ve hatta Protagoras'ın anlayışları sadece duyusal dünya ile sınırlandırıldıklarında uygulama alanlarını bulabilirler. Nihai gerçeklik ise bu görünüşler dünyasına indirgenemeyecek olan düşünülür dünya olduğu için onların felsefeleri tam değil eksiktir. Ancak bu durumda oluş ve değişim görünüşler dünyasına içkin olarak olduğu için, özellikle algı ile ilgili ortaya çıkan ve Platon'un çelişkili olarak öne sürdüğü unsurlar yine de çözüm bulunması gereken sorunlar olarak ortaya çıkmaktadır. Eğer Herakleitos'un felsefesi yalnızca görünüşler dünyası için geçerli ise bu dünya ile insan arasındaki etkileşimi sağlayan algı Platon için gerçekten yukarıda tasvir ettiği gibi midir yoksa bu durum sadece görünüşler dünyasının var olduğu iddia edildiğinde ortaya çıkan bir durum mudur? Başka bir dille söylersek görünüşler dünyasının ötesindeki bir gerçeklik kabul edilmediğinde mi bu türden çelişik durumlar ortaya çıkmaktadır yoksa bu çelişik durumlar görünüşler dünyasının temel nitelikleri midir? Bu türden sorulara ışık tutabilmek için, Platon'un bilgi tasnifine ve kurduğu varlıklar hiyerarşisine bakılması

52 42 faydalı olacaktır. Platon devlet diyaloğunda bilgeliği bütün olarak seven filozof ile diğerleri arasında ayrım yapar: Bir yana gösteri meraklılarını, sanat düşkünlerini, işadamlarını koyuyorum; öbür yana da filozof adına layık olanları (Platon, 2014:185). Platon ilgisi deneysel dünyaya yönelmiş olan kişinin bir rüya içinde yaşadığını söylemektedir (Platon 2014:186). Bu açıdan bakıldığında insanın algıları ile temasa geçebildiği, hakkında fikirlerimizin olmasını algının sağladığı görünüşler dünyası bir tür rüyadır. Görünüşler dünyası tıpkı bir rüya gibi bize gerçeklik hakkında bilgi veremediği için bu dünyaya ilgi duymasına rağmen, bu dünyadan bağımsız olarak güzelliğin kendisini bilmediği zaman, güzellik ideasının bilincinde olmayan birisinin bir şeyi bildiği söylenemez. Oysaki güzelliğin kendi varlığına inanan, hem onu hem de katıldığı şeyleri gören, güzeli güzel şeylerle, güzel şeyleri güzelle karıştırmayan adam rüya içinde mi yaşar yoksa gerçek içinde yaşamaktadır (Platon, 2014:186). Bu nedenle bilgi adı bu bilen adamın düşüncesine yaraşır. Görünüşe bakan öteki adamın düşüncesiyse, bir sanıdır (Platon, 2014:186). Platon için algı aracılığıyla edinilen fikirler sanıdır. Bu bakımdan algı bize bilgi değil sanıyı vermektedir. Algının sanıyı vermesinin nedeni öznenin yetersizliğinden ötürü algının mükemmel olamayışı ve nesnesini olduğu gibi gösteremeyişi değil fakat hakkında fikir üretmemizi sağladığı görünüşler dünyasının var olmak bakımından sahip olduğu konumdur. Platon bu pasajların devamında bilgi ile sanı ve varlık ile oluş arasındaki karşılıklı ilişkileri ele alarak ilerler. Bilgi ile varlık arasındaki temel ilişki bilginin yalnızca varlığın bilgisi olabileceği görüşüdür. Bilen adamın bildiği bir şey vardır ve bu şey olan bir şeydir çünkü olmayan bir şey bilinemez. Kesinlikle var olan şey, kesinlikle bilinebilir. Hiçbir türlü var olmayan şey ise hiçbir türlü bilinmez" (Platon, 2014:186). Varlık ile bilgi ilişkilendirilirken yokluk ile de bilgisizlik ilişkilendirilmektedir. Ancak hakkında olumlu veya olumsuz konabileceğimiz şeyler yalnızca varlık ile yokluk değildir. Bu iki zıt kutbun arasında, ne varlık olan ne de yokluk olan şeyler vardır. Bunlar hem var hem yok diyebileceğimiz şeylerdir (Platon, 2014:186). Bilgi varlığa bilgisizlik de yokluğa dayandığına göre varlık ile yokluk arasında olan bu şeyler ne bilgi ne de bilgisizlik olacaktır. Buna ek olarak bilgi yetisinden farklı bir yeti olarak sanı görünüşe göre

53 43 düşünebilmemizi sağlayan yetimizdir (Platon, 2014:188). Bilimin konusu varlığın kendisi, özü yani gerçeklik iken sanının konusu görünüştür. Bilgi yetimiz ile sanı yetimiz birbirlerinden farklı olduğu için bu ikisinin konusu da birbirinden farklı olacaklardır. Bu nedenle sanının konusu varlık, gerçekten var olanlar olamaz. Öyleyse, bilgi yetimizin konusu varlık olduğuna göre sanının konusu varlıktan başka bir şey olacaktır. Sanının konusu yokluk da olamaz. Çünkü sanısı olan bir adamın bir şey üstüne sanısı vardır. Öyleyse sanısı olanın sandığı bir şey vardır. Ancak yokluk her hangi bir şey değildir. Yokluğun bilgisizliğe varlığın ise bilgiye bağlandığını biliyoruz. Sanının ise ne varlığa ne yokluğa bağlanabildiği söylendi. Öyleyse sanı ne bilgidir ne de bilgisizliktir. Sanı bilgiden karanlık, bilgisizlikten aydınlık bir şeydir. Bu nedenle sanı bilgi ile bilgisizlik arasında bir şeydir. Sanının karşılık geleceği şey de varlık ile yokluk arasında bulunan bir şey olacaktır (Platon, 2014: ). Bütün bu akıl yürütmelerin sonucu bize algının sunduğu sanının konusu olan görünüşler dünyasının varlık ile yokluk arasında bulunduğudur. Çünkü görünüşler dünyasında tikellerin sahip oldukları nitelikler kendilerinden başka bir nesneyle kıyaslandığında görelilik içindedirler. Büyük olan bir şey başka bir şeyin yanında küçük olabilir, güzel olan bir şeyse başka bir şeyin yanında çirkin olabilir. Bu bir nesnenin taşıdığı niteliklerin göreli olmasından dolayı hem var olması hem de yok olması anlamına gelmektedir. Bu nedenle bilgi ile bilgisizlik arasında bulunan sanının konusunu oluşturduğu görünüşler dünyası ikisi ortasında bir konuma sahiptir. Öyleyse görmekteyiz ki Platon görünüşler dünyasının varlığını mutlak anlamda reddetmemektedir. Görünüşler dünyası vardır, ancak onların varoluşu mutlak varlık olan İdealar dünyasının varoluşunun mükemmelliğine sahip olamaz. Bu nedenle o ancak varlıkla yokluk arasında bir varoluşa sahip olabilir Modern Felsefe Antik Yunan dünyasında görünüş, gerçekliğin bilgisi ile insanın arasına giren olumsuzlayıcı bir unsur olarak ve deneysel dünyaya işaret edecek şekilde konumlanmıştı. Bunun nedeni o dünyaya ait belli başlı varsayımların, özellikle yokluk ile varlık arasında bir geçişin olamayacağı ve oluşun bir niteliğin kaybolup başka bir niteliğin var olması ilkelerinin birbirleriyle çelişiyor olması ve bu nedenle

54 44 oluşun meydana geldiği deneysel dünyanın tam olarak gerçek olamayışıdır. Buna ek olarak, bize fiziksel dünyadaki oluşun bilgisini veren algının nesnesini olduğu gibi gösterip göstermeme konusunda bir şüphenin olmayışıdır. Algı, deneysel dünyayı olduğu gibi yansıttığı içindir ki bize bu dünyada var olduğunu bildirdiği oluş ve değişim yine bu dünyayı var olmak bakımından olumsuzlamaktadır. Bu dünyanın ötesinde değişmez ve ezeli-ebedi bir gerçeklik alanına olan inanç algı ile nesnesi arasında bir ayrımın yapılmadığını göstermektedir. Algı gerçekliği yansıtamamakla birlikte deneysel dünyayı yansıtabilmektedir. Bu nedenle görünüş bir yandan bu algıdan kaynaklanan yanlış yargıları ve deneysel dünyanın tamamını kapsayacak şekilde genişlerken diğer yandan gerçeklik görünüşler dünyasının ötesinde konumlandırılmaktadır. Buna ek olarak görünüş ile gerçeklik arasında yapılan ayrım bir şeyin var olması bakımından yapıldığı için ontolojik bir konuma sahiptir. Gerçeklik nihai ve mutlak olarak var olan varlığa işaret ederken görünüş varlık ile yokluk arasında konumlanmaktadır. Bu nedenle bilgi ancak ve ancak gerçekliğin bilgisi olabilir. Çünkü bilgiden beklenen evrenselliği ve değişmezliği sürekli değişen ve oluş içinde olan görünüş değil, yine evrensel ve değişmez olan nihai varlık yani gerçeklik sağlayabilir. Herhangi bir yargı görünüşler dünyasındaki bir durum ile uyuşabilir ancak bu uyuşma, dünyadaki değişim nedeniyle sadece bir an için gerçekleşebilir ve bu nedenle o yargıyı bilgi kılacak evrensellik oluşamaz. Görünüş-gerçeklik probleminin ortaya çıkığı bu bağlamın, ele alınış tarzı ve söz konusu problemin temel kavramlarına atfedilen anlamların, modern felsefede keskin dönüşümlere uğradığını görmekteyiz. 17. yy ile birlikte felsefe odağını varlık sorunundan bilgi sorununa kaydırmıştır. Ancak burada söz konusu olan bilgi özellikle deneysel dünyanın bilimsel bilgisidir. Klasik anlayış açısından baktığımızda deneysel dünya tam olarak var olamadığı için bir bilgisinin olması da mümkün değildir. Modern felsefede bilginin mümkün olduğunu iddia eden düşünürler bu anlayışı yıkmaya çalışmış, deneysel dünyanın bilgisinin mümkün olduğunu iddia etmiş ve bunu kanıtlayabilmek için çaba sarf etmişlerdir. Bu nedenle modern felsefede görünüş gerçeklik ayrımı, ileride de göreceğimiz gibi, deneysel dünya ile bu dünyanın ötesinde bir varoluş düzlemi arasında yapılan bir ayrım olmayacaktır ve gerçeklik, bilimsel bilgisi olabilen dünyaya işaret ederken görünüş de o dünyanın algısına işaret edecektir. Tabii, felsefenin böyle bir yola girmesinin belli başlı

55 45 nedenleri vardır. Bu nedenler içerisinde en temel olanlardan birisi doğa bilimleri alanında meydana gelen bir takım olaylardır. Kopernik devrimi ve ardından da Galileo'nun doğayı yani Antik Yunan dünyasının görünüşler olarak ele aldığı deneysel dünyayı matematiksel yasalarla ifade etmesi modern felsefeyi doğuran temel etmenlerden birisidir. Bu iki olayın hem genel olarak felsefe açısından hem de görünüş-gerçeklik problemi açısından belirleyici rolleri bulunmaktadır. İlk olarak, Kopernik devrimiyle güneşin dünya etrafında değil dünyanın güneşin etrafında döndüğü ortaya çıkmıştır. Algı ile görüldüğü kadarıyla güneş doğudan doğup batıdan batmakta ve bu nedenle dünyanın etrafında dönüyormuş gibi görünmektedir. Kopernik devrimiyle bilgisi hem algıya dayalı olup hem de ışık yansımaları gibi tesadüfi bir durum olmayan, insanın her gün düzenli olarak deneyimlediği böyle bir olayın aslında olduğundan farklı şekilde görünmekte olduğu ortaya çıkmıştır. Güneş görünüşünün aksine dönmemektedir. Buradaki mesele, hem güneşe yönelik yanlış yargının hem de güneşin kendisinin fiziksel dünyanın bir parçası olarak var olmalarıdır. Üstelik bize güneşin dünya etrafında döndüğünü bildiren algılarımız da bu durumda ne kişiden kişiye değişmektedir ne de yanılsamaya tabidir. Burada söz konusu olan yanlışlık bizatihi algının kendisindedir. Böylece ortaya çıkmaktadır ki algı rüyada değilken ve göz yanılmaları gibi durumlar söz konusu değilken bile nesnesini olduğu gibi gösterememektedir. Varsayılabilir ki gerçekliğin deneysel ve fiziksel dünyaya görünüşün ise bu dünyaya yönelik algıya karşılık gelecek şekilde bu ikisi arasında ayrımın yapılmasının kaynağının burada bulunmaktadır. İkinci mesele Galileo'nun çekim yasasıyla deneysel dünyayı matematiksel bir dille ifade etmesidir. Antik Yunan dünya görüşünde değişim ve dönüşümün olduğu deneysel dünyanın sürekli oluş ve yok oluş içerisinde olduğu için bir bilgisinin mümkün olmadığının düşünüldüğünü biliyoruz. Ancak, bu nitelikleriyle o ana dek en fazla olumsal bir varoluşa sahip olan deneysel dünyanın matematiğin diliyle ifade edilmesi bu dünyaya genel geçer yasalar atfetmek anlamına gelmektedir. Çünkü matematik kişiden kişiye değişmeyen, açık-seçik, kesin ve evrensel bir bilgi sistemini ifade etmektedir. Zaten bu nitelikleriyle Platon için matematiğin nesneleri kendilerine İdealar dünyasında yer bulmaktadırlar. Ancak yine Platon açısından matematiğin deneysel dünyada bir karşılığı olmamasına rağmen bu soyut bilim aracılığıyla

56 46 doğanın yeni baştan betimlenmesi Antik Yunan dünyasının görünüşler olarak ele aldığı deneysel dünyanın evrensel ve değişmez ilkeler tarafından yönetildiği ön varsayımını içermektedir. Modern fiziğin temelinde olan bu mesele deneysel dünyaya değişmez bir düzenlilik atfettiği için bu dünyayı gerçeklik kavramının altına sokmakta ve gerçeklik kavramı bu vesileyle belli bir yasalığa sahip olma koşuluyla değişen dünyayı da içine alacak şekilde genişlemektedir. Biz burada da gerçekliğin deneysel dünyayı kapsayacak şekilde içeriğinin değiştirilmesinin kökenini burada buluyoruz. Bütün bu durumlarda yine de ortaya çıkan belli başlı sorunlar vardır. Örneğin, eğer algı bile deneysel dünya hakkında ciddi şüphelere yol açıyorsa bilimi yapılması istenen bu dünyanın bilgisi nasıl mümkün olacaktır? Algı yerine akılsal ilkelerle hareket eden matematik bir seçenek olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak bu durumda da tamamen soyut bir bilim olan ve bu nedenle değişmez ilkeleri olan matematik sürekli oluş halindeki bu dünyayı açıklayabilmesinin bir temelinin olup olmadığı sorusu ortaya çıkmaktadır. Bütün bu gelişmelerden felsefe de payını almış hatta ortaya çıkan sorunları değerlendirme ve çözme görevini edinmiştir. Bu konudaki en çarpıcı örneği modern felsefenin kurucusu olarak anılan Descartes'tir. Descartes her şeyden önce rasyonalisttir. Descartes'in doğanın bilgisinin metafiziksel temellerini atma girişiminde belli bir yöntem anlayışıyla ilerlemiştir. Bu hususta matematiğin sahip olduğu niteliklerden etkilenmiştir. "Matematikte onu en fazla etkileyen şey matematiğin yöntemsel ve kavramsal bakımdan sergilediği açıklık ve dakiklik, matematiksel kanıtlamaların kesinliği ile matematikteki akıl yürütmelerin sağlamlığı ve pekinliği olmuştur" (Cevizci, 2009:489). Doğanın biliminin yapılabilmesi için o bilimin vereceği bilgilerin kesinlik ve yasalılık taşıması gerekmektedir. Matematik kişiden kişiye değişmeyen, kanıtlamaların manipülasyona açık olmadığı kesin, açık ve evrensel ilkelerle ilerleyen bir bilim olarak doğanın bilgisini bize vermeye gücü yetmektedir. Bu nedenle Descartes böyle bir bilimin metafiziksel temellerinin atılması girişiminde matematiksel yöntemin felsefeye uygulanması ile bilimin ihtiyaç duyduğu sağlam zemine kavuşacağını düşünmüştür. Bu açıdan bakıldığında denilebilir ki Descartes için bilgiyi, doğanın özünü ve gerçekliği tartışacak olan felsefe saf spekülasyona dayanamaz. Örneğin arkhe meselesini hatırlarsak saf spekülasyonla felsefe yapan her filozof için bambaşka dünya tasavvurları ortaya çıkmakta, deneysel dünyanın

57 47 bile varlığı tartışmalı hale gelmektedir. İşte kendisinden kesin bilgi verilmesi istenen bilimin temelleneceği epistemoloji ve metafiziğin de sağlam temellere oturması gerekmektedir ki onun temellendirdiği bilim kesin olabilsin. Böylece, felsefi olarak ele alınacak konulardan önce bir yöntem sorunu ortaya çıkmaktadır ve matematiğin yöntemi Descartes için en iyi yöntemdir. Çünkü matematik doğruluğundan şüphe duyulamayacak ilkelerden tümdengelimsel akıl yürütmelerle ilerlemektedir. Descartes'in geliştirdiği analitik geometri de onun için ideal yöntemi ifade etmektedir. "Bu yöntem, aritmetiğin objeleri olan sayıları son ögeleri olan birimlere böler, sonra onları bu birimlerden, belli hesap kurallarına göre(toplama, çıkarma vb) yeniden birleştirir. Burada yapılan şey son(kurucu) ögeleri bulup, bunlarla aritmetik objeleri yeniden kurmaktır" (Gökberk, 2005:231). Böylece analitik geometrinin yöntemi bilimin temelini kuracak felsefe için de en ideal yöntemi oluşturmaktadır. Bu yöntem açısından temel mesele kendilerinde bütün bilgilerin temelleneceği, doğruluklarından şüphe edilemez bir kesinlikte var olan ana ögeleri bulmaktır. Descartes felsefi soruşturmalar açısından geometrik yöntemini üzerlerine inşa edeceği kendisinden şüphe edilemez ögeleri bulmak için yöntemsel şüphe ile işe başlar. Bu anlayışa göre, kendilerinden şüphe edilen herhangi bir şey gerekli olan ana ögeyi bize veremez. Böylece Descartes varlığından şüphe duyamayacağı bir ilkeye ulaşana dek her şeyden şüphe edecektir (Descartes, 2011:25). Aranan doğrular veya hakikatler bilimi temellendirecekleri için kendilerinden şüphe edilemez şeyler olmasını gerektirmesinden dolayı Descartes'in yöntemsel şüphesinin kapsamı her şeyi ama her şeyi içine alacak kadar geniştir. (Descartes, 2011:26). Duyu ve algıların yanılma ihtimalleri onların aranan bir zemin oluşturamayacağının bir kanıtıdır. Çünkü sarsılmaz doğruluk kıstasını yanılabilmelerinden ötürü taşımamaktadırlar. Dolayısıyla algı denilen unsur, mükemmellikten uzak ve eksiktir. Bu nedenle Descartes algıları tamamen yanıltıcı şeyler olarak ele alacaktır: "Duyularımız bazen yanılabildiği için, hiçbir şeyin onların bize gösterdiği gibi olmadığını farz ettim" (Descartes, 2014:45). Descartes'in algıları tamamen yanıltıcı olarak farz etmesinin nedeni o temel ögeye ulaşmaktır. Her şeyin

58 48 kendisiyle temelleneceği o ana öge öyle bir kesinliğe sahip olmalıdır ki algıların bizi tamamen yanılttığı farz edilse bile doğruluğundan asla şüphe edilemez olsun. Öte yandan burada algı ile nesnesi arasında bir ayrım yapıldığını görüyoruz. Descartes'in bu farz edişi, doğal olarak mantık ilkelerine dayanmaktadır: Eğer algının bir kere yanıltıcı olduğu görülmüşse, güneşin dünya etrafında döndüğünü göstermesi gibi, onun bizi her zaman aldatıyor olması olanaksız değil ancak mümkündür. Mantıksal olarak ulaşılan bu sonuçla algı ile nesnesi arasında yapılan ayrım aynı zamanda görünüş ile gerçeklik arasında yapılan ayrıma işaret etmektedir; algı görünüş algının nesnesi ise gerçekliktir. Algının mantıken topyekûn yanılabilen bir şey olması modern felsefede görünüş ile gerçeklik arasında yapılan ayrımı algı ile nesnesi arasındaki ayrım olarak yapmanın gerekçesini bize sunmaktadır. Descartes yalnızca algılardan şüphe etmemektedir. O ayrıca uyanık olduğunu düşündüğü zamanlarda aslında rüyada olabileceğini de göz önüne almaktadır: "Açıkça uyanıklığı uykudan ayırabilmemizi sağlayabilecek hiçbir pekin belirti olmadığını görüyorum ve bu beni öylesine şaşırtıyor ki, neredeyse şimdi düş görmekte olduğumu kabul ediyorum" (Descartes, 2011:27). Descartes şüphesinin bu aşamasında daha da ileriye giderek geometri ve matematiğin önermeleri konusunda da mantıken yanılabiliyor olduğunu ve bu nedenle bu konularda da doğru olarak kabul ettiği şeyleri yanlış olarak varsayması gerektiğini söyler (Descartes, 2014:45). Buradan sonra Descartes'in yöntemsel şüphesinin son aşamasına, yani kötü cin argümanına geçilir. Deneyim alanına giren her şey kötü bir cinin oynadığı oyun, onun yarattığı bir illüzyon olarak vardır. (Descartes, 2011:30). Descartes'in bu kabulü, nesnelerin dışsal olarak algılanmalarının o nesnelerin dışsal olmasıyla zorunlu ve doğrudan bir bağıntısı olmamasından dolayı kötü bir cinin onu dış dünyanın gerçekliği konusunda aldatıyor olmasının mümkün olduğunu ifade etmektedir. Burada da modern felsefenin bir diğer problemi ortaya çıkmaktadır; dış dünyanın gerçekliği meselesi. Eğer dış dünyanın, insana dışsal olan uzamsal dünyanın gerçek olması mantıken zorunlu değilse bu onun gerçek olmadığının ve yalnızca insan zihninde bir yanılsama olduğunun mümkün olduğunu

59 49 göstermektedir. Bütün bu şüphe sürecinden sonra Descartes'in vardığı son nokta şudur: Öyleyse gördüğüm her şeyin yanlış olduğunu varsayıyorum; aldatıcı belleğimin sunduğu her şeyin hiçbir zaman var olmadığına inandırıyorum kendimi; hiçbir duyumun olmadığını, cismin, betinin, uzamın, devim ve yerin kuruntular olduğunu düşünüyorum. O zaman gerçek olması gereken nedir? Belki de yalnızca dünyada hiçbir şeyin pekin olmadığı (Descartes, 2011:33). Şimdi varılan bu son noktada Descartes mantıken düşünülmesi mümkün olan bütün bu olumsuz durumları fiilen mevcut olarak kabul etmiştir. Bütün bu olumsuz durumlar içerisinde dahi kendisinden şüphe edilemeyecek şey bütün felsefenin ve bilimin temelini kuracak olan ana öge olacaktır. Bu öge de düşünen bendir. İnsanın yanılması, yanlış algılaması, kötü bir cin tarafından aldatılması ve bütün bunlardan şüphe edebilmesi için her şeyden önce var olması gerekmektedir, yani cogito ergo sum kendisinden şüphe edilemeyecek bir önerme olarak zorunlu doğruluğa sahiptir: düşünüyorum öyleyse varım (Descartes, 2011:33). Descartes ın elinde şimdiden doğruluğundan şüphe edilemeyeceğini bir önerme vardır. Bu aşamada o, sahip olduğu bu doğru doğrulunun kaynağını araştırır ve onları açık ve seçik olarak algıladığı sonucuna ulaşır: Hiç kuşkusuz bu ilk bilgide doğruladığımın açık ve seçik algısından başka bir şey yoktur" (Descartes, 2011:45). Descartes doğruluğundan şüphe edemeyeceği bu önermenin doğruluğunu aldığı açık ve seçik olarak bilincinde olma halini bir ilke olarak benimseyecektir (Descartes, 2011:46). Öyleyse, düşünmek ile var olmak arasındaki zorunluluk ilişkisi doğrudan, açık ve seçik olarak kavranan bir şeydir ve bu nedenle bu önermeyi doğru kılan başka hiçbir şey yoktur. Açık ve seçik olarak kavranan şeyin, belli bir gerçekliğe karşılık gelen doğru bir önerme olduğu ilkesi buradan sonra Descartes in ulaşacağı önermelerin doğruluğunun kıstası olacaktır. Doğal olarak Descartes'in ulaştığı düşünüyorum öyleyse varım önermesinde içerilen var olma durumu insanın bedensel varlığı değil düşünsel varlığına işaret etmektedir. Bu aşamada henüz düşünen ben olarak insanın bir bedene sahip olduğu hala şüphe dâhilindedir. Çünkü düşünsel bir işlem olan şüphe etmenin kendisi öznenin var olduğunun kanıtıdır ve şüphe hâlihazırda bedenin varlığından şüphe edebildiği için bütün

60 50 bilimin temelini oluşturacak olan öge bedensel özne değil ancak düşünsel özne olacaktır (Descartes, 2011:36). Descartes bu aşamada yalnızca düşünen bir şey olduğu sonucuna varabilmiştir ve bu nedenle bir bedene sahip olamayabileceği dâhil diğer bütün şüphelerini hala taşımaktadır. Var olduğu kesin olan düşünen özne ile bedenin arasındaki ayrım bu şüpheye dayanır. Bu nedenle henüz bu aşamadayken bir bedene sahip olunduğunu varsaymak yalnızca imgelemin bir uydurmasıdır. varoluşumun bilgisi, sağın olarak anlaşıldığında, henüz varoluşlarını bilmediğim şeyler üzerine bağımlı değildir; dolayısıyla imgelemimde uydurabileceğim şeyler üzerine bağımlı değildir (Descartes, 2011:36). Mantıken zorunlu olan düşünen öznenin varlığı mantıken var olmamasının mümkün olduğu beden ile temellenememektedir. Çünkü bir bedene sahip olmak henüz bir bilgi unsuru değil, yalnızca hayal edilmiş, imgelenmiş bir şeydir. İmgelem ise var olmak için zorunlu olarak düşüncenin var olmasına bağlıdır. Peki, bu düşünen özne nasıl bir şeydir? Hangi özelliklere ve güçlere sahiptir? Ama öyleyse neyim? Düşünen bir şey. Bu nedir? Kuşku duyan, anlayan, doğrulayan, yadsıyan, isteyen, istemeyen, imgeleyen ve duyumsayan bir şey (Descartes, 2011:37). Daha şimdiden Descartes in düşünen özne üzerine temellenen bilgisi artmaya başlamaktadır. İmgelenen, duyumsanan ya da hakkında yargıda bulunulan şeyler gerçekte var olmasa ve yalnızca yanılsamalar olsalar bile imgelemenin, duyumsamanın ve yargıda bulunmanın varlığı şüphe götürmez birer gerçek olarak vardır: imgeleme gücünün kendisi gerçekten vardır ve düşünmemin bir parçasını oluşturur (Descartes, 2011:37). Görünüş-gerçeklik açısından buradaki önemli husus bedenin ve dışsal dünyanın varlığı kanıtlanmadan önce duyumsamanın ve algının düşünceye ait olan unsurlar olduğunun kanıtlanmasıdır. Çünkü bu durumda dünyanın algısının var olması için ön koşul dünyanın varlığı değil, düşünen öznenin varlığıdır. Ben düşünen bir şeyim; eş deyişle, kuşku duyan, doğrulayan, yadsıyan, birkaç şeyi anlayan, birçok şeyi bilmeyen, seven, nefret eden, isteyen ve istemeyen, ayrıca imgeleyen ve duyumsayan bir şey; çünkü duyumsadığım ve imgelediğim şeyler belki de benim dışımda ve kendilerinde birer hiç olsalar da, gene de duyumlar ve imgelemler dediğim bu düşünce kiplerinin, yalnızca düşünce kipleri olmaları ölçüsünde, bende oldukları pekindir (Descartes, 2011:44).

61 51 Anlaşılacağı üzere algı ve duyumsama düşünmenin bir kipi, bir görünümü yani ortaya çıkış tarzlarından birisidir. Bu nedenle buradan kesin olarak çıkartılacak sonuç dış dünyanın varlığı ya da insanın doğrudan dış dünyadaki nesneleri değil ancak onların yerini tutan tasarımlar ve idelerdir. Öznenin doğrudan bilincinde olduğu şeyler bu tasarımlar ve idelerdir. Dış nesnelere karşıt olarak açık olarak algılanan şey hiç kuşkusuz bu şeylerin idealarının ya da düşüncelerinin anlığıma sunulmuş olmasından başka bir şey değil (Descartes, 2011:45). Öznenin doğrudan bilince olduğu şeylerin nesnelerin kendileri değil, ancak onların temsilleri olan ideler ya da tasarımları olması modern felsefenin temel meselelerini özetleyen iki önemli sorun ortaya çıkarmaktadır. İlki, dışsal ve uzamsal dünyanın varlığı sorunudur. İkincisi ise bu idelerin kendilerini temsil ettikleri nesnelerle uyuşup uyuşmadığıdır. İşte bu ikinci sorun genel itibariyle görünüş-gerçeklik probleminin modern felsefedeki görünümünü ortaya koymaktadır. Descartes ın bu temel iki sorunu çözebilmesi için başka bir şeye daha ihtiyacı vardır. Çünkü varılan bu son noktada öznenin doğrudan algıladığı idelerin dış dünyayı yansıtmaması ve hatta sadece birer yanılsama olmaları hala imkan dâhilinde kalmaktadır. Descartes bu sorunları aklında doğuştan geldiğini öne sürdüğü Tanrı idesiyle aşmaya çalışacaktır. Descartes bu idenin kavramsal içeriğini Tanrı nın varlığına kanıt olarak öne sürmektedir: Tanrı adı ile sonsuz, ilksiz, değişmez, bağımsız, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve benim kendimi ve eğer var oldukları doğruysa benim dışımda var olan başka her şeyi yaratmış olan bir tözü anlarım. Ama bu özellikler öylesine büyük ve üstündür ki, onları ne denli dikkatle irdelersem, yalnızca benden doğmuş olabileceklerine inancım o denli azalır. Bu nedenle, Tanrının zorunlu olarak var olduğu vargısını çıkarmalıyız (Descartes, 2011:56). Öte yandan, şüphe edebilmesi ve yanılabilmesinin gösterdiği üzere eksik bir varlık olan öznenin bu denli mükemmel ve eksiksiz bir varlığın idesine sahip olması da yine Tanrının varlığının bir kanıtıdır: benim kendim sonlu olduğum için bu sonsuz tözün bir ideası olamaz ve böyle bir idea ancak gerçekten sonsuz bir tözden ortaya çıkabilir. (Descartes, 2011:56). Descartes Tanrı nın varlığını kanıtlaması dolayısıyla ortaya çıkan sorunları artık çözebilecek ve onu evrenin bilgisine götürecek yolu bulmuştur (Descartes, 2011:66).

62 52 Tanrı nın Tanrı olmak bakımından sahip olduğu mükemmel yetenekleri O nun insanı aldatmasını engellemektedir. Öyleyse, tıpkı kendisinin var olduğuna yönelik açık ve seçik kavrayışının doğru olması gibi, kendisi dışında açık ve seçik olarak kavrayabildiği şeyler vardır ve gerçektirler. Burada açık ve seçik olarak kavranmak gerçekliğin kıstası olarak belirlenmektedir: hangi tanıtlama ya da uslamlamadan yararlanırsam yararlanayım, her şey gelip yalnızca açık ve seçik olarak algıladığım şeylerin beni bütünüyle inandırma gücünü taşıdıkları noktasına dayanır" (Descartes, 2011:88). Açık ve seçik olarak kavranan şeyler algılar değil ancak matematiksel önermelerdir. Bu nedenle algının varlığı tek başına dış dünyanın varoluşunu kanıtlamaya yetmez. Çünkü Tanrı elbette iyiliğinden ötürü aldatmamaktadır ancak bu durum açık ve seçik olarak kavranan durumlar için geçerlidir. Yanılma gibi durumlar, Tanrı nın bizi kandırmasından kaynaklığı değil, kendimizin sınırlı olmasından dolayı eksik bir varlık olmamızdan ötürü bizden kaynaklanmaktadır. Bu nedenle eğer algıda açık ve seçik olarak kavranan şeyler varsa, işte onlar gerçektirler ve gerçekliğin içerisinde dışsallık varsa işte o zaman dış dünya vardır. En azından onların(maddi ve dışsal şeylerin) arı Matematiğin nesneleri oldukları ölçüde var olabildiklerini bilirim, çünkü bu düzeye dek onları açık ve seçik olarak algılarım (Descartes, 2011:86). Öyleyse dış dünya ve dışsal nesnelerin matematiksel olarak ölçülebilen özellikleri, açık ve seçik olarak kavranabilecekleri için gerçektirler. Bunlar uzam, derinlik, sayı gibi niteliklerdir. Madem ki Tanrı özüne aykırı olduğu için bizi aldatmıyor, öyleyse uzunluk, enlilik ve derinlikçe uzamlı töz vardır ve şimdi ona ait olduğunu açıkça benimsediğimiz tüm özellikleriyle dünyada bulunmaktadır (Descartes, 2008:104). Bütün bunlardan çıkacak bir başka bir sonuç algıda açık ve seçik olarak kavranamayan şeylerin gerçek olamayacağıdır. Algıda matematiksel olarak ölçülemeyen şeyler, bütün bunların sonucu olarak, insan zihninde yalnızca imge olarak var olabilirler. Nesnelerin gerçekliğini açık ve seçik algılandığı kadarıyla yansıtan ideler, yani görünüşler arasındaki ilişki nasıldır? Bende hiç kuşkusuz belli bir edilgin duyumsama yetisi, e.d. duyusal şeylerin idealarını alma ve bilme yetisi vardır, ama bende ya da bir başka şeyde bu ideaları üretmeye ya da ortaya çıkarmaya yetenekli bir başka etkin yeti olmasaydı bunun bana hiçbir yararı olmazdı. Ama bu etkin yeti düşünen bir şey olduğum sürece benim kendimde olamaz, çünkü hiçbir anlama edimini öngerektirmez; ve o idealar benim işbirliğim olmaksızın ve üstelik çoğu kez istencime karşın üretilirler; böylece bu yeti zorunlu olarak benden ayrı bir tözde

63 53 olmalıdır ki, bu yeti tarafından üretilen ideaların tüm nesnel olgusallığı biçimsel olarak ya da yüksek derecede onda olmalıdır (Descartes, 2011:94). Burada önemli olan iki husus vardır; ilki idelerin nedenin öznenin kendisi olmamasıdır. Eğer idenin kaynağı öznenin kendisi olsaydı o idenin nesnesini olduğu gibi yansıtıp yansıtmadığını anlayabilmenin felsefi olarak bir imkânı bulunamazdı. İkinci olarak ide ile nesne arasında nedensel ve zorunlu bir ilişkinin olmasıdır. Yine aynı şekilde bu ilişki bulunmasaydı idenin neyi yansıttığı bilinemezdi. İde, yapısı gereği yalnızca insan zihni tarafından algılanmakta hatta bütün algılama olayı idenin algılanmasından oluşmaktadır. Ayrıca özne tarafından algılanan bu ide nedensellikle öznenin dışında olan nesneye bağımlıdır. Böylece karşımıza özne, nesne ve ideden oluşan üçlü bir yapı ortaya çıkmaktadır. Gerçeklik olarak ele alınan ve bu gerçekliğini Tanrı nın aldatmamasından alan nesneler dünyası ise özneden yani düşünceden farklı bir töz olarak ele alınmaktadır. Böylece, insan bilgisinin karşılık geldiği Tanrı, düşünce ve madde olmak üzere üçlü bir dünya karşımıza çıkmaktadır. Tanrı en yüksek gerçekliğe sahip olan varlıktır. Düşünce ve madde ise yine gerçektirler ve vardırlar. Buraya kadar ele alındığı haliyle görünüş ile gerçeklik kavramlarının Antik Yunan da ele alınışından çok farklı bir şekilde konumlandırıldığını görürüz. Gerçeklik, doğrudan dış dünyayı, insan zihnini ve Tanrı yı kapsayacak şekilde anlam genişlemesine uğramaktadır. Görünüş ise doğrudan dışsal nesnelerin algısına ve özellikle insan zihnindeki tasarım ve ideler toplamına işaret edecek şekilde kapsamı ve anlamı daralmıştır. Bir diğer önemli unsur, düşünce ve maddenin varoluşları için Tanrı ya nedensel olarak bağımlı olmalarına rağmen gerçekliğe sahip olmalarıdır. Düşünce ve maddeden daha yetkin, daha mükemmel bir varoluş düzleminde olan Tanrı ya nedensel olarak bağlı olmak bu iki tözün gerçekliğini yitirmesine neden olmamaktadır. Hatta bu tözlere gerçekliklerini de veren yine Tanrı nın dürüstlüğü ve iyiliğidir. Ancak, gerçeklikleri açısından Tanrı ve tözleri kıyaslarsak, zorunlu olarak Tanrı nın daha gerçek olduğunu söylemek zorunda kalırız. Tam ve mutlak gerçekliğe işaret eden Tanrı nın karşısında ise tözler görünüşler durumuna gelmemektedir; onlarda gerçekliğin ve mutlak varlığın bilgisinden beklenen ezeli-ebedi ve evrensel ilkeleri yansıtan, bu ilkelere karşılık

64 54 gelen, açık ve seçik olarak algılandığında görülebilen nitelikler bulunması bu tözleri de gerçek kılmaktadır. Gerçeklik kavramının anlam genişlemesine uğramasının nedeni işte budur. Deneysel dünyanın, gerçekliğin bir parçası olması ve öznenin doğrudan nesneleri değil de o nesnelerin idelerini ve tasarımlarını algılıyor olması da görünüşü yalnızca bu ideleri ve tasarımları kapsayacak şekilde daraltmaktadır. Bu anlamda görünüşler dünyası Platon un varlık hiyerarşisinde kendisine yer bulabilen ve düşük seviyeden bilgisi(inanç) olabilen bir şey iken modern felsefede yalnızca öznenin kendi zihninin içerisinde yer alan ve varoluşları bu zihinde başlayıp biten ide ve tasarımların deneyiminden başka bir şey değildir. Görünüş-gerçeklik probleminin felsefe tarihindeki bu kırılması Descartes'ın bilginin ve varlığın temeline Tanrı'nın masumiyetini koymasından değil, algının özne tarafından nesnelerin kendilerinden ziyade o nesnelerin idelerini algılamakta olduğu fikriyle meydana getirilmiştir. İde insan düşüncesinin nesneleridir ve algılama olayı nesnenin meydana getirdiği idelerin algısıdır. Descartes bu iddianın ortaya çıkardığı dış dünyanın gerçekliği ve ide ile nesnenin uyumu sorunlarını kendi zihninde doğuştan bulduğunu iddia ettiği Tanrı ve matematik ideleriyle aşmaya çalışmıştır. Öte yandan Locke doğuştan gelen ideler fikrini reddetse ve bu idelerin kaynağı olarak deneyi işaret etse de Descartes in ideler kuramını korumuş ve hatta geliştirmiş, bu kuramın neden olduğu felsefi sorunları deneyden başka bir kaynağa başvurmadan çözmeye çalışmıştır. Deneyci olan Locke, insanların idelere doğuştan sahip olduğu düşüncesine karşı çıkmaktadır. Ona göre insan anlığının nesneleri olan ideler kaynağını yalnızca duyumda bulabilir (Locke,1992:60). Locke un idelerin doğuştan olduğu iddiasına karşı geliştirdiği akıl yürütmeler hem mantıksal önermelere hem de gözlem verilerine dayanmaktadır. Mantıksal açıdan idelerin doğuştan olamayacağını gerekçelendirirken genel kabul ile doğuştanlığın aralarında zorunlu bir bağlantı olmamasına dayanmaktadır. Genel kabul hiçbir şeyin doğuştanlığını kanıtlamaz bütün insanlığın üzerinde anlaştığı belli doğruların bulunduğu doğru bile olsa, bu, o doğruların doğuştan bilindiğini kanıtlamaz" (Locke, 1992:61). Örneğin, bir matematiksel önerme olan = 4 ifadesinin doğruluğundan hiç kimse şüphe etmeyebilir. Ancak herkesin bu önermenin doğruluğundan şüphe etmiyor oluşları bu insanların matematiksel ideleri doğuştan getirdiği anlamına gelmemektedir. Buradaki önemli husus, Descartes bir rasyonalist olarak dünyanın gerçekliğini masumiyetiyle kuran Tanrı

65 55 idesinin zihninde doğuştan olduğu sonucuna ulaşırken ve bu Tanrı idesiyle nesnel dünyanın gerçekliğini tesis ederken tamamen mantıksal akıl yürütmelere başvuruyordu. Zihninde bulunan mükemmel Tanrı idesi ona dış dünyadan ve deneyden gelemez, çünkü deney ve algı kendilerinden şüphe edilebildikleri için mükemmel değildirler ve bu nedenle Tanrı idesi ile algı arasında zorunlu bir bağıntı oluşamaz. Locke doğuştan idelerin olmadığını kanıtlamaya girişir girişmez, Descartes in kanıtlamalarının temelinde olan mantıksal zorunluluğa dayanan akıl yürütmeyle doğuştanlık ile herkes tarafından kabul edilme olgusunun birbirlerini zorunlu olarak getirmediği tespitinde bulunur. Genel kabul ile doğuştanlık arasında zorunlu bağlantı olmadığı gibi üzerinde bütün insanlığın anlaşmaya vardığı bir genel ilke de yoktur" (Locke, 1992:62). A A dır gibi temel bir mantık ilkesi dahi herkesin sahip olduğu bir ilke değildir. Çünkü bütün çocukların ve budalaların bunlar(doğuştan olduğu varsayılan ilkeler ve ideler) üzerine en ufak bir anlayış ya da düşüncelerinin olmadığı açıktır (Locke, 1992:62). Öte yandan genel kabul ile doğuştanlık arasında zorunlu bir bağıntı olsaydı bir iki daha üç eder, tatlı acı değildir ve binlerce benzerinin de doğuştan olması gerekir. (Locke, 1992:67). Locke un öne sürdüğü matematiksel ve analitik önermeler, duyulur duyulmaz işitilen kişi tarafından kabul edilen önermelerdir. Bu nedenle genel kabul ile doğuştanlık arasında zorunlu bir bağlantı olsaydı bu önermelerin de doğuştan olması gerekirdi. Hâlbuki bu türden düşünceler çocuklarda bulunmaz (Locke, 1992:70). Locke, idelerin doğuştan olmadığına yönelik daha birçok iddia ortaya attıktan sonra bu idelerin zihindeki varlıklarının dolaysız olarak bilindiğini söyler. İdeler düşüncenin nesneleridir. Herkes düşündüğünün ve düşündüğü sırada zihninin uğraştığı şeyin ideler olduğunun bilincinde olduğuna göre, insanların zihinlerinde aklık, düşünme, devim, adam, fil, ordu, karanlık sözcükleriyle başka sözcüklerin anlattığı türden idelerin bulunduğu kuşkusuzdur (Locke, 1992:85). Locke, insanın idelerle düşündüğüne yönelik bir kanıtlama getirmek yerine bu durumun doğrudan bilincinde olunan bir durum olduğunu ifade etmektedir. Varlıklarının bilincinde doğrudan olduğumuz bütün ideler duyumdan ya da düşünümden gelir (Locke,1 992:85).

66 56 İdelerin temel iki kaynağı, o halde duyum ve düşünümdür. Düşünüm de, iç duyudan yani zihnin ideler üzerinde yaptığı işlemlerin gözlemlenmesinden başka bir şey değildir. Locke, böylece bütün idelerin kaynağını deneye indirger. Görünüş gerçeklik problemi açısından buradaki önemli olan kaynak daha çok duyum ve algıdır. Duyumun kaynağı ise duyu nesneleridir (Locke, 1992:86). Öyleyse, duyumlardan gelen idelerin kaynağı dışsal nesnelerdir. Dışsal nesneler, zihne, hepsi de kendilerinin bizde ürettiği değişik algılar olan, duyulur ideleri sağlar" (Locke,1992:87). Bu konuda Locke Descartes ile aynı fikirdedir. Descartes için de insan zihnindeki dışsal nesnelere karşılık gelen idelerin kaynağı temelde, dışsal nesnelerdir. Ancak Descartes bu idelerin kaynağının dışsal nesnelere bağlayabilmesinin gerekçesi Tanrı nın masumiyeti iken Locke için böyle bir durum söz konusu olmasa da algılama olayında Locke ide ile nesnesi arasında tıpkı Descartes gibi nedensel bir ilişki kurmaktadır. Bu nedensel ilişkiden ötürü algı ile ide edinme sürecinde özne büyük ölçüde edilgindir. (Locke, 1992:94). Locke ile Descartes arasındaki en önemli fark Locke un insanın algı aracılığıyla edindiği idelerin, onun sahip olduğu ilk ideler olduğu yönündeki düşüncesidir. Çünkü Locke için idelerin doğuştan olması mümkün olmadığı için soyut şeylere işaret eden idelerin de temel kaynağı insanın algılarken edindiği ideler olacaktır. Locke a göre ruh algılamaya başlar başlamaz ideler edinmeye başlar. Nitekim ideler edinme ile algılama aynı şeydir" (Locke, 1992:89). Önemli bir husus, varlıkları nesnelere bağlı olan ideler ile nesnelerin niteliklerinin aynı olmamasıdır. İdeler zihinde, nitelikler cisimlerdedir. Bu ikisi birbirlerinden farklı şeylerdir. Locke zihnin kendisinde algıladığı ya da algının, düşüncenin ya da anlığın dolaysız nesnesi olan her şeye ide diyorum; zihnimizde her hangi bir ide üretme gücüne de, gücün bulunduğu nesnenin niteliği diyorum" (Locke, 1992:108) demektedir. Bu ayrım, daha önceden bahsettiğimiz ve Descartes le birlikte başlayan, algının bir nesneyi doğrudan değil ancak o nesnenin idesinin algısı olduğu yönündeki fikirden kaynaklanmaktadır. Locke nitelik ile ide arasında ayrım yaptıktan sonra birincil ve ikincil nitelikler olmak üzere nitelikler arasında da ayrım yapmaktadır (Locke,1992:109). Birincil nitelikler uzam, katılık, şekil, devinim ya da durgunluk ve sayıdır. İkinci nitelikler ise gerçekte cisimlerin kendilerinde bulunan bir şeyler değil de, cisimlerin birincil nitelikleriyle yani onların oylum, kılık, yapı ve devimleriyle bizde renkler,

67 57 sesler, tatlar vb. gibi duyumlar üreten güçler olan niteliklerdir" (Locke, 1992:109). Birincil nitelikler cisimlerin kendilerine ait olmasının anlamı onların gerçek olduğu yani idelerine benzer olduğudur. Birincil nitelikler gerçek ve temel niteliklerdir. Çünkü bunlar, algılansalar da algılanmasalar da şeylerin kendilerindedir(locke, 1992:114). İkincil niteliklerin cisimlere ait olmamasının anlamı ise dışsal nesnelerin gerçeklikte bu nitelikleri bize göründükleri gibi değil, ancak bizde bu türden duyumları üretecek güçler olarak barındırdığı anlamına gelmektedir. Öyleyse ikincil nitelikler saf görünüşlere işaret etmektedir. Örneğin bir renk, renk olması bakımından varlığı yalnızca bir ide olma durumuyla sınırlıdır. Sonuç olarak Locke, sadece ideyi algılayabilen öznenin sahip olduğu ideler ile cisimler arasında nedensel bir ilişki olduğu varsayımıyla ideler ile cisimler arasındaki uyuşmayı sağlamaya çalışmaktadır. Bu varsayım Descartes tarafından da kabul edilmiş ancak o bu ilişkinin zorunluluğunu Tanrı nın masumiyetine bağlamıştı. Locke ise doğuştan idelerin mümkün olmadığı yönünde bir iddiası olduğu için nedensellik ilişkisinin varlığı hakkında herhangi bir kanıt getiremez. Çünkü bütün idelerin kaynağı duyuma bağlandığı takdirde ortaya şöyle bir durum çıkmaktadır: Bütün idelerin kaynağı duyum olduğu için nedensellik idesinin kaynağı da duyumdur. Ancak duyum ile cisim arasındaki uyumu ve dış dünyanın gerçekliğini bize bildirecek olan şey ise nedenselliktir. Yani nedensellik duyum ile duyum ise nedensellikle gerekçelendirilmektedir. Bu ise iki farklı şeyin birbirlerini karşılıklı olarak aynı anda açıklayabileceği(örneğin gerçeklik görünüşü açıklarken, aynı zaman da görünüşün gerçekliği açıklayabileceği) kanıtlanmadığı takdirde bir çelişki oluşturur. Öte yandan ide ile nesne arasında nedensel bir ilişki olmadığında bu ikisi arasında uyuşma olup olmadığını öğrenebilme ihtimalimiz yoktur. Nedensellik yasası yalnızca ide ile nesne arasında bir uyumun olmasını ya da idelerin kaynağının dış nesneler olup olmadığını tesis etmez. Aynı zamanda, varoluşu bir şekilde kabul edilse bile dış dünyanın gerçeklik olarak ele alınmasını sağlayan, ezeli-ebedi ve matematiksel olarak ifade edilebilen yasalara sahip olmasını da sağlamaktadır. Bu nedenle nedensellik ilkesinin kendisinin sorgulanması ve reddedilmesi bilginin imkanını ortadan kaldıracağı kadar görünüşgerçeklik probleminin de çözümsüz kalmasına neden olacaktır. Yine bir deneyci

68 58 olan Hume, bu ilkeyi reddetmiş ve onu algılarımızdan ötürü kazandığımız bir alışkanlığa indirgemiştir. Bilginin tek kaynağı deney olarak kabul edilirse, deneyin kendisinden bilginin temelini teşkil edecek olan nedensellik ilkesi temin edilemezdir. Descartes'in böyle bir sorunla karşılaşmamasının nedeni onun bir yandan aklında doğuştan ideler bulmasında diğer yandan ise nedensellikle birlikte dünyanın gerçekliğini de temellendiren Tanrı'nın masumiyetine güvenmesidir. Ancak, Tanrı'nın varlığını ve masumiyetini de aklında bulduğu ideler aracılığıyla bir bilgi temeline oturttuğu yani bilinebilen şeyler olarak konumlandırdığı ve doğuştan ideler kuramının da Locke'un gösterdiği gibi kesinlikten uzak olmasından dolayı nedensellikle birlikte dünyanın gerçekliği, en azından felsefi temellerine kavuşamamaktadır. Hume'un, tıpkı Descartes gibi tamamen mantıksal gerekçelerle nedenselliğe karşı şüpheci saldırıları bilgi olarak nitelendirilebilecek önermelerin kesinliğini tehlikeye düşürmektedir. Aynı şekilde, görünüş-gerçeklik problemi bütün bu nedenlerden dolayı felsefi olarak çözülemeyecek bir problem haline dönüşür. Hume'dan kendisini dogmatik uykusundan uyandırmasından dolayı övgüyle söz eden Kant ile birlikte hem genel olarak felsefe hem de özel olarak görünüş-gerçeklik problemi, şimdiye kadar ortaya çıkan sorunların ışığında yepyeni bir yola girmektedir. Kant'ın felsefeye en büyük katkılarından birisi onun görünüş ve kendinde-şey ayrımıdır. Bu ayrım ayrıca, Kant açısından görünüş-gerçeklik probleminin de temelini oluşturur. Ancak o bu ayrımı yargılar ve bilgi ile ilişkileri temelinde yapar. Kant ilk olarak, Hume'un deneyin bize nedenselliği veremeyeceği ilkesini tam anlamıyla benimser. "Deneyim hiç kuşkusuz bize neyin var olduğunu söyler, ama zorunlu olarak başka türlü değil de öyle olması gerektiğini değil. Bu yüzden bize hiçbir gerçek evrensellik vermez" (Kant, 1993:37). Bütün sisteminin başlangıç noktasını oluşturan bu ilkeye göre, ister bilimin isterse felsefenin bilgi iddiasında olan önermeleri eğer bir evrenselliği ve dolayısıyla nesnelerinin gerçekliğini imliyorlarsa deney bunu bize veremeyecektir. Bu ilkeden hareketle Kant, belli türden bir nedensellik ve zorunluluk taşıyan önerme ve yargıların kaynağını ve nedenselliklerini nereden aldıklarını sorgular. Bu bağlam içerisinde ilkin a posteriori yani deneyden gelen bilgi ile a priori yani deneyden gelmeyen bilgi arasında ayrım yapar. Bu ayrıma göre a priori bilgi, deneyden bağımsız olan

69 59 bilgilere işaret eder (Kant, 1993:38). Bu durumda, deneyim bize zorunluluğu vermediği için, düşünüldüğünde zorunluluğu ile düşünülen bir önerme varsa bu bir a priori yargıdır. Çünkü deneyim yargılarına hiçbir zaman gerçek ya da mutlak anlamıyla değil ancak varsayımlı olarak ve karşılaştırmalı olarak evrensellik verilebilir (Kant, 1993:38). Duyum ve deneyin bize nedenselliği verememesinden dolayı eğer bu nedenselliğe sahip olan bir önerme varsa zorunlu olarak a priori bir temele dayanmak zorundadır. Bu nedenle nedenselliğin tek kaynağı a priori bilgilerdir. "Zorunluluk ve mutlak evrensellik a priori bilginin güvenilir unsurlarıdırlar ve hiçbir biçimde birbirlerinden ayrılmazlar" (Kant, 1993:38). Matematiğin önermeleri belli bor zorunluluk ve evrensellik içerisinde oldukları için a priori önermelerdirler. Üstelik bu önermeler sintetik önermelerdir çünkü analitik önermelerin aksine yüklemde, öznenin kavramında zaten var olan ama açık olmayan bir şeyin açımlamasını değil ancak ortaya yeni bilgiler ortaya koyan önermelerdir. Mermer ısınıyor, taş düşüyor gibi deneyim önermeleri de sintetiktirler ancak bu önermeler deneyim önermeleri olmalarından ötürü a posterioridirler çünkü ne mermer kavramında ısınmak içerilmektedir ne de taş kavramında düşmek. Bu önermeler belli bir nedenselliği de ifade etmemektedirler çünkü deney bize bir şeyin o anda nasıl olduğunu söylerken o şeyin neden öyle olduğunu söylememektedir. Öte yandan matematiğin önermeleri, örneğin aritmetik bir önerme olan = 12 önermesi, hem deneyden gelemeyecek bir zorunluluğa ve evrenselliğe sahiptir hem de bize yeni bir bilgi vermekte oldukları için sintetiktir. Bu türden matematiksel önermeler bize yeni bir bilgi vermekte ve kavramımızı genişletmektedir çünkü ne yedi kavramında ne de beş kavramında on iki kavramı içerilmemekte, bunların birleştirilmesiyle yeni bir kavrama ulaşılmaktadır. Aynı durum geometrinin önermeleri için de geçerlidir. "Saf Geometrinin hiçbir ilkesi analitik değildir. İki nokta arasında çizilen doğrunun en kısa çizgi olduğu önermesi, sintetik bir önermedir. Çünkü benim doğru kavramım nicelikle ilgili hiçbir şey içermez, sadece bir niteliği içerir. En kısa kavramı tamamıyla ona eklenir ve doğru çizgi kavramının ögelerine ayrılmasından çıkarılamaz" (Kant, 2002:17). Öyleyse matematik önermeler sintetik a priori yargılardır. Şimdi, asıl sorulması gereken soru bu a priori sintetik yargıların nasıl mümkün olduğudur. Kant, işte bu soru

70 60 bağlamında görünüş ile kendinde şey ayrımı yapar ve bilimsel bilginin konusu olan nesne ile o nesneyi bize veren algıyı çözümlemeye başlarlar. Çünkü Kant'a göre "bir bilgi nesnelerle hangi kipte ve hangi araç yoluyla ilişkili olursa olsun, onlarla dolaysızca ilişkisini sağlayan şey görüdür" (Kant, 1993:31). Görü ise ancak nesneler verili olduğu sürece vardır ve bu da nesnenin zihni belli bir yolda etkilemesiyle olanaklıdır. Nesnenin bizi etkileyiş kipi yoluyla tasarımları alma yetisine de Duyarlık denir. Öyleyse, duyarlık aracılığıyla nesneler bize verilidirler ve yalnızca o bize görüleri sağlar. Duyum, bir nesnenin tasarım yetisi üzerindeki etkisi iken kendisini duyum yoluyla nesne ile ilişkilendiren görüye deneysel görü denir. Deneysel görünün nesnesi ise görünüştür (Kant, 1993:51). Matematiğin önermelerini a priori sintetik önermeler yapan unsur, görünüşün yapılanış biçimidir. Görünüşte duyuma karşılık gelen onun maddesidir, çoklu görünüşleri belli ilişkiler içinde düzenlenebilir kılan ise onun biçimidir (Kant, 1993:51). Görünüşün biçimi, onu belli bir düzenlilik içinde bize sunan unsurlardır. "Duyumların düzenlenebilme ve belli bir biçime koyulabilmelerinin biricik olanağı olan şeyin kendisi yine bir duyum olamayacağı için, bize tüm görünüşün maddesi yalnızca a posteriori veriliyor olsa da biçimi tüm duyumlar için zihinde a priori hazır yatıyor olmalıdır" (Kant, 1993:51). Buradan çıkacak sonuç, belli bir düzenlilik içerisindeki algılar, yalnızca dışsal nesnelerin etkilemesiyle oluşmamakta, bu etkileri belli bir düzenlilik içerisinde bize sunan a priori unsurlar işe karışmaktadır. Görünüşün biçimsel yönünü de bu unsurlar oluşturmaktadır. Öyleyse tasarımları alma kapasitesi olarak tarif edilen duyarlık yalnızca duyumlardan değil, insan zihninde deneyimden önce bulunan bu a priori unsurlardan oluşmaktadır. Bunlar, uzam ve zamandır. Uzam dış görünün biçimi, zaman ise iç görünün biçimidir. Kant öncelikle geometrinin, özelliklerini sintetik olarak belirlediği uzamı ele alır. Dış duyunun biçimi olan uzam aracılığıyla nesneleri dışımızda ve tümüyle uzamda olarak tasarımlarız. Uzamda şekil, büyüklük ve bunların birbirleri ile ilişkileri belirli ya da belirlenebilirlerdir. (Kant, 1993:53). Uzam a priori niteliğinden ötürü dış deneylerden türetilen deneysel bir kavram değildir çünkü insan kendisi dışındaki

71 61 bir şey ile belli duyumların ilişkilendirilebilmesi için ve benzer olarak onları birbirlerinin dışında ve ayrı yerlerde tasarımlayabilmek için, uzam tasarımı daha şimdiden zemin olarak bulunuyor olmalıdır. Bu nedenle, dış deneyin kendisi ilkin ancak uzam tasarımı yoluyla olanaklıdır (Kant, 1993:53). Deneysel dünyadaki her bir nesnenin temel niteliği olan uzam, dikkat edileceği üzere Kant tarafından görünüşün biçimsel ve a priori yanına işaret etmektedir. Uzam bu anlamda görünüşün mümkün olmasını sağlayan a priori bir temel olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu nedenle uzam tüm dış görülerin temelinde yatan zorunlu bir a priori tasarımdır. Bir nesnenin uzamda olmadığını düşünebilmemize rağmen uzamın olmadığını asla düşünemeyiz. Öyleyse, uzam görünüşlerin olanağının koşuludur ve onlara bağımlı bir belirlenim değildir. Ayrıca zorunlu olarak görünüşlerin temelinde yattığı için de a prioridir (Kant, 1993:51). Uzam deneyden öğrenilmediği ve insan zihninde önceden hazır bulunduğu için a priori olmakla birlikte saf bir kavrama da işaret etmez. Kant'a göre uzam saf görüdür. Çünkü bir çokuzam parçasından bahsedildiğinde burada yalnızca bir ve aynı uzamın bölümleri anlaşılır. Bu bölümler her şeyi kapsayan tek bir uzamı onun bileşenleriymiş gibi öncelemezler, tersine ancak onda düşünülebilirler. Bu nedenle uzam özsel olarak birdir, tek bir a priori görü tüm uzam kavramlarının temelinde yatar(kant, 1993:53). Böylece uzamsal ilişkileri kendisine konu edinen geometri kaynağını bu saf görü olan uzamdan almakta ve böylece a priori sintetik niteliğini kazanabilmektedir. Geometrinin önermelerindeki zorunluluk ve analitik önermelerden farklı olarak sintetik niteliği, kendisine konu edindiği uzamın a priori görü olmasına dayanmaktadır. Öyleyse, eğer geometrinin önermelerinin sintetik a priori olduklarını bir kere gördükten sonra uzamın da deneyin temelini oluşturan ve görünüşün a priori biçimi olan bir unsur olduğunu kabul etmek zorundayızdır. Bu meselenin görünüş-gerçek problemi ve Kant'ı görünüş ile kendinde-şey arasında ayrım yapması açısından önemi olan unsur ise görünüşün biçimini belirleyen uzamın a priori bir temel olarak öznede bulunuyor olmasıdır. Bunun anlamı uzam ve onun gibi zaman nesnelerin kendilerinde değil ancak nesnelerin deneyimlenmesinin koşulunu oluşturan öznel bir görü olmasıdır. "Uzam herhangi bir kendinde şeyin özelliğini temsil etmediği gibi onları birbirleri ile ilişkileri içinde de sunmaz; başka bir deyişle, nesnelerin kendilerine bağlı ve görünün tüm öznel

72 62 koşulları soyutlandığı zaman bile sürecek bir belirlenimi temsil etmez" (Kant, 1993:54). Çünkü uzam, geometrinin de gösterdiği gibi nesnelerin belli bir düzenliliğini, yani konum, büyüklük gibi uzamsal ilişkileri ve dolayısıyla uzamsal belirlenimleri içerirken, bizim görümüz altına girmeyen hiçbir şeyin bu belirlenimlere sahip olması mümkün değildir çünkü uzam duyarlığın öznel koşulundan başka bir şey değildir (Kant, 1993:54). Bu nedenle uzam şeylerin kendilerinde haline, yani kendinde şeylere ait bir nitelik olarak var olamaz. Eğer görümüz şeyleri kendi başlarına oldukları gibi tasarımlayacak türden olsaydı, o zaman a priori görü diye bir şey olmazdı ve görü hep deneysel olurdu. Çünkü kendi başına nesnenin ne içerdiğini, ancak o karşımda duruyorsa ve bana verilmişse bilebilirim. O zaman da, karşımda duran bir şeyin görüsünün, onu kendi başına olduğu gibi bilmemi nasıl sağladığı kavranılamazdır. Çünkü o şeyin özellikleri benim tasarımlama gücüme geçemezler (Kant, 2002:31). Geometrik önermelerin taşıdığı zorunluluk ve evrenselliğin kaynağı olan uzam, eğer deneyden önce gelen saf bir görü olmasaydı ve kendinde şeylere ait olsaydı, biz bu şeyleri deneyleyerek bir uzam kavramına ulaşsaydık o zaman bu uzam ile ilgilenen geometrinin önermeleri ve yargıları zorunlu ve evrensel yargılar olamazdı (Kant, 2002:62). Şeyleri a priori görmemizi sağlayan, sadece duyusal görünün biçimidir; ama bu sayede nesneleri kendi başlarına oldukları gibi değil, bize göründükleri gibi bilebiliriz; eğer sentetik a priori önermelerin olanaklı olduklarına evet denecekse veya gerçekten bulundukları takdirde onların olanağı kavranacak ve önceden belirlenecekse, bu kabul kesinlikle zorunludur (Kant, 2002:32). Bütün bunların anlamı, belli bir düzenlilik ve nedensellik ifade eden uzam, zaman ve nedensellik gibi şeyler deney bize nedenselliği veremeyeceği için duyarlıkta şeylere özne tarafından yüklenerek görünüşü meydana getiriyor oluşlarıdır. İnsan bilgisi de ancak duyarlığında ve kendisinde olan bu koşulları yükleyerek oluşturduğu bu görünüşlerle sınırlıdır. Görünüşler olarak onlar kendilerinde değil ama yalnızca bizde var olabilirler. Nesnelerin kendilerinde ve duyarlığımızın bu alıcılığından yalıtılmış olarak doğalarının ne olduğu bizim için bütünüyle bilinemez kalır. Onları algılama biçimimizden başka hiç bir şeyi bilemeyiz; bu biçim bize özgüdür ve her insanda bulunması zorunludur (Kant, 1993:61).

73 63 Dikkat edileceği üzere insanın bilgisinin sınırlı olduğu görünüşler, sahip oldukları uzam, zaman ve nedensellik ilkelerinin kendilerine yüklenmesi nedeniyle insana dışsal ve ondan bağımsız bir varoluşa sahip değildir. "Uzamda ya da zamanda sezilen her şey, dolayısıyla bizim için olanaklı bir deneyin tüm nesneleri görünüşten başka bir şey değildirler, yani, yalnızca tasarımlardır ki uzamlı varlıklar olarak ya da başkalaşımlar olarak tasarımlandıkları yolda, düşüncelerimizin dışında kendilerinde temellenen bir varoluşları yoktur" (Kant, 1993:255). Bu durumda, kendinde-şeyden farklı olarak görünüşler, yalnızca öznenin mülkiyetinde olan, diğer modern filozofların algı sürecini idenin algılanması olarak görmelerine benzer şekilde, insan zihnindeki tasarımlardır. Buradaki en önemli fark, bu görünüşler dünyasının düzenliliğinin tesis edicisi ve kurucusu olarak öznenin belirlenmesi ve uzam, zaman ve nedenselliğin duyarlık ve anlıkta a priori olarak bu tasarımı meydana getirmesidir. Daha kısa bir deyişle, özne uzamsal ve zamansal dünyayı, yani deneysel dünyayı taşıdığı a priori unsurlarla kendisi kurmaktadır. Varlığı için deneysel dünyaya bağımlı olmayan kendinde-şey ise insanın tasarımlama yetisinin içerisine girmediği için bilinememektedir. Kendinde-şeyin ne olduğu, nasıl olduğu bilinemese de var olduğu düşünülebilir. "Nesneleri gerçi kendilerinde şeyler olarak bilemiyor olsak da, gene de en azından onları düşünebilmemiz gerektiği olgusu saklı kalmalıdır. Yoksa bunu görünecek hiçbir şey olmaksızın görünüş gibi saçma bir önerme izleyecektir" (Kant, 1993:28). Yani, görünüşün olması için görünür bir şeyin olması gerekmektedir. Biz her ne kadar onun ne olduğunu bilmiyorsak da onun var olduğunu, bizden bağımsız bir gerçeklik alanı olarak orada olduğunu düşünebiliriz. Kendinde-şey, insan zihninden bağımsız varoluşu imlemesiyle gerçekliğe karşılık gelse de ve görünüş sadece insan zihnine bağımlı bir tasarım olsa da Kant görünüşü gerçeklik olarak tespit eder ve onu rüya ve yanılsamalardan ayırır. Kant'ın görüşüne göre Uzamda sezilebilir oldukları biçimiyle dış görünün nesnelerini ve iç duyu tarafından tasarımlandıkları biçimiyle zamandaki tüm başkalaşımları gerçek olarak kabul eder. Çünkü uzam dış olarak adlandırdığımız görünün bir biçimi olduğundan ve ondaki nesneler olmaksızın hiçbir deneysel tasarım olamayacağından, ondaki uzamlı şeyleri gerçek olarak kabul edebiliriz" (Kant, 1993:256).

74 64 Görünüşün bir tasarım olarak insan zihnine bağımlı bir varoluşu olmasına rağmen onun gerçek olabilmesini sağlayan unsur, bu dünyanın uzam ve zaman tarafından belli bir evrensel düzenlilik içerisinde özneye sunuluyor olmasıdır. Başka bir ifadeyle söylersek, görünüş dünyası her ne kadar öznenin tasarımı olarak var olsa da bu dünyada matematiksel olarak ölçülebilen ve dile getirilebilen belli düzenlilikler ve yasalılıklar olduğu için gerçekliğe sahiptir. Ancak bu gerçeklik, özneye bağımlı olmasından dolayı mutlak bir gerçekliğe işaret edemez, yalnızca deneysel gerçekliktir. Diğer yandan kendinde-şey, öznenden bağımsız varoluşuyla mutlak gerçekliğe karşılık gelir.

75 65 2. BÖLÜM SCHOPENHAUER'DA GÖRÜNÜŞ-GERÇEKLİK PROBLEMİ 2.1. Tasarım Olarak Dünya Önceki bölümde görünüş-gerçeklik probleminin ele alınışı bakımından Antik Yunan ve modernite arasındaki temel farkın söz konusu problemin farklı bağlamlarda ele alınması olduğunu belirtmiştik. Antik Yunan düşüncesi varlık-oluş problemi açısından ele alırken modernite algı ve dış dünyanın gerçekliği problemi açısından meseleyi ele almaktaydı. Antikler açısından deneysel dünyanın varlığı değişim nedeniyle problemli hale gelmiş ve bunu özellikle Platon'la birlikte duyular üstü idealar dünyasının varlığıyla çözmeye çalışmışlardı. Bu durumda görünüş deneysel dünyanın kendisine işaret ederken gerçeklik ezeli ve ebedi olarak değişime kapalı olan varlıklara işaret etmektedir. Moderniteyle birlikte, özellikle zihnin doğrudan algıladığı şeylerin nesnelerin kendileri olmalarından ziyade ideleri olduğu düşüncesi ve bu idelerle nesneler arasındaki ilişkinin problemli hale gelmesi görünüş-gerçeklik probleminin algı ile nesne ilişkisi bağlamında ele alınmasına neden olmuştur. Bu açıdan görünüş insan zihnine bağlı olan ve deneysel dünyanın algılarının toplamına işaret ederken gerçeklik de bu algıların temsil ettiği deneysel dünyaya işaret etmektedir. Öte yandan bu dünyanın gerçekliğini tesis eden unsur onun ezeli ve ebedi olarak değişmez olması değil ancak matematiksel olarak ifade edilebilen evrensel yasalılığa sahip olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında gerçeklik kavramının bağımsız ve değişmez varoluştan ziyade değişmez yasalarla belirlenmiş olanı ifade edecek şekilde bir anlam daralmasına maruz kaldığı görünür. Kant ın görünüş ile kendinde-şey arasında yaptığı ayrım, tıpkı Antik Yunan düşüncesinde olduğu gibi görünüşün deneysel dünyanın kendisine işaret eden bir kavrama dönüşmesine neden olur. Çünkü bir yandan deney bütün koşullarını öznede a priori bulurken diğer yandan deneysel dünyanın öz nitelikleri olarak uzam ve zamanda kökenlerini yine öznede a priori olarak bulurlar. Burada önemli olan husus, modern filozofların deneysel dünyanın gerçekliğine delil olarak sundukları matematiksel olarak ifade edilebilen yasalılığın kaynağının öznel olmasıdır. Geometri ile ölçülebilen

76 66 uzamsallık, aritmetik ile ölçülen zamansallık ve şeylerin birbirlerine bağlı olduğu fiziksel yasaların temeli olan nedensellik şeylerin kendilerine ait değil ancak öznenin kurduğu görünüşlere aittir. Kant için de görünüş dünyası, artık her ne kadar deneysel dünyanın algısından ziyade bu dünyanın kendisine işaret etse de gerçektir. Öte yandan gerçekliğin bağımsız varoluş anlamını göz önüne alarak Kant ın görünüş kendinde-şey ayrımına yaklaştığımızda Kant için asıl var olanın kendinde-şey olduğu sonucuna ulaşırız. Çünkü deneysel dünyanın gerçekliği ile ifade edilen durum, bu dünya varoluş koşullarını öznede bulmasından dolayı bağımsız olamayacağı için ancak fizikselliğe ve evrensel yasalara sahip olmaya işaret edebilir. Mutlak gerçeklik, ya da genel olarak gerçeklik ise Kant açısından ancak kendinde-şeyin niteliği olabilir. Eserlerinde Kant tan her zaman övgüyle söz eden Arthur Schopenhauer kendisini gerçek bir Kantçı olarak tanımlar. O, Kant ın düşüncelerini kendi felsefesine temel olarak almıştır. Schopenhauer her ne kadar benim sorgulama yolumun içerikleri Kant ın sorgulamalarından farklı olsa da, (benim felsefem) açıkça Kantçı fikirlerden yoğun ölçüde etkilenmiştir ve bu fikirleri zorunlulukla (doğru olarak) varsaymakla birlikte onları kendisine çıkış noktası olarak alır (Schopenhauer, 1818/2010:443) demektedir. Schopenhauer'ın ifadesiyle Kant'ın keşfettiği hakikatler önceki metafizik sistemleri yerle bir etmiş ve kendi metafiziği için de veri ve materyal sağlamıştır (Schopenhauer, 1818/2010:445). Schopenhauer'ın kendisine çıkış noktası yaptığı fikir ise görünüş ile kendinde-şey ayrımıdır. "Kant'ın en büyük başarısı, anlığın her zaman şeylerle bizim aramızda olduğunu kanıtlayarak görünüş ile kendinde-şey arasında yaptığı ayrımdır ki bu bizim şeylerin kendi başına hallerinin bilgisine sahip olamayışımızın nedenidir (Schopenhauer, 1818/2010:444). A priori sentetik önermelerin varlığının ancak uzam ve zamanın a priori olmalarıyla mümkün olabileceği, insanda a priori olarak bulunan bir şeyin ise şeylerin kendilerine ait olamayacağı için görünüş ile kendinde-şey ayrımının yapılması gerektiği fikri Schopenhauer'ın felsefesini kurduğu temeli ifade eder. Bu nedenle Schopenhauer'ın felsefesi büyük ölçüde Kant'a dayanmaktadır ve birçok akıl yürütmesinde kanıt olarak Kant'ın fikirlerini öne sürmektedir. Öte yandan Kant'ı görünüş ile kendinde-şey ayrımını yapmaya götüren şey uzam, zaman ve

77 67 nedenselliğin de içinde bulunduğu kategorilerin zihinde a priori olarak bulunması ve öznenin bu niteliklerin kaynağı olmasıydı. Hatta bu nedenle Kant uzam, zaman ve nedensellik niteliklerine sahip olmayan kendinde-şeyin insan bilgisinin sınırları dışında kaldığı sonucuna ulaşmıştı. Ancak Kant için her ne kadar görünüşler koşullarını öznede bulsa da yani bağımlı varoluşa sahip olsa da o, onların gerçekliğinden şüphe etmemekteydi. Schopenhauer için de deneysel dünyaya düzenliliğini veren uzam, zaman ve nedensellik öznel kökene sahip olduğu için kendinde-şeyi ifade eden nitelikler değildirler. Ancak o, bu niteliklerin öznel kökene sahip olmasının sonuçlarıyla ve kendinde-şeyle daha çok ilgilenmektedir. "O (Kant), genel olarak deneyimi ifade eden varoluşu yöneten yasaların varoluşun kendisini açıklamak için kullanılamayacağını ya da bu varoluşa indirgenemeyeceğini ve bu nedenle onların varlığının yalnızca göreli olduğunu tam bir zorunlulukla kanıtlamıştır" (Schopenhauer, 1818/2010:446). Varoluşu yönlendiren yasaların varoluştan önce değil ancak sonra gelmesinin anlamı ise genel olarak deney dünyasının önceden mevcut olmasından dolayı bu yasaların kendi varoluşumuzu ve dünyanın varoluşunu açıklamaya çalıştığımızda bize yol gösteremeyecek oluşudur. Bu nedenle Kant'ın öne sürdüğü kendinde-şeyin bilinemeyeceği iddiası Schopenhauer için hem kendimizin hem de dünyanın varoluşunun açıklanmasında bu yasaların kullanılamayacağını ifade etmektedir. "Kant bu yasaların ve dolayısıyla dünyanın kendisinin öznenin bilişsel kipleri tarafından koşullandığını göstermiştir. Buradan ortaya çıkan sonuç şudur; her ne kadar insanlar bu yasaları kendilerine rehber edinerek araştırmaya ve (kendilerine göre) sonuçlara ulaşmaya devam ediyor olsalar da, asıl mesele yani dünyanın tasarımının dışında asıl özünün kavrayışı konusunda herhangi bir ilerleme kaydetmek bir yana bir çarkın içindeki sincap gibi kendi etraflarında dönüp durmaktadırlar" (Schopenhauer, 1818/2010:446). Yasaların kendi varoluşumuzu açıklama konusunda yeterli olmayışının sebebi görünüş ile kendinde-şey arasındaki ayrım olduğu göz önüne alınırsa ortaya çıkar ki Schopenhauer için varoluşu açıklayabilecek şey kendinde-şeydir. Yasalar, öznel kökene sahip olduğu için onların var olmasını sağlayan şey varoluşun önceden olmasıdır ve bu nedenle varoluştan sonra gelmektedirler. Yasalar varoluştan sonra geldikleri için varoluşu açıklayamıyorlarsa onların açıklayıcısının varoluş olacağı

78 68 açıktır. Çünkü varoluş bu yasalardan önce gelmektedir. "Kant görünüş ile kendinde-şey ayrımını bütün görünür dünyanın görünüş olduğunu söyleyerek ve bu nedenle görünüşün yasalarının bu görünüşün dışındaki geçerliliğini reddederek yapmıştır" (Schopenhauer, 1818/2010:461). Öyleyse görünüşlerin kendisi varoluşun açıklamasını bize veremezler. Dikkat edileceği üzere Schopenhauer için de görünüşler deneysel dünyaya dair algılarımıza değil ancak bu dünyanın kendisine işaret etmektedir. Buradan da çıkan sonuç, varoluşu açıklayamayanın aslında deneysel dünyanın kendisi oluşudur. Bu nedenle, her ne kadar Kant için deneysel dünyanın gerçekliği bir problem olarak ortaya çıkmasa da Schopenhauer bu dünyanın gerçekliğini problemli olarak görür ve yine bu konudaki gerekçelerini Kant'a dayandırır. Kant Platon'un bıkıp usanmadan tekrar ederek kendi dilinde ifade ettiği aynı hakikati yeni bir açıdan ve yepyeni bir yolla keşfetmiştir: duyulara görünen bu dünya gerçek varlığa sahip değildir ancak, bitip tükenmeyen bir oluş, varlık ve yokluktur, bu dünyaya yönelik kavrayışta bilgiden ziyade yanılgı vardır (Schopenhauer, 1818/ 2010:446). Denilebilir ki Schopenhauer, deneysel dünya ile aynı anlamda kullanılan görünüşün kökeni özne olduğu için, daha doğrusu bu dünyanın varlığı ilk önce özneyi ön koşul olarak gerektirdiği için gerçekliğin genel tanımındaki bağımsızlık niteliğine sahip olmadığı düşüncesiyle Kant ı yorumlamaktadır. Bu bakımdan Schopenhauer Kant ın transandantal idealizmi ile Berkeley in idealizmi arasında bir ilişki kurar. Genel olarak nesnelerin varlığı ile ilgilenen Berkeley idealizmi ile nesnelerin varoluş tarzıyla ilgilenen Kant idealizmi birbiriyle bağlantılıdır. Bütün maddi dünya, bizim zihnimizden bağımsız olarak var olan bir şey değil, fakat ön koşullarını beynimizde bulan bir şeydir (Schopenhauer, 1844/1969b:8). Schopenhauer Berkeley in deneysel dünyanın varoluşunun tamamen özneye bağlı olduğunu, öznenin zihninde bir ide olarak var olduğu düşüncesiyle Kant ın deneysel dünyanın kurucu ögelerinin kaynağını özne bulmakta olduğu düşüncesi arasında sıkı bir bağ görmektedir. Görünüşler dünyasına deneysel gerçekliğini veren uzam, zaman ve nedenselliğin o nesnelerin kendilerine değil ancak öznenin onlara yüklediği nitelikler olarak var olması ile nesnenin tamamen bir ide olması Schopenhauer a göre aynı şeydir. Daha doğrusu, Kant ın transandantal düşüncesi mantıksal açıdan Berkeley in idealizmine götürmektedir. Bu anlamda Schopenhauer Kant ın transandantal idealizmini Berkeley in radikal idealizmine

79 69 yakın bir çizgide okur (Young, 2005:19). Buradaki mesele uzam, zaman ve nedenselliğin nesnelerin kendilerinden ziyade özneye bağlı olmaları, bu niteliklerle kurulan deneysel dünyanın da özneye bağlı olarak ortaya çıkmasıdır. Özneden bağımsız bir deneysel dünyanın olamayışı, onun varlığını bağımlı hale getirmektedir. Öyleyse biz bu dünya hakkında anlamlı olarak konuşmak istediğimizde eğer ondan mutlak gerçeklik olarak bahsedersek yanılmış oluruz. Bu Schopenhauer ın felsefesinin ilk yönüne işaret eder ve deneysel dünya onun tarafından Tasarım Olarak Dünya başlığı altında ele alınır.bir diğer önemli husus görünüşün genel olarak dünyanın, yani varoluşun anlamını bize sunamıyor oluşudur. Buradan hareketle, bağımsız varoluşa işaret eden kendinde-şey bize varoluşun anlamına sunacaktır. Ancak kendinde-şey, deneysel dünyadan hareketle bilinebilen bir şey olmamakla birlikte Schopenhauer, dünyanın görünüşten farklı bir açıdan yaklaşıldığında açıklanabileceğini dolayısıyla varoluşun anlamını öğrenebileceğimizi iddia eder. Bu düşünce de Schopenhauer ın felsefesinin ikinci yönüne işaret eder ve kendinde-şey İstenç Olarak Dünya başlığı altında incelenir İdealizm Uzam, zaman ve nedenselliğin a priori olarak öznede bulunmasının Schopenhauer açısından anlamı, bu niteliklerin ifade ettiği matematiksel ve nedensel ilişkilerin yalnızca a priori olarak bilinmesi değil fakat aynı zamanda uzam, zaman ve nedenselliğin deneysel dünyanın kendisine a priori olmalarıdır. Schopenhauer idealizmini bu temel üzerinde kurar. Uzam, zaman ve nedensellik, deneysel dünyanın temel biçimlerini ifade etmektedir. Bunun anlamı ise, deneysel dünya ve barındırdığı bütün nesneler var olabilmek için zorunlu olarak uzam, zaman ve nedensellik biçimlerine sahip olmaları gerekmektedir. Bu biçimler ise kaynağını nesnenin kendisinde değil ancak öznede buluyor olmalarının sonucu deneysel dünyanın özne tarafından kuruluyor olmasıdır. Bu durum da özneden bağımsız bir deneysel dünyanın olamayacağı anlamına gelmektedir. Schopenhauer ın idealizminin temel var sayımı budur. Açıktır ki Schopenhauer için felsefenin başlangıç noktasının öznel olması gerekmektedir. Bu bağlamda Schopenhauer Descartes in doğrudan yalnızca zihin içeriklerimizi bilebileceğimiz düşüncesiyle kendi felsefesi arasında bir bağ olduğunu söyler:

80 70 O, cogito ergo sum'u kesin olan tek şey olarak ele alıp dünyanın var oluşunu geçici bir süreliğine sorunlu hale getirirken felsefe için doğru olan öznel başlangıç noktasını bulmuştur. Bu nokta, kendi öznel bilincimizdir. Yalnızca kendi öz-bilincimiz bize doğrudan verilidir, geri kalan her şey onun aracılığıyla ve onun koşullarıyla var olur ve dolayısıyla ona bağlıdır (Schopenhauer, 1844/1969b:4). İnsanın zihinsel yetileriyle doğrudan algıladığı ya da bilincinde olduğu şeylerin nesnelerin kendilerinden ziyade ideleri olduğu, insanların düşünürken doğrudan nesnelerle değil ancak idelerle düşündüğü fikrini Schopenhauer yukarıda bir olgu olarak tespit eder. Düşüncenin ve zihnin bu yapısı, doğrudan verili olan şeyin özbilinç olmasına neden olmaktadır. Doğrudan verili olan yalnızca öz-bilinç olduğu için geri kalan her şey, örneğin öz-bilinçten farklı olarak başka bir nesnenin bilinci ya da algısı bize doğrudan değil ancak bilincin aracılığıyla sunulur. Buradaki düşünce, algılanan bir nesnenin algılanabilmesi için bir bilinç içeriği olması gerektiğidir. Schopenhauer'a göre bu olgu nedeniyle felsefenin başlangıç noktası da bilinç olması gerektiği için "gerçek felsefe ne pahasına olursa olsun idealist olmak zorundadır. Çünkü bir insanın kesin ve dolaysız bilgi olarak sahip olduğu her şey yalnızca bilincindedir. Bu nedenle, bu bilincin ötesinde kesin olarak bilinebilen hiçbir şey olamaz (Schopenhauer, 1844/1969b:5). Görüldüğü gibi Schopenhauer, insanın bilişsel olarak yalnızca bilincin içerikleriyle temasta olabileceğinden hareketle felsefenin idealist olmak zorunda olduğu çıkarımını yapmaktadır. Öte yandan idealizm, insanın yalnızca zihin içeriklerinin farkında olabileceğinin ötesinde bundan çok daha fazlasını ifade eden bir tutumdur. Dışsal dünyanın maddi değil ancak ideal ve düşünsel bir kökene sahip olduğu ve dolayısıyla bu dünyanın gerçekliğinin bağımsız varoluşa işaret edemeyeceği ile doğrudan verili olanın yalnızca bilinç içerikleri olduğu varsayımları birbirlerinden farklıdırlar ve aralarında zorunlu bir ilişki yoktur. Yine de Schopenhauer felsefenin idealist olmak zorunda olduğu fikrini aynı çizgide savunmakta ısrar eder: "Nesnel dünyanın pozitif olarak fiilen var olduğu düşüncesi, ilksel ve kökensel olanı araştıran felsefe için uygun bir başlangıç noktası değildir. Yalnızca bilinç dolaysız olarak verilidir ve dolayısıyla felsefenin temeli bilincin olgularıyla sınırlıdır. Dolayısıyla felsefe öncelikli olarak idealisttir (Schopenhauer, 1844/1969b:5). Janaway, Schopenhauer'ın bu akıl yürütmesini şu şekilde özetler: 1- Yalnızca bilinçte bulunan şeylerle ilgili doğrudan kesinlik bulunur. 2- Herhangi bir bilgi

81 71 türünün temelleri doğrudan kesinliğe sahip olmalıdır. 3- Felsefe kendisini bilginin ilk ve kökensel temelleriyle sınırlandırmalıdır. 4- Öyleyse felsefenin kökler bilinçte yatan şeyler olmalıdır. 5- Bu nedenle felsefe idealist olmalıdır (Janaway, 2001:143). Janaway bu akıl yürütmedeki beşinci adımın ilk dört adım kabul edildiğinde dahi zorunlu olarak kabul edilmesi gerekmediğini söylemektedir. Bu akıl yürütmenin ilk dört adımı bilincin tamamen dışında olan bir dünyanın varoluşunu ve doğasını kabul eden felsefi bir tutum içinde de yapılabilir (Janaway, 2001:143). Öncelikle denilebilir ki Schopenhauer bilinçten bağımsız bir dünyanın varlığını reddetmemektedir. Onun asıl çıkış noktasının görünüş ve kendinde-şey ayrımı olduğu hatırlanırsa kendinde-şeyin zaten bilince dışsal olduğu ortaya çıkmaktadır. Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus, kendinde-şeyin dışsallığının öznenin dışında olduğunu imleyen uzamsal bir ilişkiyi değil ancak özneden bağımsızlığını imleyen metafiziksel bir ilişkiyi ifade ediyor olmasıdır. Kant uzam ile zamanın algının ya da görünün formları olduğunu, dolayısıyla kendinde-şeye ait olamayacağını kanıtladığı için kendinde-şeyi nesne olarak göremez. Uzam ile zamanda olmayan bir şey nesnel olamayacağından ötürü kendinde-şey de nesnel olamaz ancak nesneden çok farklı olarak metafiziksel varoluşa sahiptir(schopenhauer, 1884/1969b:7). Öyleyse denilebilir ki Schopenhauer için felsefenin çıkış noktasının öznel olmasının gerekliliği uzam, zaman ve nedenselliğin öznede temellenmesinde kaynaklanmaktadır. Schopenhauer'un doğrudan bilinç içeriklerinin bilenebilirliğinden felsefenin idealist olması gerektiği düşüncesine geçişindeki asıl zorunluluğu algı gibi bilinç içeriklerinin koşullarını yine öznenin kendisinde buluyor olması vermektedir. Bu anlamda Descartes'in Schopenhauer için önemi onun bir idealist olması değil ancak felsefenin temeli olarak öznel bilinci koymuş olmasıdır. O halde denilebilir ki Janaway'in özetlediği akıl yürütme zincirinin bir halkası daha vardır ve o da uzam, zaman ve nedensellikle koşullanmış nesnelerin insan zihninden bağımsız varoluşu olmadığıdır. Schopenhauer'ın idealizmin özeti başyapıtı olan İstenç ve Tasarım Olarak Dünya adlı eserinin ilk cümlelerinde verilir: Dünya benim tasarımımdır. Bu yaşayan, bilen her şey için geçerli bir doğruluktur. Gelgelelim, bu doğruluğu düşünülmüş olmaya, soyut bilince ancak insan getirebilir. İnsan bunu gerçekten yaparsa, onda felsefi yargı gücü gelişmiş

82 72 olur. O zaman da insan için şunlar açıklık kazanır, kesinleşir: O güneşi, yeryüzünü bilmemekte, yalnızca güneşi gören gözü, yeryüzünü duyumsayan eli bilmektedir, onu kuşatan dünya olsa olsa tasarım olarak vardır açıkçası, dünya, ancak başka bir şeyle ilişkisi içinde, tasarımı kavrayan biriyle ilişkisinde vardır, bu da kendisidir (Schopenhauer, 1818/2009:7). Buradaki dünya kavramıyla dünyanın özü değil ancak öznenin uzam, zaman ve nedensellik yükleyerek kurduğu deneysel dünya kastedilmektedir. Deneysel dünyanın var olmak için içine girmesi gerektiği biçimler olan uzam, zaman ve nedenselliğin kaynağı özne olması nedeniyle bu dünyanın özneden bağımsız tek başına varoluşa sahip olmasının mümkün olmayacağı açıktır. Bu nedenle deneysel dünya bağımsız varoluşa sahip olan anlamındaki gerçekliğe sahip olamayacaktır. "Deneysel bilimlerin ilgilendiği her şey yalnızca beynin bir fenomenidir ve birçok öznel koşulla çevrelenmiş olması nedeniyle mutlak gerçekliği yoktur ve kökünde yatan bambaşka bir dünya düzenine kapı aralamıştır" (Schopenhauer, 1844/1969b:5). Deneysel dünyanın mutlak gerçekliği olmamasına neden olan bu durumun sebep olduğu iki şey vardır. İlki daha önceden bahsettiğimiz gibi deneysel dünyanın anlamını bu dünyanın kendisi veremeyecek, ancak kökünde yatan bambaşka bir dünya düzenine başvurmamızı gerektirecektir. İkinci olarak ise nesneler dünyasının algısı değil ancak kendisi görünüştür. Dünyanın varlığı tek bir şeye bağlıdır ve o da içinde var olduğu fiili bilinçtir. Dünyanın varoluşunu kaçınılmaz bir biçimde çevreleyen bu koşulu, dünyayı idealite damgası ile işaretler ve bunu deneysel gerçekliğine rağmen yapar. Dolayısıyla saf görünüş damgasını vurur. Bu nedenle dünya en azından bir yönüyle rüyaya benzerdir. Çünkü beynin aynı işlevi rüyadayken de nesnel bir dünya kurabilir. Bu iki dünya her ne kadar farklı maddelere sahip olsa da aynı biçim tarafından kurulur. Bu biçim Anlıktır (Schopenhauer, 1844/1969b:4). Dünyanın benim tasarımım olmasının, onun benim tarafından tasarımlanarak meydana gelmesinin anlamı budur. Görünüşün nesnenin algısından ziyade doğrudan nesnenin kendisine işaret etmesi Schopenhauer'ın nesne ile onun algısı arasında bir ayrım yapmamasından kaynaklanmaktadır. İleride de göreceğimiz gibi öznenin uzam, zaman ve nedensellik ile nesneyi oluşturması o nesnenin algılanması ve deneylenmesidir. Önceki modern filozoflarda görünüşün algı olmasının nedeni dış dünyanın kendisinden farklı olarak yalnızca öznede olması ve öznenin dünyayı öznel olarak deneyimlenmesinin bir sonucuydu. Schopenhauer ise nesne ile algıyı birbirinden ayırmaz. "Şundan daha kesin bir

83 73 doğruluk yoktur, bütün ötekilerden daha bağımsız olan, en az kanıtlama gerektiren doğruluk şudur: Bilme bakımından bütün var olanlar, -açıkçası tüm dünya- ancak özneyle ilişkisinde, algılayanın algısıyla ilişkisinde nesnedir, tek sözcükle, tasarımdır" (Schopenhauer, 1818/2009:7). Öyleyse Schopenhauer için algılamak öznenin dışında olan nesnenin idesini oluşturmak değil, uzamsal ve zamansal olan nesneyi bir tasarım olarak kurmaktır. Bütün bu söylenenlerden çıkartılabilir ki Schopenhauer için nesne, tasarım ve görünüşün hepsi birbirleriyle aynıdır. Burada dikkat edilmesi gereken bir başka husus Schopenhauer'ın bu şekilde konumlandırdığı idealizminin en az kanıtlama gerektiren doğruluk olduğudur. Bu ifade ile birlikte Schopenhauer'un idealizm için bir kanıtlama getirmeyecek olacağı düşünülebilir. Nitekim Schopenhauer gerçekten de idealizm için bir kanıt getirmez (Atwell, 1995:34). Bu durumu bazı yazarlar dönemin Almanya sının entelektüel havasıyla açıklanabileceğini söylemektedirler (Janaway, 2001:141). Ancak işin özü Schopenhauer idealizmi kanıtlamanın ne mümkün olduğunu ne de gerektiğini düşünmektedir (Atwell, 1995:35). Schopenhauer'a göre dünya benim tasarım önermesinin doğruluğu a priori bir doğruluktur. "Dünya benim tasarımımdır önermesi tıpkı Öklid'in aksiyomları gibi, anlaşıldığı takdirde doğru olarak kabul edilmesi gereken bir önermedir" (Schopenhauer, 1844/1969b:3). Bilindiği gibi aksiyomlar kanıtlama gerektirmeyen ancak diğer matematiksel önermelerin kendileriyle kanıtlandığı temel ilkelerdir. Schopenhauer için de dünyanın tasarım olması, nesnenin var olabilmek için zorunlulukla özneye bağlı olması tıpkı aksiyomlar gibi onun idealizminin diğer önermelerinin genel formunu verir ve a prioridir. "A priori söylenebilen bir doğruluk varsa o da budur. Çünkü bu doğruluk düşünülebilen ve mümkün olan bütün deneyin formunu dile getirir. Uzamdan, zamandan ve nedensellikten daha genel bir formdur, çünkü diğer hepsi onu gerektirir (Schopenhauer, 1818/2009:7). Dünyanın öznenin tasarımı olmasının başka bir anlamı deneysel dünyanın yalnızca özne için var olduğudur. Dünya "özne tarafından koşullanır, yalnızca özne için vardır. Dünya, tasarımdır" (Schopenhauer, 1818/2009:7). Nesnenin özne tarafından koşullanması ise temelini özne ile nesne arasındaki ayrımda bulmaktadır. Özne ile nesne ayrımı bütün nesneler sınıfının ortak biçimini

84 74 anlatmaktadır (Schopenhauer, 1818/2009:10). Özne ile nesne ayrımının bütün nesneler sınıfının ortak biçimi olması, tasarım olarak dünyanın var olması için bu ayrımın gerekli olduğuna işaret eder. Uzam, zaman ve nedenselliğin kaynağı olarak öznenin kendisi bu biçimlere girmez. Çünkü eğer giriyor olsaydı, öznenin bu durumda sahip olduğu uzam, zaman ve nedensellik biçimleri ona yine kendisi tarafından yüklenecek ve bu surette öznenin kendisi bir tasarıma dönüşecektir. Tasarımı meydana getiren ise uzam, zaman ve nedenselliğin özne tarafından yüklenmesi olduğu göz önüne alınırsa bu durumda özne kendisini tasarımlayan bir özne olur. Hâlbuki Schopenhauer için bu mümkün değildir. Uzam, zaman ve nedenselliğin kaynağı olarak özne bu biçimlere sahip değildir. Öte yandan nesne var olmak için ihtiyaç duyduğu uzam, zaman ve nedensellik özne tarafından ona yüklenemeyeceği için öznesiz var olamaz. Bu nedenle "tasarım olarak dünyanın özünde iki zorunlu, ayrılmaz yarısı vardır. Onun bir yarısı nesnedir. Nesnenin formları uzam ile zaman ve bunların aracılığıyla da çokluktur. Öteki yarısı ise öznedir. O, uzamla zamanda değildir, çünkü özne algılayan her varlıkta bütündür, bölünmemiştir. Bu algılayan kişi savrulup giderse tasarım olarak dünya da olmaz olur. Dolayısıyla bu yarılar düşüncede bile ayrılamaz. Çünkü bu ikisinden her birinin öteki aracılığıyla, öteki için anlamı vardır. Her biri öteki ile vardır, öteki ile yoktur"(schopenhauer, 1818/2009:11). Dikkat edileceği üzere Schopenhauer açısından özne ile nesne birbirlerine indirgenebilen şeyler değildirler. Nasıl ki görünüş ile kendinde-şey arasında keskin bir ayrım varsa özne ile nesne arasında da kesin bir ayrım vardır. Ancak burada dikkat edilmesi gereken şey öznenin kendinde-şeye işaret ediyor olması değildir. Özne bağımlı varoluşa işaret eden tasarım dünyasının kurucu unsuru olarak yarısına işaret eder. Nesne de özne tarafından kendisine yüklenen bu formlarla tasarım dünyasının kurulan unsuru olarak diğer yarısına işaret eder. Öznenin uzam, zaman ve nedensellik formlarının altına girmemesinin bir sonucu bilinemez oluşudur. " Her şeyi bilen, hiç kimse tarafından bilinmeyen öznedir. Buna göre de o dünyanın taşıyıcısıdır, bütün fenomenlerin bütün nesnelerin koşuludur.(açıkçası geneldir, varlığı her zaman önceden kabul edilir çünkü var olan ne varsa özne için vardır.)" (Schopenhauer, 1818/2009:9). Öznesiz nesne veya nesnesiz özne var olamaz. Biri diğerini her zaman var sayar. Özne olmak bir nesneyi tasarımlamaktan başka bir şey değildir. Aynı şekilde kendinde-şeyden farklı olarak

85 75 bir nesne de onu tasarımlayan bir öznenin düşüncesinden bağımsız olarak var olamaz. Başka bir ifadeyle söylememiz gerekirse bir özne her zaman nesneyle ilişkisi içinde öznedir. Tasarım, öyleyse her zaman özne ile nesne arasındaki ilişkidir. Tasarım için ihtiyaç duyulan özne-nesne Schopenhauer un metafiziğinde her zaman yan yana bulunurlar ve birbirlerinden asla ayrı bulunamazlar. Onlar tek bir kompleks oluştururlar. (Jacquette, 2005:27) Yeter Sebep İlkesi Schopenhauer un idealizmi açısından en önemli hususun uzam, zaman ve nedenselliğin a priori nitelikleri olduğunu belirtmiştik. Yine Schopenhauer ın uzam, zaman ve nedenselliğin a priori olduklarına kanıt olarak Kant ın düşüncelerini öne sürdüğünü de söylemiştik. Hatta Schopenhauer açısından Kant ın en büyük başarılarından birisi uzam, zaman ve nedenselliğin a priori olarak bilinçte önceden bulunuyor olmalarını kanıtlamış olduğunu da belirtmiştik. Deneysel dünyanın var olabilmek için içine girmesi gereken kalıplar ve biçimler olan uzam, zaman ve nedenselliğe dayanan ilişkilerin, -örneğin matematiksel önermelerin ifade ettiği ilişkilerin- deneye gitmeden önce a priori olarak bilinmesi onların öznel kökenini kanıtlamaktadır. Çünkü algı bize şeylerin nasıl olduğunu söylemekle birlikte neden öyle olduğunu söylemediği için nesneler arasındaki zorunlu ilişkileri ve nedenselliği de verememektedir. Öyleyse, eğer zorunluluğu kaçınılmaz bir biçimde tesis edilmiş önermeler varsa onların bu zorunluluğunun deneyden gelmesi mümkün değildir. Bu nedenle zorunluluk ifade eden ilişkilerin kökeni deney öncesi yani a priori olarak öznede bulunmak zorundadır. Matematiğin önermeleri kaçınılmaz bir zorunluluğa sahip oldukları için a priori, önermelerin öncüllerinde içerilmeyen sonuçlara ulaştığı için de sentetiktirler. Belli zorunlu ilişkileri ifade eden matematiksel önermelerin varlığı da ancak uzam ve zamanın kendinde-şeye ait değil ancak öznede a priori ve saf görü olarak bulunmasıyla açıklanabilir. Schopenhauer için bu akıl yürütme baştan sona doğrudur. Bu akıl yürütmede önemli olan asıl unsur, zorunlu ilişkilerin yalnızca a priori olarak ortaya konabileceğidir. Uzamsal ilişkileri ifade eden geometri ile deneysel dünyadaki fiziksel olaylar arasındaki ilişkileri ifade eden nedensellik ilkesi her ne kadar birbirlerinden farklı olsalar da kendilerine has belli bir düzenliliği ve zorunluluğu anlatan ve bu zorunlulukları nedeniyle a priori bir dayanağa sahip olan ifadeler

86 76 olarak karşımıza çıkmaktadır. Schopenhauer işte bu durumdan yola çıkarak uzam, zaman ve nedenselliği açıklamaktadır. Ona göre Yeter sebep ilkesi, nesnenin bizim a priori bilincinde olduğumuz bütün bu kalıpların (uzam ve zamanın) ortak anlatımıdır. Dolayısıyla saf, a priori olarak bildiklerimizin hepsi, bu ilkenin içeriğinden başka bir şey değildir. Bizim kesin, a priori bilgimizin tümü onda içerilir (Schopenhauer, 1818/2009:12). Görüleceği üzere, bir önermenin zorunlu ilişkileri ifade eden ve dolayısıyla a priori olan niteliği Schopenhauer tarafından Yeter sebep ilkesine bağlanmaktadır. Eğer Schopenhauer ın idealizmi için uzam, zaman ve nedenselliğin a priori niteliğinin deneysel dünyanın varoluşunu bağımlı kılacağı akılda tutulursa, önermelerin a priori niteliğinin kaynağı olan yeter sebep ilkesinin Schopenhauer un felsefesinin odak noktası olacağı açıktır. Nitekim yeter sebep ilkesi Schopenhauer ın tasarım olarak dünya düşüncesinin epistemolojik temelini oluşturur (Jacquette, 2005:43). Hatta Aristoteles için mantık ne ise Schopenhauer için de yeter sebep ilkesi odur. Her ikisi de felsefi bir zemin olmayı hedefler ve insan düşüncesinin en temel kurallarını ve ilkelerini açığa çıkarmak adına gösterilen çabaların ürünüdürler (Wicks, 2008:30). Peki yeter sebep ilkesi nedir? Schopenhauer yeter sebep ilkesinin Leibniz-Wolff formülasyonunu takip edeceğini söylemektedir. Bu formülasyona göre yeter sebep ilkesi "her şeyin başka türlü değil de öyle olması bakımından varlığının bir nedeni vardır" (Schopenhauer, 1816/1903:5) durumunu ifade eden ilkedir. Bu tanım ışığında baktığımızda uzam, zaman ve nedenselliğin yeter sebep ilkesinin içeriği olmasının nedeni anlaşılırdır. Çünkü bir yandan yeter sebep ilkesi her şeyin bir nedeni vardır diyerek bütün zorunlu ilişkilerin açıklayıcı ilkesiyken diğer yandan uzam, zaman ve nedensellik de kendilerine has belirlenimleri olan ilişkileri ifade etmektedir. Bir başka deyişle uzam, zaman ve nedenselliğin ifade ettiği zorunlu ilişkiler kaynağını yeter sebep ilkesinden almaktadır. Ayrıca, tahmin edileceği üzere bu ilke a priori bir ilkedir çünkü a posteriori olarak verilen hiçbir şey herhangi türden bir zorunluluk ilişkisini bize veremez. Kısaca uzam, zaman ve nedensellik a priori ve dolayısıyla zorunluluk ifade eden karakteristiklerini yeter sebep ilkesinin içerikleri olmalarından almaktadırlar. Yeter sebep ilkesinin bir başka önemi açıklamanın ilkesi olmasıdır. Herhangi bir şeyin açıklanması o şeyin nedeninin ortaya konmasını içermektedir. Bir şeyin nedene sahip olduğunu ise bize ancak yeter sebep ilkesi söylemektedir. Yeter sebep ilkesi bu özelliğinden dolayı bizim "bu şeyin nedeni nedir?" sorusunu

87 77 sorabilmemizi sağlayan şeydir. Bu nedenle yeter sebep ilkesinin kendine bir kanıt getirilemez. Bunun nedeni ise aşağıdaki gibidir: Her kanıt, dile getirilen bir yargının nedeninin ortaya konmasıdır ve yargı doğruluğunu da nedeninin ortaya konması sayesinde kazanır. Bir neden için zorunlu olan bu durum, Yeter Sebep İlkesinin ifade ettiği şeydir. Şimdi, eğer biz Yeter Sebep ilkesini kanıtlamaya ya da başka bir deyişle nedenini göstermeye gereksinim duyuyorsak, bu ilkenin zaten doğru olduğunu varsaymış oluruz, dahası fark ederiz ki bizim bu ilke hakkındaki beklentimiz zaten onun doğru olduğu varsayımımıza dayanmaktadır(schopenhauer, 1816/1903:24). Yeter sebep ilkesi açıklamanın da sınırlarını vermektedir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus, herhangi bir önermenin zorunlu ilişkileri ifade edebilmek için a priori ve dolayısıyla öznel bir kökene sahip olmak zorunda olmasındır. A priori bir önerme bir yandan a priori niteliğini yeter sebep ilkesinden alırken bir yandan da öznel kökene sahip olmasından dolayı bu önermenin hakkında konuştuğu dünya da ancak tasarım olarak yani özneye bağımlı olarak vardır. Bu nedenle yeter sebep ilkesi yalnızca tasarım olarak dünyanın, bir başka deyişle görünüşlerin açıklamasını verecektir. Schopenhauer uzam ve zamanın yeter sebep ilkesinin birer içerikleri olduğunu gösterirken ilk önce bu ilkenin farklı alanlardaki uygulamalarını tespit eder. Bu iki uygulama, yargılara uygulanan sebep (reason) ile olgulara uygulanan neden (cause)dir(schopenhauer, 1816/1903:28). Bir yargıyı doğru yapan zorunluluk ile olgular arasındaki ilişkinin zorunluluğu birbirlerinden farklıdır. Örneğin 'çocuklar yetişkin değildir' önermesinin doğru olmasının sebebini sorarsak onun mantıksal açıdan ve kavramsal olarak zorunlu olduğunu söyleriz. Öte yandan deneysel dünyada karşılaştığımız bir olayın nedenini, örneğin suyun kaynamasının nedenini sorarsak onun ateşte kaynama noktasına kadar ısıtılmış olduğunu söyleriz. Önermenin doğruluğunu tesis eden zorunluluk ile deneysel dünyada meydana gelen bir olayın zorunluluğunun aynı türden olmadığı açıktır. İlki mantıksal bir zorunluluk içerirken ikincisi fiziksel bir zorunluluğa işaret eder. Öte yandan her ikisi de birer zorunluluğa işaret ettiği için, daha doğrusu her ikisi de açıklanabilir nitelikte olduğu için, yeter sebep ilkesine bağlıdırlar. Başka bir ifadeyle bu ikisi her ne kadar farklı olsalar da ikisi de her şeyin bir nedeni vardır ile ifade edilen yeter sebep ilkesinin anlatımıdırlar. Ancak yeter sebep ilkesinin bize niçin?(why)

88 78 sorusunu sormak için yetki verdiği durumlar bu ikisiyle sınırlı değildir (Schopenhauer, 1816/1903:28). Schopenhauer burada geometrik bir önermeyi örnek gösterir. 'Eşkenar üçgenin kenarları neden eşittir?' diye sorulursa bunun cevabı üçgenin açılarının eşit olduğudur. Schopenhauer üçgenin açılarının eşitliğiyle kenarlarının eşitliği arasındaki bu nedensel ilişkinin yukarıda bahsettiğimiz mantıksal ve fiziksel ilişkilerden ikisine de uymadığını söylemektedir. Açıların eşitliği kenarların eşitliğine fiziksel olarak neden (to cause) olamaz çünkü bu önerme deneysel dünyayla ilgili bir önerme değildir. Bu, saf bir mantıksal akıl yürütme de değildir. Çünkü açının eşitliği sadece, kenarların eşitliğinin nedeni değildir; kavramlar tek başlarına, açıların eşit olmalarından dolayı neden kenarların da eşit olduğunu açıklamak için yeterli değildirler; çünkü kenarların eşitliği kavramı, açıların eşitliği kavramında içerilmemektedir. Burada, öyleyse, kavramlar ile yargılar arasında değil fakat kenarlar ile açılar arasında bir bağlantı söz konusudur (Schopenhauer, 1816/1903:29). Dikdörtgenin de açıları birbirlerine eşittir ancak kenarları değildir. Bu, açının eşitliğinin kenarın eşitliğini zorunlu olarak içermediğini göstermektedir, yani buradaki yargının doğruluğu kavramlar arasındaki ilişkilerden gelmemektedir. Açıların eşitliğinin kenarların eşitliğinin nedeni olması kavramsal bir ilişkinin değil, ancak uzamsal bir ilişkinin sonucudur. Aynı durum zamansal ilişkiler için de söz konusudur. Eğer niçin olmuş olanın geri çevrilemez olduğunu, bunun sonucu olarak geçmişin asla değiştirilemez, geleceğin de asla kaçınılamaz olduğunu sorarsam bunun cevabını ne saf soyut kavramların işe koşulduğu mantıksal kanıtlarla gösterebilirim ne de zamanın kendisini değil ancak zamanda ortaya çıkanları belirleyen nedenselliğe mal edebilirim. Şimdiki an şu an, bir önceki anı geçmişin dipsiz kuyusuna fırlatır ve bunu (fiziksel) nedensellikle değil ancak dolaysız olarak zorunlu olan varoluşuyla yapar. Zamanı saf kavramlarla kavranabilir ve hatta daha açık kılmak imkânsızdır. Biz zamanı tamamen doğrudan ve içgüdüsel olarak biliriz; tıpkı sağ ile sol elimizdeki farklılığı ve bu farklılığa dayanan şeyleri(mesela sağ eldiven sol ele uymaz) bilme tarzımız gibi (Schopenhauer, 1816/1903:29). Uzam ve zaman belirlenimlere sahip olmaları nedeniyle yeter sebep ilkesinin birer ifadeleridirler. Bu belirlenimlerin uzam ve zamanın kendilerine has olmaları fiziksel nedensellik ile kavramsal zorunluluğa indirgenememelerine neden olmaktadır. Öte yandan fiziksel nedensellik ile

89 79 kavramsal zorunluluk da yine belirlenimlere sahip oldukları için yeter sebep ilkesinin ifadeleridirler. Her şeyin bir nedeni vardır ifadesiyle özetlenen yeter sebep ilkesinin bütün bu birbirinden farklı belirlenim türlerinde ortak ve bu ilkenin kendisine has olan niteliğini Schopenhauer şu şekilde açıklar: Kendisini bir yandan iç ve dış Duyarlık(ya da tasarımlama yetisi) bir yandan da Anlama yetisi ve Akıl olarak ortaya koyan bilincimiz(bilme yetimiz) kendisini özne ve nesne olarak ikiye böler ve başka hiçbir şey içermez. Nesnenin özne için var olması ile bizim tasarımımız olması aynı şeydir. Bütün tasarımlarımız birbirleriyle düzenli bir ilişki içerisindedir. Bu ilişki a priori olarak belirlenebilmektedir ve bu nedenle tek başına ve bağımsız olarak var olan hiç bir şey bizim için nesne olamaz(schopenhauer, 1816/1903:30). Yeter sebep ilkesinin farklı görünümlerinde ortak olan kök bu ifadelerle ortaya konan bağlantıdır. Bu pasaj iki bölüme ayrılabilir. İlk bölüm Schopenhauer'ın idealizmini ortaya koymaktadır. Bilginin ya da kavrayışın bütün formlarının özne ile nesne arasındaki bir ilişkiyi içerdiğini, ancak özne için nesne olarak tanımlanabilecek tek şeyin tasarım olabileceği ifade edilmektedir (Hamlyn, 1999:14). Pasajın ikinci bölümü ise bütün tasarımların birbirleriyle belli bir bağlantı içerisinde bulunduklarını ve bulunması gerektiklerini ve bu nedenle onların ortaya çıkışlarının düzenli ve koşullu olduğunu ifade etmektedir. Hiç bir tasarım kendi başına ortaya çıkmaz ancak onun temelini oluşturan diğer tasarımların koşullamasına tabii olmak zorundadır (Hamlyn, 1999:15). Ayrıca bu pasajda ortaya konan bu zorunlu ilişkinin yalnızca tasarımlar için geçerli olduğu çünkü a priori olarak belirlenebilmekte olduğu da ifade edilmektedir. Bu nedenle mutlak gerçekliğe işaret eden tek başına ve bağımsız olarak var olan hiç bir şeyin bir nesne olarak yani tasarım olarak ortaya çıkamayacağı da belirtilmektedir. Öyleyse gerçeklik Schopenhauer açısından yeter sebep ilkesinin sınırları dışarısında yer alacaktır. Bu nedenle a priori olma durumu yeter sebep ilkesinin ifadesi olan zorunluluğu ve nedenselliği tesis etmekle birlikte bağımlı ve koşullu varoluşa da işaret ettiği için gerçekliğin bilgisi yani hakikat Schopenhauer açısından asla a priori olarak bilinemez. Schopenhauer için hakikat yalnızca bize nedensel ilişkileri ve dolayısıyla yeter-sebep ilkesini vermeye gücü yetmeyen a posteriori bir yolla bilinebilir. Öyleyse yeter-sebep ilkesi gerçekliğin değil ancak Schopenhauer'da tasarıma ve dolayısıyla nesnenin kendisine işaret eden görünüşün açıklayıcı ilkesi

90 80 olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu açıdan yeter sebep ilkesi deneysel gerçeklik ile aşkınsal gerçeklik arasına keskin bir sınır koymaktadır. (Jacquette, 2005:47). Schopenhauer yeter sebep ilkesi tarafından ifade edilen bağlantının farklı nesne türlerinde farklı biçimler aldığını söylemektedir. Bu farklılıktan dolayı yeter sebep ilkesi her nesneler sınıfında farklı bir biçim alıyor olsa da bu farklı biçimler son tahlilde ilkenin genel ilkesinin ifadeleridirler (Schopenhauer, 1816/1903:30). Schopenhauer bu bağlamda dört farklı nesneler sınıfı ortaya koymaktadır ve yeter sebep ilkesi bu dört farklı sınıfta farklı görünümlere bürünmekte olduğunu söylemektedir. İlk sınıf deneysel nesnelerin oluşturduğu fiziksel dünyadır ve yeter sebep ilkesi bu sınıfta fiziksel nedensellik olarak ortaya çıkar. İkinci sınıf kavramlardan ve kavramlarla kurulan doğru önermelerden oluşmakta ve yeter sebep ilkesi bu sınıfta mantıksal zorunluluk olarak belirir. Üçüncü sınıf ise uzamsal ve zamansal ilişkileri ifade eden matematiksel nesnelere işaret ederken yeter sebep ilişkisi de uzamsal ve zamansal ilişkiler şeklinde görünür. Nihayet dördüncü sınıf nesneler ise bireysel insanların istençleri ve eylemlerinden oluşur ve yeter sebep ilkesi her eylemin bir güdüleyicisi vardır şeklinde biçim bulur(janaway, 2000:64). Böylece, hepsinin kökünde aynı bağıntıyı ifade ettiği ve yeter sebep ilkesine bağlı olduğu dört farklı zorunluluk ilişkisi ortaya çıkar: Mantıksal zorunluluk, fiziksel zorunluluk, matematiksel zorunluluk ve moral-ahlaki zorunluluk (Schopenhauer, 1816/1903:180). Öte yandan nesneler sınıfının neden dört tane olduğu konusunda Schopenhauer bir açıklama getirmemektir (Wicks, 2008:35).Öte yandan Schopenhauer'ın saydığı nesneler sınıfı aynı zamanda farklı tasarım türlerine de işaret ettiği için Dünya benim tasarımımdır ifadesindeki tasarım kavramıyla ifade edilmek istenen nesnelerin de bu dört sınıf olacağı açıktır. Ancak bizim çalışmamız açısından en önemli nesneler sınıfı deneysel dünyayı içeren nesneler sınıfı olduğu için çalışmamızda yalnızca bu sınıfı ele alacağız Deneysel Dünya Yeter sebep ilkesinin nedensellik yasası olarak belirdiği ilk nesneler sınıfı fiziksel dünyadır. Bu dünya ve bu dünyadaki nesneler tasarım olarak vardırlar. Fiziksel nesnelere işaret eden tasarımlar tüm görünür dünyayı ya da bütün deneylerin

91 81 toplamını, deneyin olanaklı olduğu koşullarla birlikte kapsarlar(schopenhauer, 1818/2009:12). Başka bir ifadeyle bu dünya Schopenhauer için görünüşlere işaret etmektedir. Deneysel dünya görü temelli, tam ve deneysel tasarımlardır. Soyut kavramlar gibi saf düşüncelere karşıt olarak görü temellidirler. Görünüşün yalnızca formel değil fakat aynı zamanda maddi yanını da taşıdıkları için tamdırlar. Hem, nesnelerin gerçekliklerine kökenleri olarak kanıt gösterdikleri duyarlı organizmamızdaki duygunun uyarımından türediği hem de uzam, zaman ve nedensellik yasalarının deneysel gerçekliğimizi biçimlendiren birlikteliği tarafından birbirlerine bağlı olduklarından deneyseldirler (Schopenhauer, 1816/1903:31). Deneysel gerçeklik ise transandantal idealliklerini olumsuzlamaz. Nitekim Schopenhauer deneysel gerçeklik ile mutlak gerçekliği tam anlamıyla birbirinden ayırır. "Gerçek nesneler terimini ne zaman kullanırsam kullanayım deneysel gerçekliğin karmaşık yapısını oluşturmak için bir araya gelmiş görü temelli tasarımlardan başka bir şeyi ima etmiyorum. Bu sözü edilen deneysel gerçeklik kendinde, her zaman ideal olarak kalır" (Schopenhauer, 1816/1903:37). Dikkat edileceği üzere Schopenhauer deneysel gerçeklik kavramını fiziksel dünyanın bağımsız varoluşa sahip olduğunu ima edecek şekilde değil ancak bu dünyanın belli düzenlilikler içerisinde bulunduğunu ifade etmek için kullanmaktadır. Öte yandan Schopenhauer açısından deneysel gerçeklik, yani belli düzenlilikler içerisinde var olmak şeylerin mutlak gerçekliğini tesis edemez. Çünkü nesnelere deneysel gerçekliklerini veren yeter sebep ilkesi aynı zamanda nesnelerin özneden bağımsız bir varoluşa sahip olmadıklarını da ifade etmektedir. Bu açıdan bakıldığında ortaya çıkar ki mutlak gerçeklik deneysel gerçekliğe sahip olamaz. Deneysel dünyanın ortaya çıkmak için içine girmesi gereken kalıplar olan uzam ve zaman aynı zamanda iç ve dış görünün formlarıdırlar (Schopenhauer, 1816/1903:31). Uzam ve zamanın deneysel dünyadaki algılanabilirlikleri maddedir çünkü bu formlar doldurulmadıkları sürece deneyse olarak algılanamazken onları dolduran şey maddedir (Schopenhauer, 1816/1903:32). Deneysel dünyanın ortaya çıkması için bu formların ikisine de sahip olmak zorundadır. Eğer zaman bu tasarımların tek formu olsaydı, birlikte-varoluş (coexistence) olamazdı ve bu nedenle hiçbir şey kalıcı olamazdı. Çünkü zaman yalnızca doldurulduğu zaman algılanabilirdir ve zamanın aşamalarının algılanabilmesinin tek yolu onu dolduran şeyde meydana gelen değişimler sayesinde mümkün olur. Yani zaman, onu

92 82 dolduran şeyde meydana gelen değişim ile algılanabilir. Bu nedenle bir nesnenin kalıcılığı, yalnızca onunla yan yana var olan nesnelerde meydana gelen değişimlere karşıt olarak teşhis edilebilir. Ancak birlikte-varoluş tasarımı tek başına zaman içerisinde imkânsızdır. Birlikte-varoluş mevcudiyeti için uzam tasarımını da gerektirmektedir. Çünkü saf zamanda her şey bir diğerini takip eder, Uzamda ise her şey yan yanadır. Birlikte-varoluş tasarımı da ancak ve ancak zaman ile uzamın birleşmesiyle ortaya çıkabilir. Ancak uzam ve zaman formlarının tam birliği gerçekliğin koşuludur ki bu gerçeklik uzam ve zaman formlarından onların bir ürünü olarak doğar (Schopenhauer, 1816/1903:32). Anlama yetisi, uzam ve zaman formlarının birliğini kurar ve bu heterojen formları birbirine öyle bağlar ki deneysel gerçeklik onların birbirlerinin içine geçmelerinden kolektif bir tasarım olarak doğar. Anlama yetisi bu birliği kurarak yeter sebep ilkesinin bir arada tuttuğu karmaşık bir yapı oluşturur. Bu sınıfa ait olan her bir tek tasarım, bahsi geçen bu karmaşık yapının bir parçasıdır. Her biri, bizim a priori olarak bildiğimiz yasalara göre bu yapıdaki yerini alır. Bu karmaşık yapıda sınırsız sayıdaki nesne birlikte var - olurlar. Çünkü Töz, yani Madde bir yandan zamanın akışkanlığına rağmen kalıcı olarak, uzamın hareketsizliğine rağmen de değişerek varlığını sürdürür. Kısaca, bu karmaşık yapıda bütün nesnel dünya bizim için var olur (Schopenhauer, 1816/1903:33). Deneysel dünyada sınıfının uzam ve zamanın dışındaki diğer formu yeter sebep ilkesinin bu dünyadaki görünümü olan nedensellik ilkesidir. Nesneler bu ilke aracılığıyla kendilerini birbirleriyle bağlantı içerisinde bize sunarlar ve böylece deneysel gerçekliği oluştururlar (Schopenhauer, 1816/1903:38). Nedensellik ilkesi bir ya da birçok nesne herhangi bir yeni duruma geçtiğinde başka bir durumdan geçmiş olmak zorundadır cümlesiyle formüle edilir. İlk durum nedendir, ikinci durum ise etkidir. Bir nesnenin herhangi bir durumu her zaman o nesnede kalamaz, bilakis bir diğerini takıp etmelidir. Bu takip değişimdir (Schopenhauer, 1816/1903:38). Nedensellik yasası, sadece değişimle ilgilidir. Her etki, meydana geldiğinde, bir etki olarak ortaya çıkar ve daha önce ortaya çıkmamış olmasından dolayı kendisini takip eden bir başka değişimi eksiksiz bir şekilde ifade eder. Böylece, ilk değişim neden adını, onu takip eden değişim de etki adını alır. Neden daima etkitan önce gelir Zamanda ve bu durum tek başına nedensel bağ ile birbirine bağlanmış iki durumun hangisinin neden hangisinin etki

93 83 olduğunu ayırt etmemizi sağlamak için temel kriteri sunar (Schopenhauer, 1816/1903:38). Nesnel dünyanın bizim için var olmasının anlamı onların tasarım olarak var olmak bakımından özneye bağlı olmasıdır. Nesnenin özne olmadan var olamayacağı ise daha önce söylediğimiz gibi uzam, zaman ve nedenselliğin kendinde şeye değil ancak öznede a priori olarak bulunan nitelikler olmasından kaynaklanmaktadır. Yine daha önce belirttiğimiz gibi Schopenhauer, uzam ve zamanın a priori olarak bulunduğu konusunda tamamen Kant'a dayanmakla birlikte kendisi de bir kaç açıklama yapar. Nesnelerin genel formları olarak uzam ve zamanın a priori olmalarının kanıtı onların içeriklerinden ayrı, kendi başlarına alındıklarında bile, soyut olarak düşünülmekle kalmayıp aynı zamanda doğrudan algılanır olmalarıdır. Bu algı, deneyden yinelenme aracılığıyla alınan bir düşlem türü değildir; o deneyden büsbütün bağımsızdır. Öyle bağımsızdır ki tersine deney ona bağlı sayılmalıdır. Çünkü uzam ile zaman nitelikleri, a priori bir algıda bilindikleri için, bütün olanaklı deneylerde yasalar olarak geçerlidir.(schopenhauer, 1818/2009:13). Özneye ait olan uzam ve zaman, beyinde gerçekleşen nesnel kavrayış sürecinin meydana geldiği kip ve biçimdir. Bunların özneye ait olduğunun yeterli kanıtı vardır. Uzam ve zaman içerisinde görünür olan her şeyin yok olduğu düşünebilecekken uzam ve zamanın kendileri düşünceden uzaklaştırılamazlar. Bir el her şeyi bırakabilir ancak kendisini bırakamaz(schopenhauer, 1844/1969b:33). Eşit-kenar dik üçgen ifadesi mantıksal bir çelişki içermez çünkü yüklemler özneyle bir çelişki oluşturmadığı gibi kendi aralarında da uyumsuz değildirler. Yalnızca nesnelerin saf görüde ya da algıda kurulmasıyla uyumsuzlukları ortaya çıkar (Schopenhauer, 1844/1969b:33). Bu algının ne bir deneyimi ne de gerçek bir nesnesi vardır, yalnızca zihinsel bir algıdır. Ayrıca 'sonsuz büyüklükteki bir cisim zorunlu olarak hareketsizdir' önermesi de ne deneyden türeyebilir ne de çelişmezlik ilkesine dayanabilir. Çünkü böyle bir şey deneyle olamayacağı gibi sonsuz büyüklük ile hareketli kavramları da birbirleriyle çelişmemektedir. Ama yalnızca saf algı hareketin, cismin dışında bir uzama ihtiyaç duyduğunu söyleyebilir ancak onun sonsuz büyüklüğü hiçbir boş uzam bırakmamaktadır (Schopenhauer, 1844/1969b:33).

94 84 Schopenhauer'ın algı kuramı, bir yandan deneysel dünyanın düzenleyicisi olan nedensellik ilkesinin a priori niteliğini ortaya koyması açısından bir yandan da deneysel dünyanın özne tarafından kurulduğu düşüncesini serimlemesi bakımından önemlidir. Schopenhauer'a göre algı, "anlama yetisinin bir ürünüdür. Anlama yetisi, sahip olduğu özel nedensellik formu ve bu nedensellikle bir araya getirilen uzam ve zaman her şeyden önce nesnel dış dünyayı yaratır. Anlama yetisi dış dünyayı o duyumların ham verilerinden yaratır" (Schopenhauer, 1816/1903:58).Bu ifadelerin ortaya koyduğu gibi Schopenhauer duyum ile algı arasında ayrım yapmaktadır. Duyum, bedendeki bölgesel ve spesifik bir duygulanımdan başka bir şey değildir. Duyum bu haliyle, kendinde her zaman özneldir ve bu nedenle algı gibi herhangi bir nesnel şeyi barındırma yetkinliğine sahip değildir. Çünkü duyum organizmada başlayıp biten bir süreçtir ve deri ile sınırlıdır; bu nedenle o bölgelerin ötesinde yer alan, yani bizim dışımızda var olan hiç bir şeyi içeremezler (Schopenhauer, 1816/1903:60). Duyular beynin dışarıdan materyal almasını sağlayan girişlerinden başka bir şey değildir. Beyin bu materyalleri algının tasarımlarına dönüştürür (Schopenhauer, 1844/1969b:26). Anlama yetisi ne zaman ki duyum üzerinde edimde bulunmaya başlar, ne zaman ki tek formu olan nedensellik yasasını uygulamaya koyar, öznel duyumun nesnel algıya dönüştüğü güçlü bir değişim gerçekleşir. Kendisine has a priori formuyla Anlama yetisi maddi duyumu bir nedene işaret eden etki olarak kavrar. Eş zamanlı olarak, anlama yetisi yardımına dış duyumun formu olan uzamı çağırır. Anlama Yetisinin uzamı yardıma çağırması, nedeni organizmanın ötesine taşımak içindir. Ancak bu sayede dış dünya ortaya çıkmaya başlar, yalnızca uzam bunu mümkün kılabilir ve böylece a priori saf görü deneysel algının temelini kurar (Schopenhauer, 1816/1903:61). Böylece, yalnızca bu süreç ile üç boyutluluğuyla uzamı dolduran nesnel, gerçek ve maddi dünya Anlama Yetisi için ve Anlama Yetisi içinde kendisini sunar ve zaman daki değişimin ve uzam daki hareketin aynı nedenselliğiyle işler. Böylece, ortaya çıkar ki Anlama Yetisinin kendisi nesnel dünyayı yaratmak zorundadır çünkü bu dünya, hazır ve nazır bir şekilde, duyular ve organların açıklıklarından beynimize yürüyüp gelemez. Aslında olan, duyuların ham maddeden başka bir şey sağlamıyor oluşlarıdır. Anlama Yetisi bu ham maddeyi nedensellik yasasına tabii maddi bir dünyanın nesnel görüsüne dönüştürür.

95 85 Nesnel algı oluşurken yalnızca iki duyu işe karışır; dokunma ve görme. Dokunma ve görme duyumları nesnel dünyayı kendilerinden kurduğumuz veriyi sağlarlar. Yine de dokunma ve görme tarafından sağlanan veriler hiç bir anlamda algı değildirler ancak algının ham maddeleridirler. Çünkü algı, dokunma ve görmenin duyumlarında içerilmekten çok uzaktır. Bu duyumlar, şeylerin kendilerini bize sunarken sergiledikleri niteliklerle hiç bir benzerliğe sahip değillerdir (Schopenhauer, 1816/1903:62). Örneğin dokunma boyut, şekil, sertlik, yumuşaklık, pürüzlülük, sıcaklık gibi niteliklerin anlık olarak kavranmaları için veri sağlar. Ancak bu veriler hiçbir şekilde algıyı vermezler, algı her zaman anlama yetisinin ürünüdür. Elimle masaya bastırdığımda sahip olduğum duyum, nesnesinden bağımsız bir sertlik tasarımına sahip değildir, ne zaman ki Anlama yetim duyumdan onun nedenine geçer işte o zaman zihin kendisi için katılık, geçirmezlik ve sertlik niteliklerine sahip bir cisim kurar (Schopenhauer, 1816/1903:64). Aynı durum görme duyusu için de geçerlidir. Görme duyusuyla dolaysız olarak var olan veriler retina tarafından deneyimlenen duyumdur. Bu duyum, her ne kadar geniş bir çeşitliliğe sahip olsa da ışığın ve karanlığın, renklerin izlenimlerine indirgenebilirler. Bu duyum tamamen özneldir; yani, yalnızca organizmada derinin altında var olur. Anlama yetisi olmadan bu derecelerin bilincinde dahi olamayız; gözümüzde meydana gelen kendisine has çeşitli değişimler hariç, ki bunlar da bizden bağımsız nesnelerin uzaklığına konumuna yakınlığına ya da şekline olan her hangi bir benzerlik taşımaz. Çünkü duyumlar görmede, retinanın çeşitli etkilenimlerinden başka bir şey sağlamazlar (Schopenhauer, 1816/1903:67). Öyleyse, anlama yetisinin ışık, gölge ve renk gibi sınırlı sayıdaki materyalden sahip olduğu farklı şekiller bakımından bitip tükenmeyen zenginlikteki görünür dünyayı kurma yetkinliğine sahip olmak durumundadır. Anlama yetisi bunu, uzam görüsünün yardımıyla etkilere nedenler atfetme işlemi suretiyle yapar (Schopenhauer, 1816/1903:67). Anlama yetisinin duyumu algıya dönüştürürken ilk yaptığı şey nesnenin retinada oluşan izlenimini düzenlemesidir. Bildiğimiz kadarıyla orijinal akis (inversion) şu şekilde olmaktadır; görünen nesnenin bütün noktaları ışınlarını bütün yönlere doğru çizgisel bir istikamette göndermesinden dolayı, en üst sınırından yayılan ışınlar en alt sınırından yayılan ışınlarla göz bebeğinin dar geçidinde kesişirler ve gözbebeğinde, nesnenin üst sınırından

96 86 yansıyan ışını alta, alt sınırından yansıyanı üste, sağı sola solu da sağa düşer. Gözün ışığı kıran teçhizatı nesneden gelen ışınları, onlara retinanın küçük boşluğunda yer bulmak için bir noktada toplamaya hizmet eder. eğer görmek yalnızca duyumdan oluşsaydı nesnenin izlenimini baş aşağı dönmüş şekilde algılamamız gerekirdi, çünkü nesne bize o şekilde gelmektedir; ancak bu durumda izlenimi biz gözümüzün içinde olan bir şeymiş gibi duyumsarız, çünkü duyumu aniden durdurmamız gerekir. Gerçekte ise, anlama yetisi nedensel yasası ile derhal müdahil olur ve ışının retinayı etkilemesiyle oluşan duyumdan ışının yönünü tespit etmesiyle birlikte, her iki yönde de geriye giderek nedenin peşine düşer; böylece bu sefer ışınların çakışması ters istikamette meydana gelir ve neden, Uzamdaki dışsal bir nesne olarak düzgün şekliyle sunulur; yani nesnenin ışınlarını ilk gönderdiği zamanki orijinal yönünde, retinaya ulaştıkları haliyle değil (Schopenhauer, 1816/1903:68). Anlama yetisinin duyumu algıya dönüştürürken yaptığı ikinci şey, çift duyumdan tek algı oluşturmaktır; çünkü her göz, bakmakta olduğumuz nesneden izlenimlerini ayı ayrı alıyor olsa da nesne kendisini tek olarak sunar. Bu yalnızca Anlama Yetimizde meydana gelir ve bu olayın süreci şu şekilde gerçekleşir; gözlerimiz hiçbir zaman tamamen paralel değildir, uzak bir objeye baktığımız zamanlar hariç diğer zamanlar ise gözlerimizin ikisi bakmakta olduğumuz ve hizalarını tek noktada birleştiren nesneye yöneliktirler. Böylece gözler nesnenin aynı noktasına hizalanır ve bu optik açı denilen bir açı oluşturur; hizalara ise optik aks denir. Bir nesne önümüzde durduğunda bu hizalar her iki retinanın da merkezine düşer ve böylece her iki gözde de birbirine tıpatıp karşılık gelen iki nokta oluşur. Tek işi, her şeye bir neden aramak ve atfetmek olan anlama yetisi, duyum çift olsa da görmede aldığı izlenimi dışarıdaki tek bir noktadan geliyor şeklinde yorumlar ve ona tek bir neden atfeder. Böylece nesne kendisini tek bir nesne olarak sunar. Çünkü bizim tarafımızdan algılanan her şey bir neden olarak algılanır; başka bir deyişle deneyimlediğimiz bir etkinin nedeni olarak ve bu nedenle Anlama yetimizde algılanır. Bir nesneye bakarken tek bir noktadan değil de nesnenin yüzeyinden aldığımız ışını açıklama daha da ilerletebilir (Schopenhauer, 1816/1903:69).

97 87 Anlama yetisinin duyumu algıya dönüştürürken oluşan üçüncü süreç, edinilen basit yüzeylerden cisimler meydana getirmektir, yani üç boyutlu görmek. Bunu mümkün kılan nedensellik yasası ile cisimlerin Uzam da üç boyutlu olduğuna hüküm verilerek mümkün olur. Bu hüküm gözün nesnelerden etkilenme derecelerine ve ışık ve gölgenin farklı tonlarına göre verilir. Aslında, her ne kadar nesneler uzamda üç boyutlu olarak yer kaplasalar da, gözdeki izlenimleri ancak iki boyutlu olabilir; çünkü bu organın doğası, görme duyumuz, saf düzlemdir, derinliği yoktur. Çünkü bu organın doğası, görme duyumuz, saf düzlemseldir, derinliği yoktur. Algımızda üç boyutlu olan her şey anlama yetisi tarafından ona eklenmektedir. Anlama yetisi, nesnenin yönünün bilgisini gözün aldığı izlenimlerden alır ve bu izlenimin sınırlarını da ışığın ve gölgenin çeşitli dereceleri belirler. Bu veriler doğrudan nedenlerinin belirtisidirler ve bizim önümüzdeki şeyin bir disk mi yoksa bir top mu olduğunun ayrımına varmamıza olanak tanırlar (Schopenhauer, 1816/1903:75). Anlama yetisinin dördüncü işlemi bizimle nesnelerin arasındaki mesafenin bilgisinin kazanılmasına yatmaktadır. İşte bu, bahsettiğimiz üçüncü boyutu kuran şeydir. Görsel duyum nesnenin hangi yönde bulunduğunu bize verir, mesafesini değil. Mesafeyi ortaya koyması gereken Anlama yetisidir Bir başka deyişle, mesafe saf nedensel belirlenimlerden çıkarsanmak zorundadır. Şimdi, bunlardan en önemlisi nesnelerin oluşturduğu (subtend) görsel açıdır; ancak yine de bu kendin başına çok bulanıktır-belirsizdir ve herhangi bir şeyi belirleme yetkinliğine sahip değildir. Görsel açı, çift anlamlı bir kelime gibidir (Schopenhauer, 1816/1903:76). Schopenhauer açısından duyum ile algı arasındaki ayrım büyük öneme sahiptir. Duyum nesnelerin ne konumunu, ne boyutunu ne de birçok nesnel niteliklerini bize sunarken algı bütün bunlara sahiptir. Bu nedenle eğer özne için dünya yalnızca duyumla ilgili olsaydı nesnelerin algısına asla sahip olamazdı. Bir diğer önemli husus, bu nesnelliğin doğrudan nesnelerin kendilerinden geliyor olması değil ancak anlama yetisinin duyumlara neden atfetmesiyle oluşuyor olmasıdır. Buradaki akıl yürütme şu şekilde ifade edilebilir: Eğer algıya doğrudan uzamsal ve zamansal nesnelerin kendileri neden olsaydı o zaman duyumların kendileri öznel olmaz doğrudan algılar meydana gelirdi. Ancak algıdan farklı olarak duyumların olması ve buna rağmen bu duyumların bize vermediği üç boyutlu ve nesnel bir

98 88 dünyayı algılıyor olmamız bu algının tamamen özne tarafından oluşturulduğunu gösterir. Anlama yetisi de bunu nedensellik ilkesini uygulayarak, duyumlara nedenler atfederek yapmaktadır ve bu surette nesneler dünyasını kurar İstenç Olarak Dünya Schopenhauer kendi felsefesi için başlangıç noktası olarak Kant'ı aldığını görmüştük. Schopenhauer'ın, Kant'ın özellikle görünüş ve kendinde-şey ayrımına ve bu ayrımı yapmasına neden olan gerekçelere dayandığını belirtmiştik. Bu doğrultuda Schopenhauer deneysel dünyanın temel biçimleri olan uzam, zaman ve nedenselliğin öznede a priori bulunduğunu kabul etmişti. Uzam, zaman ve nedenselliğin a priori niteliği şeylerin kendi başlarına bu niteliklere sahip olamamasına neden olmaktadır. Bu nedenle görünüş gerçeklik problemi açısından Schopenhauer'un meseleyi ele alış tarzı, Kant'ta olduğu gibi deneysel dünyayı tamamen görünüşe dönüştürmektedir. Çünkü şeylerin algılarından ya da zihinde karşılıkları olan ide veya temsillerinden bağımsız olarak bir varoluşları yoktur. Öyleyse, öznenin sahip olduğu a priori biçimleri işe koşarak oluşturduğu dünya deneysel dünyadan farklı olarak o dünyanın algısı değildir; doğrudan bu dünyadır; algı ile nesne, tasarım ile deneysel dünya aynı şeydirler. Özne algılayarak deneysel dünyayı kendisi için ve bir zihinsel içerik olarak kurmaktadır. Bu anlamda dünya benim tasarımımdır. Yine belirtmiştik ki tasarım olarak dünya, görünüşler dünyası varoluşun açıklamasını bize verememektedir. Çünkü bu dünya var olabilmek için öznenin varoluşunu gerektirdiği için varoluş, görünüşten önce gelmektedir. Bu nedenle varoluşun açıklanabilmesi için tasarım olmayan başka bir şey gereklidir. Eğer, tasarım olarak dünyanın varoluşu açıklayamayışının nedeni onun varlığı için bir şeye bağımlı olduğu göz önüne alınırsa varoluşu açıklayacak şeyin bağımsız varoluşa yani gerçekliğe işaret edeceği görülebilir. Bu anlamda, bağımsız varoluşa işaret eden kendinde-şey Schopenhauer tarafından hem görünüşler dünyasının hem de genel olarak varoluşun açıklayıcı ilkesi olarak ele alınacağı düşünülebilir. Nitekim Schopenhauer, deneysel dünyanın ilk etapta yalnızca beynin bir fenomeni olduğunu ve birçok farklı öznel koşulla yüklendiğini ve bu nedenle onun realizm tarafından varsayılan mutlak gerçekliğinin ortadan kalktığını söylemektedir

99 89 (Schopenhauer, 1844/1969b:3). Bu nedenle onun felsefesi kendi deyimiyle tasarım olarak dünyanın kökünde, bu dünyadan büsbütün farklı bir dünya düzenine kapı aralamaktadır. Bu farklı dünya düzeni deneysel dünya ile ilişkisi, kendinde-şeyi le saf görünüş arasındaki ilişkidir (Schopenhauer, 1844/1969b:3). Bir önceki bölümde, Schopenhauer'ın tasarım olarak dünyayı görünüşler olarak ele alışını ve bu dünyayı çözümleyişini görmüştük. Geriye bağımsız varoluşa işaret eden kendinde-şey kalmaktadır. Bu bölümde, Schopenhauer için tasarım olarak dünyanın varoluşu neden açıklayamadığını ve görünüş-gerçeklik probleminin çözümünde kendinde-şeyin nasıl ele alındığını incelemeye çalışacağız Dünyanın Anlamı Schopenhauer, felsefesinin ikinci yönüne işaret eden istenç olarak dünya ile ilgili kendisini araştırmaya iten şeyin ne olduğunu şu ifadelerle bildirir: "Şimdi bizi araştırmaya iteleyen tasarımlarımız olduğunu, onların şu ya da bu tasarım olduğunu, onların genelde yeter sebep ilkesi dediğimiz şu ya da bu yasaya göre bağlandıklarını bilmemizin yeterli olmayışıdır. Biz, bu tasarımların anlamını bilmek istiyoruz" (Schopenhauer, 1818/2009:39). Tasarım olarak dünya bağımlı varoluşa sahip olan saf bir görünüş dünyası olduğu için kendi anlamını kendi içerisinde taşıyamamaktadır. "Bu dünyanın, tasarımdan başka bir şey olup olmadığını merak ediyoruz. Dünya bir tasarım olduğunda, onu bizim için gerçekliği olmayan bir düş ya da hayaletimsi bir görüntü diye belleyerek, dikkat etmeğe değmez sayarak ona aldırmayabiliriz" (Schopenhauer, 1818/2009:39). Tasarım olarak dünya var olmak için özellikle öznenin zihnine bağımlı olduğu için tek başına düş ya da hayletimsi bir görüntüden ibarettir. Bu dünya varoluşu açıklayamayıp anlamını taşıyamadığı gibi kendi gerçekliğini de tesis edememektedir. Bu nedenle Schopenhauer'ın araştırmasının ikinci yönü bu dünyanın başka bir şey olup olmadığına, başka bir şeyse bu başka şeyin ne olduğuna (Schopenhauer, 1818/2009:39) yönelik olacaktır. Eğer nesneler; Boş hayaletler olmayacaksa, bir anlama sahip olacaklarsa, bir şeye değinmeli, bir şeyin anlatımı olmalılar. Bu kendileri gibi bir nesne, bir tasarım, salt göreli bir varoluş olmamalıdır. Bu, kendi varlığının koşulu olan böyle bir şeye bağlı olmadan, böyle bir şeyin kalıplarından bağımsızca var olan, açıkcası, özellikle

100 90 tasarım olmayan, kendinde şey olan bir şey olmalıdır (Schopenhauer, 1818/2009:65). Bunun nedeni deney dünyasının saf görünüş olmasıdır. A priori olan bilgi de yalnızca bu dünya için geçerlidir. Görünüş olarak bu dünya, görünür olan bir şeyin tezahürüdür (manifestation). Görünür olan şey kendinde-şeydir. Bu nedenle kendinde-şey deney dünyasının içsel doğasını ve karakterini ifade etmektedir(schopenhauer, 1844/1969b:183). Tasarım olarak dünya insanın zihninde bir zihinsel içerek olarak var olduğu için yalnızca idealdir. Bu haliyle tasarım dünyanın ideal 1 yanına işaret eder. Dünyanın gerçek yönü tasarım olarak dünyadan toto genere 2 farklı olmak zorunda olan kendinde-şeydir (Schopenhauer, 1844/1969b:193). Deneysel dünyaya işaret eden tasarımın varlığı özneye bağlı olduğu ve yalnızca öznenin zihninde var olduğu için idealdir. Algıdan bağımsız olarak var olmayan deneysel dünya saf görünüştür ve kendinde-şey olamaz. Kendinde-şey'in dünyanın anlamını tesis edebilmesi için tasarım olarak dünyadan tamamen farklı olması gerektiği için bağımsız varoluşa işaret etmek zorundadır. Çünkü tasarımın anlamı ve gerçekliği tesis edememesinin nedeni zaten bağımlı varoluşa sahip olmasıdır. Bu anlamda kendinde şey Schopenhauer için mutlak gerçekliğe işaret etmektedir. "Kendinde-şey algılardan ve algıları meydana getiren duyumlardan bağımsız olanı ve bu surette gerçek ve hakiki anlamda var olanı ifade eder" (Schopenhauer, 1851/2000:90). Burada önemli olan iki husus vardır. İlki kendinde-şeyin görünüşlerin temelinde yatan gerçeklik olarak bu dünyanın anlamını tesis ediyor oluşudur. Bu anlamda Schopenhauer'ın felsefesinde gerçeklik anlamı oluşturan bir ilke olarak karşımıza çıkmaktadır. Söz konusu anlam ise yine bu dünyanın anlamıdır. Denilebilir ki Schopenhauer için tasarım olarak dünya her ne kadar anlamı tek başına tesis edemese de temelinde yatan kendinde-şey aracılığıyla bir anlama bürünecektir. Bu anlamda Schopenhauer, tek başına ele alındığında hayaletimsi ve boş düşleri andıran görünüşler dünyasından vazgeçmemektedir. Mutlak gerçeklik olarak kendinde-şey yine bu dünyanın anlamını ortaya koymak için 1 Buradaki ideal kavramını Platoncu anlamıyla idea kavramıyla karıştırmamak gerekir. Schopenhauer bu ifadeyi daha çok Locke'un, bir bakıma tasarımla aynı anlama gelen ve zihin içeriklerini ifade eden ide kavramının sıfat hali olarak kullanmaktadır. 2 Büsbütün, bütün yönleriyle; bu ifadeyle farklılığın akla gelebilecek her açıdan olduğu anlatılmak istenmektedir.

101 91 araştırılmaktadır. Öne çıkan diğer önemli husus kendinde-şeyin tasarımdan tamamen farklı olması gerektiğidir. Tasarım tek başına anlamı, gerçekliği ve varoluşu temellendiremediği için bütün bunları bize sağlayacak olan şey tasarımdan büsbütün farklı olmak zorundadır. Schopenhauer'ın aradığı kendinde-şey tüm doğası ile tasarımdan büsbütün değişik olması gerekmektedir. Bu nedenle tasarımın biçimleri ile yasaları ona bütünüyle yabancı olmalıdır (Schopenhauer, 1818/2009:39). Bunun anlamı, aranan şeyin yani kendinde-şeyin yeter sebep ilkesinin bütün biçimlerine yabancı olmak zorunda oluşudur. Bu nedenle dünyanın asıl anlamını verecek olan şey uzamsal, zamansal ve nedensel ilişkilere girmemelidir. Tasarımlar oluşturmak, bana ait olmaları nedeniyle, benim dışımdaki şeyin kendi içindeki varlığıyla özdeş olamaz. Her şeyin kendi içinde ve kendisi için varlığı zorunlu olarak öznel olmalıdır. Ama başka bir şeyin tasarımında o zorunlu olarak nesnel olarak vardır. Başka bir şeyin tasarımı olarak var olmasıyla onun(kendinde-şeyin) varoluşunun bütün kipi nesnel bir şeye dönüştüğü için, ona yabancı olan bir özne varsayar ve o öznenin tasarımı olarak var olur. Dahası, Kant'ın gösterdiği gibi o(kendinde-şey) doğasına yabancı olan formlara bürünür (Schopenhauer, 1844/1969b:194). İkinci olarak ise bu şey sanki dünyanın temelini ya da nedenini oluşturuyormuş gibi yeter sebep ilkesinin tasarım olarak dünyaya uygulanmasıyla keşfedilemez. Başka bir ifadeyle tasarım olarak dünya ile tasarım olmayan dünya arasındaki ilişki yeter sebep ilkesinin temellendirdiği bir ilişki olamaz (Atwell, 1995:59). Özne, tasarım olarak dünyayı kurarken yeter sebep ilkesinin farklı anlatımları olan uzam, zaman ve nedenselliği işe koşmaktadır. Bu anlamda yeter sebep ilkesi tasarım olarak dünyanın kurucu ilkesidir. Kendinde-şey ise tasarımdan büsbütün farklı olmak zorunda olduğu için ne bu niteliklere ne de söz konusu ilkenin diğer biçimlerine bürünebilir. Yeter sebep ilkesinin sınırları aynı zamanda tasarım olarak dünyanın da sınırlarıdır (Jacquette, 2005:67). Yeter sebep ilkesi, tasarımın kurucu ilkesi olduğu için ve tasarım da ancak göreli ve koşullu bir varlığa sahip olduğu için söz konusu ilke ve onun anlatımları da ancak tek başına mutlak bir ilkeyi ifade etmemektedir. Bu ilkenin bütün anlatımları zorunluluğun farklı biçimlerini ifade etmekten başka bir

102 92 şey değildir. Zorunluk ise bir mutlaklığı ifade etmemektedir. Her zorunluluk koşulludur; mutlak, yani koşullanmamış zorunluluk contradicto in adjecto 3 'dur. Çünkü zorunlu olmak verili bir sebebin sonucu olmak dışında bir anlama sahip olamaz(schopenhauer, 1816/1903:181). Bu doğrultuda, yeter sebep ilkesinin anlatımı olduğu zorunluluk bile mutlak bir ilkeyi ifade etmemekte ancak belli bir koşulluluğu ve göreliliği ifade etmektedir. Yeter sebep ilkesinin farklı biçimleri, temelde aynı ilkenin farklı görünümleri olduğu için, bütün bilişsel yetimizin tek ve aynı kökensel niteliğinden zorunlulukla doğmalıdırlar. Bu nitelik, yeter sebep ilkesinin söz konusu formlarının ortak köküdür. Bu kaynak bilincimizin ya da dünyanın bütün nesnelerinin bağımlılığının, göreliliğinin, değişkenliğinin ve sınırlılığın kaynağıdır. Bilincin kendisi de Duyarlık, Anlama yetisi, Akıl, Özne Nesne ile sınırlandırılmıştır. Ayrıca tasarımlarının sınırlılığının söz konusu olduğu bu dünya Platon tarafından tekrar tekrar her zaman oluş ve yok oluş içinde olan ama gerçekçe asla var olmayan olarak ele alınmıştır.(schopenhauer, 1816/1903: ). Yeter sebep ilkesi bütün biçimlerinde a prioridir. Yani, kökünü anlığımızda bulur bu nedenle var olan şeylerin bütününe, genel olarak Evrene ve dünyanın kendisini sunduğu anlığa uygulanamaz. Çünkü bizimki gibi kendisini a priori formlar aracılığıyla sunan bir dünya, sırf bu niteliğinden ötürü yalnızca görünüştür. Bu nedenle yeter sebep ilkesi dünyanın kendisine, kendinde şeye, kendisini bu dünyada tasarımlayan şeye uygulanamaz. Bütün bu nedenlerden ötürü, 'dünya ve içinde var olan her şey başka bir şeyin nedeniyle vardır' diyemeyiz (Schopenhauer, 1816/1903:187). Yeter sebep ilkesinin zorunluluktan başka bir anlamı yoktur. Her zorunluluk 'koşullu' olduğu için koşullanmamış, mutlak bir zorunluluk fikri çelişkidir. Tasarım olarak dünya, insanın kavramlarla iş gördüğü düşünsel dünyasından deneysel dünyasına kadar yeter sebep ilkesinin işleyişiyle düzenlenmiştir. Ayrıca uzam, zaman ve nedensellik de yeter sebep ilkesinin farklı görünümlerinden başka bir şey olmadığı için, tasarım olarak dünyanın kurucu ilkesi olarak konumlandırmak yanlış olmayacaktır. Dahası, yeter sebep ilkesi hem var olan şeylerin muhakkak belli bir zorunluluk ve birbirleriyle belli bir ilişki içerisinde ortaya çıkmasını ifade ettiği kadar özne ile nesne ayrımını da ifade ettiğinden daha önce bahsedilmişti. Bu iki durumun bir 3 Latince olan bu deyim, 'bir argümanın parçaları arasındaki çelişki'yi ifade etmektedir. Erkek anne gibi bir tür oksimorondur.

103 93 araya getirilmesiyle yeter sebep ilkesi ifade edilmek istenirse, özne nesneyi belli bir zorunluluk ilişkisi içerisinde kurmaktadır. Bu ilkenin a priori niteliği onu öznel kökenli kılmakta ve bu nedenle de koşullu yapmaktadır. Zorunluluğun her zaman koşullu olarak ortaya çıkmasının neticesi ise, yeter sebep ilkesi ile koşullanmış bütün varlıkların varoluşlarının da koşullu ve dolayısıyla göreli olmasıdır. Bunun anlamı, nesne ancak ve ancak bir 'özneye göre' vardır. İşte bu durum, yeter sebep ilkesi ile dünyanın hakiki ve gerçek bir anlamının verilmesini engellemektedir. Ayrıca yeter sebep ilkesi açıklamanın ilkesidir Bir şeyi açıklamanın anlamı, yeter sebep ilkesinin o şeyin zorunluluğunu veren biçimine indirgemektir (Schopenhauer, 1816/1903:184). Varlığı göreli olan yeter sebep ilkesinin açıklama alanı da doğal olarak varlığı göreli olan tasarımlar alanından öteye gitmeyecektir. Bu anlamda, yeter sebep ilkesi aynı zamanda bilimlerin de temelini oluşturmasından dolayı bu bilimler kendinde-şey yani tasarımların anlamı konusunda bize bir bilgi veremeyecektir. Bunun nedeni, bilimlerin temelini niçin sorusunun oluşturması (Schopenhauer, 1816/1903:185) ve niçin sorusunun da bizim tarafımızdan sorulmasını sağlayan şeyin varlığı göreli olan yeter sebep ilkesidir. Bilim, niçin sorusunu yeter sebep ilkesiyle uyumlu bir yolla cevaplandırmaya çalışır. Bu nedenle bilimin açıklamaları göreli olan, olmakta olan ve değişen şeylerle ilgili açıklamaları, onların başka şeylerle ilişkileri aracılığıyla ortaya konmaktadır. Yani belli bir göreliliği ifade etmektedir. Felsefenin ve özellikle metafiziğin amacı olarak bu dünyanın ötesine geçmek hiçbir şeyin önceden varsayılmadığı bir dünyanın açıklamasını gerekmektedir (Hamlyn, ). Şimdiye kadar ele alınanlar dünyanın tasarım olarak var olmasının ve bu dünyayı düzenleyen yeter sebep ilkesinin a priori kökene sahip olmasının mantıksal sonuçlarıdır; Dünya tasarımdır, sahip olduğu düzenlilik ancak a priori olan yeter sebep ilkesiyle mümkündür, a priori bir kökene sahip olmak öznel bir kökene sahip olmaktır ve bu nedenle her nerede belli bir zorunluluk ve düzenlilik varsa orada göreli, koşullu ve zihne bağlı bir varoluş vardır. Buna ek olarak bilimlerin açıklamalarının bir noktada durduğu ve ötesini açıklayamadığı gibi bir durum daha vardır. Bilimlerin kendinde-şeyi açıklayamamasını serimlemeye çalışırken Schopenhauer ilkin bilimi biçim-bilim ve neden-bilim olmak üzere ikiye ayırır. Botanik ve zooloji gibi biçim-bilimler, yalnızca tasarımların sınıflandırılmasından oluşmaktadır. O tasarımların anlamı konusunda bize herhangi bir bilgi

104 94 vermemektedirler. "Biçimbilim bilim bize sayısız, sonsuz sayıda karmaşık biçim gösterir. Gene de bu biçimler birbiriyle ilintilidir, şaşmaz bir ailesel benzerlik gösterirler. Bunlar bizim için tasarımlardır. Yalnızca böyle düşünüldüklerinde onlar sonsuza dek bize yabancı kalırlar" (Schopenhauer, 1818/2009:37). Öte yandan fizik, kimya, mekanik gibi neden-bilimler ise daha derin bir açıklamaya sahiptirler. Bu bilimler dünyayı ve dünyadaki değişimi açıklamak konusunda, sadece tasarımların sınıflandırılmasından ibaret olan biçim-bilimlerden daha ileri gitmektedirler. Nedenbilim, neden-etki yasasına göre özdeğin belli bir özel koşulunun ikinci bir özel koşulu ortaya çıkardığını gösterir.... Gelin görün ki, gerçekte o, özdeğin durumlarının uzam ile zamanda belli bir düzene göre ortaya çıktığını göstermekten öte bir şey yapamaz.... Yasanın genel geçer kalıbı ile zorunluluğunu biz deneyden bağımsız olarak biliriz. Ancak, bilim, bu görünüşlerin iç özü konusunda en küçük bir sezgi bile vermez. Bu iç öze, doğanın gücü denir, o nedensel açıklamanın dışındadır. Bilim, böyle bir gücün belirmelerinin, sürekli, bir örnek ortaya çıkışına doğa yasası der. Ancak, bilimin bütün bilip bileceği bu doğa yasasıdır.... Kendisini gösteren gücün kendisi, bu yasalara göre ortaya çıkan görünüşlerin iç doğası bütün bütün yabancı, bilinemez bir şeydir. Bu, hem en yalın hem de en karmaşık görünüşler bakımından böyledir(schopenhauer, 1818/2009:37). Bilimin dünyanın anlamını veremeyişinin nedeni tasarım olarak dünyanın ona a priori olarak yüklenen niteliklere göre açıklanıp ortaya çıkarılması olduğu kadar doğa güçlerini de açıklayamıyor oluşudur. Bilimin bize verdiği doğa yasalarının ifade ettiği düzenlilik bu dünyaya en nihayetinde özne tarafından a priori olarak yüklenmesinin yanı sıra bilimler açıklamalarını nihai olarak dayandırdıkları doğa güçlerinin kendisini açıklayamazlar. Mekanik, fizik, kimya bize yasalar, kurallar öğretir. İçine işlenemezlik, yerçekimi, katılık, akışkanlık, bağlanma, esneme, ısı, ışık, çekim, manyetizma, elektiriklilik, daha nicesi bu yasalara göre işler. Başka bir deyişle, mekanik, fizik, kimya bu güçlerin zaman ile uzama girdikleri her durumda uydukları yasaları kuralları öğretirler. Bütün gösterişimize karşın, bu güçler kendilerinde qualitas occulta 4 olarak kalırlar (Schopenhauer, 1818/2009:37). Her bilimsel açıklama niçin sorusunun sorulamayacağı ve ancak kabul edilmiş bir qualitas occulta'da durmak zorundadır. Bu nedenle bilim, bir insan varlığı kadar bir 4 Gizli nitelik. Üzeri örtülmüş ya da gizlenmiş ancak bir nitelik olarak işlerliği olan şey.

105 95 taşın da içsel doğasını açıklamadan bırakmaktadır. Bilim bir taşın ağırlık, kimyasal tepkimeler, içine işlenemezlik kadar bir insanın bilme ve eyleme niteliklerini de açıklamaya çalışırken bize çok az bilgi vermektedirler (Schopenhauer, 1818/1969a:80). Doğa güçlerinin bilim tarafından açıklanamayışı ancak bilimsel açıklamaların kendilerini bu doğa güçlerine dayandırması bu güçleri açıklanamaz bırakmaktadır. Schopenhauer, tasarım olarak dünyada bulunan doğa güçlerinin açıklanamaz olması nedeniyle bu dünyayı mermere benzetir. "Mermer, yan yana nice damar sergiler ama damarların onun içinden yüzeyine ilerleyişini izlememize izin vermez (Schopenhauer, 1818/2009:38). Doğa güçleri, yeter sebep ilkesinin sınırlarının dışında kalmaktadır. Yeter sebep ilkesinin farklı anlatımlarına doğa güçleri yabancıdır çünkü bu ilke yalnızca görünüşü belirlemektedir (Gardiner, 1963:136). Öyleyse doğa güçleri uzamsal, zamansal ve nedensel ilişkiler içerisine girmemektedir. Bu açıdan bakıldığında, yerçekiminin taşın düşmesine neden olduğunu söylemek yanlış olacaktır. Çünkü taşın düşmesi durumunda neden yer çekimi değil ancak taşın yeryüzüne yakın olmasıdır. Dünya öteye götürülürse yerçekimi hâlâ yerli yerinde olsa bile taş düşmeyecektir. Bu nedenle gücün kendisi neden sonuç zincirinin tamamen dışındadır. O bu niteliği ile nedensizdir (Schopenhauer, 1818/2009:76). Bilimsel açıklamaların kendilerini dayandırdığı doğa güçlerinin gizemli kalması, tasarım olarak dünyanın da özünde tam olarak açıklanamadığı anlamına gelmektedir. Bunun nedeni bilimsel açıklama belli bir nedensellikle eyleyen herhangi bir nesnenin hangi koşullarda nasıl davranacağını gösterebilirken bu nesnenin, o koşullarda, neden öyle davranacağını kapsayacı bir şekilde açıklayamamakta oluşudur. Doğanın bütün varlıklarının gizemi onların varoluşlarının idealliğinin a posteriori kanıtıdır (Schopenhauer, 1818/1969a:195). Doğa güçlerinin gizemli kalması bilimin bu dünyanın anlamını vermede yetersiz olduğunun deneysel kanıtı olduğu kadar şeylerin tasarımdan farklı olarak bir varoluşa sahip olduklarının da deneysel kanıtını sunar. Schopenhauer'a göre öznenin tasarımı şey beyin tarafından meydana getirilen ve yalnızca bilen özne için var olan bir resim veya imgedir ve bu resim cansız cisimlerin dahi nihai ve bu nedenle öznel, kendi içlerinde kendi kendilerine varlıklarını oluşturamaz. Öte yandan, cansız cisimlerin dahi sadece tasarımımda var oldukları iddia edilemez.

106 96 Onların, sırrına erişilemez nitelikleri sahip olması ve bu niteliklerle de etkinliğe sahip olmaları nedeniyle onların bir tür kendinde-varlık oldukları kabul edilmelidir. Ancak niteliklerin bu esrarengizliği bir yandan bilgimizden bağımsız bir şeyin var olduğuna işaret ederken, bir yandan da öznel formlar aracılığıyla tasarımlar oluşturmaktan ibaret olan bilgimizin şeylerin kendinde-varlıklarını değil ancak sadece görünüşleri verdiklerine yönelik deneysel kanıtı sunar. Buradan da şu ortaya çıkar ki bütün bilgimizde bizden saklanmış bir şey açıklanamaz bir biçimde kalmaktadır ve itiraf etmeliyiz ki en basit ve en genel görünüşü dahi anlamaktan çok uzağız (Schopenhauer, 1844/1969b:194). Bütün bu nedenlerden ötürü, şeylerin içsel doğasını nesnel yani tasarımsal yanlarından yola çıkarak öğrenmeye çalışırsak bu içsel doğayı asla elde edemeyiz (Schopenhauer, 1844/1969b:273). Şeylerin gerçek doğasına dışarıdan hiçbir zaman ulaşamayız. Ne ölçüde ararsak arayalım imgelerden ve adlardan başka bir şeye ulaşamayız. "Bir şatonun çevresinde dolaşıp duran, boşuna bir giriş arayan, ara ara dış duvarların kaba bir taslağını çizen bir adama benziyoruz" (Schopenhauer, 1818/2009:39). Öyleyse Schopenhauer, bütün dünyayı ve bu dünyanın varoluşunu açıklayacak olan kendinde-şeyin ne olduğunu araştırırken yeter sebep ilkesine başvurmadan, nedensel açıklamalar getirmeden ve kendi deyimiyle dışarıdan olmayan bir yolla öğrenmeye çalışacaktır. Schopenhauer, dünyanın gizemini ve kendinde-şeyi öğrenmenin içeriden bir yolu olduğunu söylemektedir ve bu yolun da öznenin kendi bedeni olduğunu iddia etmektedir Beden ve İstenç Tasarım olarak dünyanın anlamını tesis edecek olan kendinde-şey mutlak gerçeklik olduğu için onun bilgisi de hakikat olacaktır. Bu açıdan bakıldığında Schopenhauer'ın hakikati öğrenmeye çalıştığını söyleyebiliriz. Hakikate giden yol, Schopenhauer için bedenden, özellikle de öznenin kendi bedeninden geçmektedir. "Gerçekte, araştırmacının kendisi, salt bilen bir özneden(gövdesi olmayan, kanatlı bir melekten) başka bir şey olmasaydı, kendini bize ancak tasarım olarak sunan bu dünyaya ilişkin aradığımız anlam hiçbir zaman bulunamazdı (Schopenhauer, 1818/2009:40). Eğer özne saf anlama yetisinden oluşan ve yine tasarım olarak dünyayı sırf bu niteliğiyle kuran meleğimsi bir varlık olsaydı dünyanın anlamı ve hakikat asla ulaşılamazdı.

107 97 Ne ki, araştırmacı bu dünyaya kök salmıştır. Kendini bu dünyada bir birey olarak bulur. Başka deyişle, tasarım olarak dünyanın tümünün zorunlu taşıyıcısı olan bireyin bilgisi, yine de bir gövde ortamı aracılığı ile iletilir.... Bu gövdenin duygulanımları, usun bu dünyayı algılamasında başlangıç noktasıdır (Schopenhauer, 1818/2009:40). Önceki bölümlerde Schopenhauer'ın, nedensellik ilkesinin a priori niteliğini öne sürdüğü algı kuramıyla göstermeye çalıştığından bahsetmiştik. Onun algı kuramına göre anlama yetisi sahip olduğu a priori nedensellik ilkesini, kendisine bedeni aracılığıyla iletilen duyumlara uygulayarak, bu duyumlara nedenler atfederek tasarım olarak dünyayı kurmaktaydı. Bu nedenle nesne, nesnenin algısı ve tasarımın üçü birden aynı şeye yani görünüşe işaret etmekteydi. Ancak, dünyanın anlamı açısından buradaki önemli olan nokta bu duyumların beden aracılığıyla iletiliyor olmasıdır. Burada ilk etapta, Schopenhauer'ın duyumların nedeni olarak kendinde-şeye işaret edeceği düşünülebilir. Ancak bu Schopenhauer'ın düşüncesi bakımından mümkün değildir çünkü kendinde-şey tasarımdan büsbütün farklı olmak zorunda olduğu için herhangi bir nedensellik ilişkisine giremediğinden duyumların nedeni de olamaz. Hatta duyumların özneden bağımsız olarak mutlak anlamda bir nedeni de olamaz. Çünkü nedensellik a priori niteliği nedeniyle yalnızca anlama yetisinin mülkiyetindedir ve duyumların varsayılan nedenini anlama yetisi yüklemektedir. Bu açıdan bakıldığında zamansal olarak ilk önce duyum, ondan sonra duyumun nedeni ona yapılan bir ek olarak gelmektedir. Dünyanın anlamı açısından burada önemli olan doğrudan duyumların kendisinden ziyade, bu duyumların varlığının bir bedenin varlığına bağlı olmasıdır. Bu nedenle Schopenhauer algı kuramının tamamı, bir bedene ve dolayısıyla tasarım olarak bir nesneye sahip olan bir gözlemci düşüncesini içermektedir (Gardiner, 1963:149). Bu açıdan Atwell, Ben neyim sorusuna Schopenhauer'ın Ben Bedenim cevabını vereceğini söylemektedir (Atwell,1995:81). Duyumlar bedende hissedilen değişimlerdir ve anlama yetisi bunları etki olarak yorumlayarak dışsal nesneleri kurar. Buradaki önemli nokta Descartes'in düşüncesinin aksine bilen öznenin bedeninden ayrı, saf bir zihin olarak değil ancak bedenleşmiş bir zihin olarak ele alınıyor olmasıdır. Bu durum, açıkça zihin beden ikiliğinin reddidir (Atwell,1995:82). Descartes, öznenin ana niteliği olarak düşünce yeteneğini ele almış ve bu nedenle algıyı da düşüncenin bir özelliği olarak konumlandırmıştı.

108 98 Daha önce bahsettiğimiz gibi görünüş-gerçeklik problemi açısından ortaya çıkan sorunları düşüncenin sınırlarından çıkmadan ve insanın zihninde doğuştan bulduğu ideler kuramıyla aşmaya çalışmıştı. Çünkü bedenin varlığı öznenin varlığı kanıtlansa dahi mantıksal olarak hala şüphe dâhilindeydi. Öte yandan, tasarım olarak dünyanın kurulmasında duyumların varlığının mecburiyeti, o duyumların taşıyıcısı ve aktarıcısı olan bedenin yine bu dünyanın açıklanmasında kaçınılmaz bir rol oynayacaktır. Bu bakış açısından, eğer özne bir bedene sahip olmasaydı tasarım olarak dünya asla var olamazdı. Öte yandan, dünyanın anlamının özne tarafından keşfedilebilmesi için bir bedene sahip olma zorunluluğu, bedenin yalnızca duyumların taşıyıcı olmasından ibaret olamaz. Duyumlar, yalnızca bedenin önemini ortaya koymaktadırlar. Bu nedenle beden, duyumların taşıyıcısı olmaktan başka bir şey de olmak zorundadır (Atwell,1995:82). Beden Schopenhauer için duyumların taşıyıcısı ve bir nesne olmasının yanında kendisini başka bir yolla daha sunar. Gövde, bilginin öznesine iki büsbütün ayrı yoldan verilir. O gövdeyle özdeşliği aracılığı ile birey olur. Gövde anlayan algıda bir tasarım olarak, nesneler arasında bir nesne olarak verilir. O da nesnelerin yasalarına bağlıdır. Gövde, aynı zamanda, herkes için büsbütün farklı biçimde, doğrudan bilinen varlık olarak verilir. O, isteme sözcüğüyle de gösterilir (Schopenhauer, 1818/2009:41). Schopenhauer'ın beden ile ilgili temel iddiası budur. Bedenin iki yönü vardır ve bu iki yön öznenin bilgisine sunulmaktadır. Bu yönlerden ilki bedenin diğer nesneler gibi bir tasarım olmasıdır. Bu açıdan beden tıpkı diğer tasarımlar gibi öznenin a priori yüklediği uzam, zaman ve nedensellikle koşullanmıştır ve bu nedenle nedensellik ilkesine tabiidir. Beden diğer nesneler gibi tasarım olduğu için varoluşu da göreli ve koşulludur. Be nedenle beden tasarım yönüyle, tıpkı öznenin geri kalan tasarımları gibi anlamına ulaşılamazdır. Çünkü, daha önce bahsettiğimiz gibi tasarım olarak dünya tek başına yalnızca öznenin zihinsel bir içeriği olarak kendi anlamını ve gerçekliğini tesis edememektedir. Nasıl ki doğa güçlerinin gizemi tasarım olarak dünyanın tam olarak anlaşılmasını engelliyorsa bedenin tasarımsal yönü de tek başına açıklanamazdır. Saf bilen özne için gövdesi, bütün başka tasarımlar gibi bir tasarım, nesneler arasında bir nesnedir. Bu kadarıyla, saf bilen özne için gövdenin devinimleri ile eylemleri, bütün başka algılanmış nesnelerdeki değişimler kadar tanıdıktır. Saf

109 99 bilen özne için, onların anlamlarına ilişkin bilmece bütünüyle değişik biçimde çözülmemiş olsa, onun kendi devinimleri ile eylemleri öteki algılanmış nesneler gibi yabancı, anlaşılmaz olurdu. Bilmece başka türlü çözülmese o, tıpkı başka nesnelerdeki değişimlerin nedenleri, uyarıcıları, devindiricileri izlediği gibi, kendi eylemlerinin de, bir doğa yasası sürekliliği ile belli devindiricilerin ardından geldiğini görecekti (Schopenhauer, 1818/2009:40). Eğer beden yalnızca tasarım olarak verili olsaydı tıpkı diğer tasarımlar gibi bizim için büsbütün yabancı ve hayaletimsi bir şey olarak kalırdı. Böyle bir durumda öznenin bedeninin hareketleri ve davranışları ile bu hareket ve davranışların neden olan devindiriciler arasındaki ilişki, tıpkı diğer nesnelerin içine girdikleri neden-etki zinciri gibi anlaşılmaz olurdu. "O zaman gövdesindeki bu anlaşılmaz belirmelerin, eylemlerin iç yapısını canının çektiği gibi adlandıracaktı. Onlara güç, nitelik ya da karakter diyecek ama bu konuda bundan daha fazla iç görüsü olmayacaktı" (Schopenhauer, 1818/2009:40). Nedenbilimin yaptığı açıklamalarda nesnelerin nedensellik ilkesine göre etkinlikte bulunmalarını açıklanamaz doğa güçlerine dayandırması gibi, öznenin kendi bedeninin devinimleri de, eğer yalnızca tasarım olarak verili olsaydı, yine açıklanamaz bir ilkeye dayandırılırdı. Ancak beden, özneye yalnızca tasarım yönüyle verilmemektedir. Her birimizin kendi gövdemizin tasarımını, başka bakımlardan, bu tasarıma benzeyen bütün başka tasarımlardan bilinçli olarak ayırt etmemizi sağlayan bir şey var. Bunu sağlayan, gövdemizin, tasarımdan toto genere farklı, başka bir biçimde görünmesidir. Bunu da isteme sözcüğü ile dile getiriyoruz. Kendi gövdemiz konusunda sahip olduğumuz bu çifte bilgi, onun hakkında, onun etkinliği, devindiricilere tepkisi konusunda, aynı zamanda, onun dışarıdan karışmalardan etkilenişleri konusunda bize bilgi verir. Kısacası, bu çifte bilgi gövdenin ne olduğu konusunda, tasarım olarak değil, bunun üzerinde, ötesinde, kendinde ne olduğu konusunda bilgi verir. Bizim öteki gerçek nesnelerin özyapısı, etkinliği, dayanma kertesi konusunda bu tür, doğrudan bir bilgimiz yoktur (Schopenhauer, 1818/2009:45). Burada önemli olan üç unsur vardır. İlki, bedenimiz hakkındaki çifte bilginin kendi bedenimizin tasarımını diğer tasarımlardan ayırt etmemizi sağlıyor oluşudur. Öyleyse, öznenin kendi bedeni hakkındaki bilgi, diğer tasarımlar hakkındaki bilgisinden daha kapsamlıdır. Çünkü, diğer tasarımlar özneye bedeninde olduğu gibi çift yönlü verilmemektedir ve diğer nesnelerin ona yalnızca tasarım olarak verilmesi nedeniyle bu nesneler özne için gizemli ve açıklanamaz kalmaktadır. Öznenin kendi bedeniyle ilgili iki yönlü bilgisi ise bu bedenin diğer tasarımlar gibi gizemli ve anlaşılamaz olmamasını sağlayan şeydir. İkinci önemli unsur, bedenin

110 100 bu ikinci yönü, onun ilk yanından toto genere farklı olmasıdır. Dünyanın anlamını çözmek için bedenin göz önünde bulundurulmasının nihai nedeni bedenin istenç yönünün tasarım yönünden toto genere farklı veriliyor olmasıdır. Çünkü, daha önce bahsettiğimiz gibi, tasarım olarak dünya koşullu ve göreli bir varlığa sahip olduğu için kendi anlamını kendisi tesis edemediği için, ona anlamını verecek olan şey koşullu ve göreli bir varlığa sahip olmamalı ve dolayısıyla ondan toto genere farklı olmalıdır. Öyleyse tasarımdan toto genere farklı verilmesiyle istenç bedenin asıl açıklayıcı ilkesi olacaktır. Yukarıdaki pasajla ilgili son ve üçüncü önemli unsur ise istencin açıklayıcı bir ilke olarak ne şekilde iş göreceğiyle ilgilidir. İstenç bedenin eylemlerinin, diğer tasarımların etkinlikleri gibi gizemli kalmamasını sağlamaktadır. Devindiricilerin, özneyi güdüleyen şeylerin sonucu olarak ortaya çıkan bedensel eylemler, istenç sayesinde nihai açıklamasına kavuşmaktadır ve öznenin diğer tasarımları bu açıklamadan yoksundur. Bunu bir örnekle açıklamaya çalışalım: Yıldırım düşmesini, şimşek çakmasını nedensel olarak bir şekilde açıklıyoruz. Havada meydana gelen yoğunluktan ötürü statik elektriğin arttığını ve bu artan elektriğin kendisini boşaltmak için elektrik açısından yüksüz bir yer aradığını ve kendisine en yakın yüksüz yere enerjisini boşalttığını söylüyoruz. Ancak, elektriğin kendisiyle ilgili onun bir doğa gücü olduğundan daha fazla bir şey söyleyemiyoruz. Aynı şekilde, eğer beden yalnızca tasarım olarak verili olsaydı, örneğin bir insan bedensel devinimleriyle su içmek için sürahiye uzandığında bu eyleminin nedensel açıklamasını bir şekilde verirdik. Derdik ki, susadığı için suya yönelmiştir. Ancak susamak ile suya yönelmek arasındaki nedensel ilişkiyi meydana getiren şeyin ne olduğunu bilemezdik. Ama bedenin bize iki yönlü verili olması sayesinde, tasarım yanının eylemlerinin bu örnekte sürahiye uzanmanın onu güdüleyen şeyle bu örnekte susamak ve ona susuzluğunu hatırlatan su arasındaki nedensel ilişkiyi istenç kurmaktadır. Özne, bu örnekte, susuzluğunu gidermek istemektedir. Onun bu isteği susuzluğunun sürahiye yönelmesini güdüleyen şeydir. Eğer öznede bu istenç olmasa susuz kalsa dahi bu susuzluk onu sürahiye yönelmesi konusunda güdüleyemeyecektir. İnsanın kendi bedeninin devinimleriyle ilgili bu çifte bilgisi sayesinde yıldırım düşmesini açıklayışından daha derin bir açıklamaya kavuşmuştur. Özne, her ne kadar diğer nesnelerin nedensel devinimlerinin iç görüsüne sahip olmasa da kendi bedeninin nedensel devinimlerinin iç görüsüne

111 101 sahiptir. Bu bakımdan özne kendi bedeni aracılığıyla nedensel ilişkiyi içten deneyimlemektedir. Peki, beden bu çift yönlülüğüyle özneye nasıl verilidir? Ayrıca beden ile istenç arasındaki ilişki nasıl bir ilişkidir? Eğer istenç özneye tasarımdan toto genere farklı olarak veriliyorsa bu ilişki nedensel bir ilişki olamaz. Çünkü nedensellik yalnızca öznenin yüklediği a priori bir nitelik olduğu için yalnızca koşullu varoluşa sahip olan şeylerin bir niteliği olabilir ve buna ek olarak istenç nedensellik yasasının içerisine girerse tasarımdan toto genere farklı olamaz ve bedenin asıl açıklayıcısı olamaz. Ayrıca istenç öznenin bilgisine a priori olarak da verilemez. Çünkü a priorilik, bütün zorunluluk türlerinin dolayısıyla yeter sebep ilkesinin ve bu nedenle de tasarımsallığın temelidir. Öyleyse özne istencin a priori olarak da bilincinde olamaz. Bu konuda Schopenhauer'ın asıl ilgilendiği deneyimdir: "ben eylemde bulunduğum zaman, bedenimin devinimleri istencimin bir ifadesi olduğu zaman, bedenimle ilgili kendi deneyimimdir" (Janaway, 2001:192). Öyleyse istencin bilgisi a posterioridir. İstencin beden ile ilişkisi ise ancak bedenin istencin bir ortaya çıkışı şeklinde olabilir. Beden bir yandan istenç bir yandan tasarım olarak verili olsa da bedenin kendisini özneye sunuşu her iki bakımdan da tam ve mükemmel değildir. Her ikisi de bedenleşmiş ve birey olan özneye yalnızca bölüm bölüm, dilim dilim verilidir (Atwell, 1995:87). Bu nedenle Schopenhauer tartışmayı bedenin iki yönlü verili olmasından istencin bireysel etkinlikleriyle bireyin bedensel hareketlerine çevirmektedir. İstencin her gerçek eylemi, öncelikle ve istisnasız olarak bedenin bir devnimidir. O(özne), bir eylemi, eylemin aynı zamanda kendisini gövdenin bir devnimini olarak ortaya çıkardığının farkına varmaksızın gerçekten isteyemez. İstencin eylemi ile bedenin hareketi nesnel olarak bilinen nedensellik ile birbirleriyle birleştirilmiş iki ayrı şey değildir. Onlar neden-etkisi ilişkisi içerisinde de değildir. Bir yandan doğrudan aracısız olarak, bir yandan da anlama yetisindeki algıda olmak üzere bütünüyle değişik iki yoldan verilseler de onlar birdir, aynıdır. Bedenin eylemi, nesneleşmiş yani algıya giren istencin eylemidir" (Schopenhauer, 1818/1969a:100). Daha önce söylediğimiz gibi, istencin açıklayıcı ilke olarak ortaya konabilmesi için ne bilgisine a priori ulaşılabilir ne de bedenle ilişkisi nedensel bir ilişki olabilir. Bu nedenle Schopenhauer beden ile istenci bir ve aynı şey olarak ele almaktadır. Bu ikisinin özdeşliği nedeniyle istencin bilgisi özneye a priori değil ancak a posteriori

112 102 olarak, yani bedenin bireysel eylemleri aracılığıyla sunulmaktadır. Bütün bu nedenlerden ötürü istenç ile bedenin özdeşliği Schopenhauer'ın felsefesi açısından stratejik bir öneme sahiptir. "Schopenhauer'ın yönteminde gizemli kendinde-şeyin bilgisinin anahtarı istemek ile bedene bürünmek arasındaki bu bağlantıdır. Onun düşüncesi şudur; eğer birinin kendisiyle ilgili tasarım olmayan bir bilgiyi elde etmesinin yolu varsa bu kendi varlığının tasarım olarak değil ancak kendinde-şey olarak ulaşmasını sağmlamasına bağlıdır" (Janaway, 2001:192). İkinci önemli husus, istencin bilgisinin doğrudan ve aracısız olarak verili olmasıdır. Yine, istencin açıklayıcı bir ilke olarak ortaya çıkması için bu durum da zorunludur. Çünkü tasarımdan büsbütün farklı olabilmesi bunu gerektirir. Tasarımlar, anlama yetisinin dolayımından geçerek özneye verilidirler. Beden tasarım yönüyle bu dolayımdan geçmektedir. Ancak istenç, doğrudan ve aracısız olarak kendisini hissettirir. Yine de, beden ile istencin özdeşliği nedeniyle istenç kendisini ancak ve ancak bedenin eylemlerinde dolaysızca hissettirebilir. "İstemek ile eylemek yalnızca düşüncede değişiktir. Gerçekte onlar birdir. İstemenin her doğru, gerçek, aracısız eylemi de, öncelikle doğrudan gövdenin görünür bir eylemidir" (Schopenhauer, 1818/2009:42). Schopenhauer istenç ile bedenin özdeşliğine yönelik bir takım ipuçları da sunmaktadır. Beden üzerindeki her izlenim ilkin aracısız olarak istenç üzerindeki bire izlenimdir. Bedenin üzerindeki bu izlenim istence karşı olduğunda acı diye adlandırılır. İstence uygun olduğunda ise ona doyum ya da zevk denir. Acı ile zevke tasarımlar demek ise yanlıştır. Çünkü onlar kesinlikle tasarım değil, istencin ortaya çıkmasındaki, açıkçası bedendeki aracısız duygulanımlardır (Schopenhauer, 1818/2009:42). Dahası, istencin şiddetli ve ölçüsüz devinimleri olan coşkular bedenin iç işleyişinde doğrudan bir şoka yol açarak bedenin biyolojik işlevlerinin akışını bozar (Schopenhauer, 1818/2009:43).İstencin ve bedenin özdeşliği açısından Schopenhauer'ın öne sürdüğü en önemli gösterge ise istencin bilgisinin bedenin bilgisinden bağımsız olarak özneye sunulamayacağıdır. Kendi istencim hakkında sahip olduğum bildim, her ne kadar aracısız bir bilgi olsa da bedenimle ilgili sahip olduğum bilgimden ayrılamaz. Ben istencimi bir bütün olarak, özüne upuygun olarak bilemem. Ben onu ancak, tek tek eylemlerinde, dolayısıyla zamanda bilirim. Zaman, her nesnenin formu olduğu gibi, benim bedenimin görünüşünün de biçimidir. Dolayısıyla beden, benim istencimin bilgisinin bir koşuludur. Öyleyse, bu istencin bedensiz olduğunu kafamda canlandıramam (Schopenhauer, 1818/1969a: ).

113 103 İstencin beden ile özdeş olduğuna yönelik bu son ipucunda ifade edildiği gibi, istencin bilgisi dolaysız da olsa da bedenden bağımsız düşünülemez. Çünkü bu dolaysız bilgi, öznenin ancak a posteriori olarak, yani deneyimlereyek görebileceği bir bilgidir. İstenç ile bedenin özdeşliği bu ikisinin zamandaki ortaya çıkışları olan etkinliklerinin özdeşliğiyle biliniyor olması istencin bilgisini a posteriori yapmaktadır. Schopenhauer'ın bu yolu tutması, istencin bilgisinin özellikle a priori olmamasını sağlamaktadır. Çünkü, daha önce de tekrar ve tekrar ifade ettiğimiz gibi, a priori bilgi, kökenini öznede bulduğu için yüklendiği varoluş alanını koşullu ve göreli bir varoluş alanı kılmakta ve bu nedenle kendi anlamını veremeyen bir varoluş alanı olmaktadır. Beden ile istencin özdeşliğinin yukarıda bahsettiğimiz gibi bazı göstergeleri, insanın deneyim alanında bu özdeşliğe işaret eden bazı olguları olsa da Schopenhauer'a göre bu durum mantıken kanıtlanamaz. İstemeyle gövdenin özdeşliği doğası gereği kanıtlanamaz. Açıkçası, daha doğrudan elde edilen başka bir bilgiden, dolaylı bilgi olarak türetilemez. Çünkü istemeyle gövdenin özdeş olduğunun bilgisi en doğrudan bilgidir. Onu bu bilgi ile kavrayıp alıkoymazsak, türetilmiş bilgi olarak birtakım dolaylı yollarla, yeniden elde etmeyi boşuna umarız. O, pek özel türde bir bilgidir.... Çünkü o,..., soyut bir tasarımın, başka bir tasarımla ya da algısal ya da soyut tasarımlamanın zorunlu kalıbıyla bağlantısı değildir. Bu, bir yargının, bir ilişkiyle bağlantısıdır. Bu ilişki, bir algı tasarımıyla, bir gövde ile, sonuçta tasarım olmayan bir şeyin toto genere farklı bir şeyin, açıkcası istemenin ilişkisidir (Schopenhauer, 1818/2009:44). Şimdi, bedenin istenç olduğu bir tür önermedir. Ancak bu önerme doğruluğunu yeter sebep ilkesinden almamaktadır. Eğer yeter sebep ilkesinden alsaydı, iki tasarım arasındaki ilişkinin açıklanması olacaktı. Öte yandan, bedenin bu istenç yanı onun tasarım yanından büsbütün farklı olarak bütün bir dünyanın gizemini bize sunacağı için o yeter sebep ilkesiyle bedene bağlanmış bir şey olamaz. Bu yargının kanıtlanamayacağı da buna dairdir. Çünkü kanıtlamak demek, bir önermeyi nedenleriyle ortaya koymak demektir. Öte yandan bize dünyanın tasarım yönünden farklı olarak ne olduğunun, yani kendinde şeyin ne olduğunun bilgisini verecek olan kendi istencimizin bedenimizle özdeş olduğuna bir neden bulabilseydik o zaman bu istenci yeter sebep ilkesine göre açıklayabiliyor olurduk. Ancak yeter sebep ilkesi a priori olduğu ve bu nedenle de açıkladığı şeylerin

114 104 varlığı göreli olduğu için bu ilke ile açıklanabilen her şey yalnızca görünüşler dünyasına ait olacaktır. İşte tam da bu nedenle istenç, yeter sebep ilkesine göre açıklanabilen bir şey olamayacağı için onun beden ile özdeşliğinin herhangi bir nedeni olamaz. Yine bütün bu nedenlerden ötürü istenç ile beden arasındaki ilişki iki farklı şey arasındaki herhangi bir zorunlulukla tesis edilmiş ilişki de olamaz. Çünkü zorunluluk, yine yeter sebep ilkesinin ifade ettiği temel ilkedir. Bu nedenle beden ile istencin arasındaki ilişki özdeşlik ilişkisidir. Bu özdeşlik, bedenin bize dünyanın sırrını verecek olan istenç yönünün tasarım yönüyle yeter sebep ilkesine bağlı kalmayan bir ilişkiyi ifade etmektedir. Tam da bu niteliğiyle istenç, özdeş olduğu bedenin tasarım yönünden toto genere farklı olduğu için bize kendindevarlığının bilgisini vermektedir. Buraya kadar ele aldığımız haliyle Schopenhauer'ın beden ile ilgili görüşleri üç başlık altında toplanabilir; bedenin istenç ve tasarım olarak birbirinden tamamen farklı olan iki yönüyle veriliyor olması, bu çift yönlülük sayesinde öznenin nedensel bir ilişkiyi içeriden görebiliyor olması ve son olarak beden ile istencin özdeşliği. Schopenhauer insan bedeniyle ilgili bu üç ana varsayımı dünyanın geri kalanına kadar genişletecektir. Bu durum göz önünde tutulduğunda Schopenhauer'ın beden ile ilgili bu üç ana düşüncesi, görünüş-gerçeklik probleminin temel unsurlarına denk geldiği görülür. Bedenin iki yönlülüğü, görünüş ve gerçek ayrımına işaret etmektedir; Bedenin temel gerçeği olarak istenç yanı ve bedenin görünüşü olarak tasarım yanı. Bedenin bu iki yönün birbirinden tamamen farklı, toto genere farklı verili olmasının anlamı aynı zamanda görünüş ile gerçekliğin de birbirinden büsbütün farklı olması anlamına gelmektedir. İkinci düşünce gerçekliğin bilinebilirliğiyle ilgilidir; özne bedeni aracılığıyla hem görünüşü hem de gerçekliği deneyimlemektedir. Bu surette gerçekliğin bilgisi yalnızca öznenin içebakışla elde ettiği kendisinin bilgisidir; yani öz-bilinçtir. Üçüncü unsur ise görünüş ile gerçeklik arasındaki ilişkinin ne olacağı konusunda bize ipucu verir. Buna göre, görünüş ile gerçeklik de özdeş olacaktır. Bedenin eylemi, nesneleşmiş yani algıya giren istencin eylemidir (Schopenhauer, 1818/1969a:100). Bedensel devinimler nasıl ki istencin eylemlerini ortaya koyuyorsa, bütün bir beden nasıl ki bireysel istencin tezahürü ise aynı şekilde tasarım olarak dünya da dünya-istencinin bir tezahürü olacaktır. Bu durumların hiç birinde istenç kendi tezahürlerinin nedeni değildir; çünkü istenç ile tasarım burada nedensellik dahil yeter sebep ilkesinin her hangi

115 105 bir anlatımıyla birbirine bağlı değildir. Başka bir ifadeyle tasarım olarak dünya tezahür etmiş, nesneleşmiş ve bilinir kılınmış istençtir (Atwell, 1995:88).Ancak, Schopenhauer'ın beden ile ilgili bu varsayımların dünyaya kadar genişletilmesinden önce, istencin kendinde-şey olması ve kendinde-şeyin görünüşten toto genere bilinebilirliğiyle ilgili bir takım etmenlere işaret etmek gerekmektedir. İlkin istencin kendinde-şey olması meselesini ele alalım. Schopenhauer kendinde-şeyin görünüşten büsbütün farklı olması gerektiğini düşünmektedir. "Kendinde şey ne olursa olsun, Kant haklı olarak zamanın, uzamın, nedenselliğin onun özellikleri olamayacağı sonucuna vardır.... Açıkcası onlar kendinde şeye, ancak kendinde şey bir tasarıma dönüştükten sonra, tasarıma dönüştüğü sürece gelirler (Schopenhauer, 1818/2009:64). Bu bakımdan istenç, tasarımdan büsbütün farklı verili olduğu için bedenin özünü, kendinde-varlığını vermektedir. Bedenin tasarımdan büsbütün farklı olarak kendinde-varlığını istenç kuruyorsa bu istencin kendinde-şey olduğu anlamına gelir. Çünkü, kendinde-şey öznenin kendi bedeninde farklı başka nesnelerde farklı olamaz. Bunun nedeni ise kendinde-şey'in öznenin a priori biçimlerine girmediği taktirde bir oluşudur. Kendinde şeyin uzam ile zamandaki ortaya çıkışları sayısız olsa bile o, bütün çokluktan bağımsızdır. Bir nesnenin tek olması anlamında olmasa dahi, kendinde şey olan istenç birdir (Schopenhauer, 1818/2009:54). Öyleyse, herhangi bir varlığın kendinde-halini bilmiş olursak kendinde-şeyi de bilmiş oluruz. Bedenimizin kendinde-varlığını istenç olarak buluyorsak bu istencin de kendinde-şey olduğu anlamına gelir. Tasarım özne ve nesne formunu gerektirir ve bu nedenle görelidir. Eğer tasarımın tabii olduğu bu formu ve yeter sebep ilkesiyle ifade edilen diğer bütün formları elediğimizde geriye ne kalacağını sorarsak cevap tasarımdan toto genere farklı olan bir şeydir. Bu istençten ve (tasarımdan toto genere farklı olması nedeniyle) doğrudan kendinde-şeyden başka bir şey değildir (Schopenhauer, 1818/1969a:162). Görüldüğü gibi istencin kendinde-şey olması, onun bedenin kendinde-varlığına işaret ediyor olmasına bağlıdır. Bu durum ise kendinde-şeyin bilinebilirliği ilgili bir takım sorunlar çıkarmaktadır.

116 106 İlkin, tasarımdan toto genere olan bir şey nasıl bilginin konusu olabilir? Madem ki öz-bilinçte de bir bilen ve bilinen bulunuyorsa, dolasıyla özne ve nesne formuna sahipse nasıl olur da bu formlara sahip olmaması gereken kendinde-şey özbilinçte bilinebiliyordur? Janaway bu durumu şu şekilde ortaya koymaktadır: İnsan kendisiyle ilgili tasarımsal olmayan bir bilgisi nasıl mümkün olabilir? Eğer bunun bir yolu yoksa Schopenhauer'ın stratejisi başarısız olur. Ama o(schopenhauer), özneye bir tür tasarım olarak sunulmayan bir varlığın bilgisi olamayacağı iddiasını ortaya atmamış mıydı? Öyle görünüyor ki kendinde-şeyin bilgisi, onun tasarım düşüncesinin merkezi olan bu fikri reddedilerek elde edilebilir. Schopenhauer bu duruma tatmin edici bir cevap getirememektedir (Janaway, 2001: ). Bir başka deyişle, eğer bütün bilgi zorunlu olarak tasarımın bilgisiyle, bir kişinin kendi istenciyle ilgili bilgisi de bir tasarımın bilgisidir ve bu nedenle Schopenhauer her ne kadar reddetse de öznenin deneyimindeki kendi istenci de tasarımdır (Atwell, 1995:109). Buna benzer bir eleştiriyi Gardiner da getirmektedir: Eğer iç deneyimimizde biz kendimizin doğrudan istenç olarak bilincinde olduğumuzu iddia ediyorsa bunun anlamı bu istencin deneyimin alanının içinde olduğudur. Ama bilen özneye sunulanın Schopenhauercu anlamda tasarım olması gerekmekte değil midir; ve eğer öyleyse o(schopenhauer) nasıl olur da bu içsel deneyimin bize kendinde-şeye erişim sağlayacağını iddia edebilir? (Gardiner, 1963:172). Schopenhauer'in felsefesinin temel eleştirileri denilebilecek bu yaklaşımların kökeni bilginin alanının tamamen tasarımın sınırları içerisinde kalmasına rağmen Schopenhauer'ın kendinde-şey ya da bedenin kendinde-varlığı istençtir türünden bilgi verme iddiasında olan bir önerme ortaya atıyor oluşudur. Bu durum tasarım ile kendinde-şeyin birbirlerinden toto genere farklı olmasından kaynaklanmaktadır. Schopenhauer elbette bu sorunun bilincindedir ve kendinde-şeyin kendinde şey olarak bilinemeyeceğini zaten kabul etmektedir. Bilgi, Schopenhauer için bir tasarımdır (Schopenhauer, 1844/1969b:191). Ayrıca Schopenhauer bir şeyin insanın bilgisi dışında kendinde-şey olarak ne olduğunun bilinebileceğinde bir çelişki olduğunu, çünkü bilmenin özünde tasarımlar oluşturmak olduğunu ancak tasarım oluşturmanın sırf bana ait olmasından ötürü benim dışımdaki kendindevarlıkla özdeş olamayacağını söylemektedir (Schopenhauer, 1844/1969b:194). Bu

117 107 nedenle Schopenhauer aynı zamanda söylemektedir: kendinde-şeyle ilgili şu sözleri de Özünde tasarım olmayan, bilgimizin nesnesi olmayan, ancak, bu kalıba girerek bilinebilir olana dönüşendir. Kökende kalıp(form), kendinde şeye yabancıdır, kendinde şey hiçbir zaman onunla bir olamaz, hiçbir zaman salt kalıptan türetilemez. Bu kalp yeter sebep ilkesi olduğundan, o, hiçbir zaman tam anlaşılamaz (Schopenhauer, 1818/2009:66). Öyleyse Schopenhauer kendinde-şeyin doğrudan kendinde-şey olarak bilinebileceğini kabul etmemektedir. Bu durumda Schopenhauer'un kendinde-şey istençtir önermesi onun kendinde-şeyin doğrudan bilinemez fikriyle çelişiyor gibi görünmektedir. Bu meseleye ışık tutması açısından Schopenhauer'ın sözlerine bakalım: Algı, kendinde-şeyi değil, yalnızca görünüşleri verir, bizim de kendinde-şeylerle ilgili katiyen hiçbir bilgimiz yoktur önermesini, herkesin kendi istemesiyle ilgili bilgisi dışında tamamen kabul ediyorum. Bu bilgi, ne bir algıdır(çünkü algı uzamsaldır) ne de boştur; tam tersine diğer bütün bilgilerden daha gerçektir. Dahası, saf formel bilimler gibi a priori değil ancak tamamen a posterioridir (Schopenhauer, 1818/1969a:196). Bedenin özünün istenç olmasıyla ilgili bilgimizin tasarımsal olmayan bir bilgi olduğunu Schopenhauer bu pasajında kabul eder görünmektedir. Atwell bu konuda şunu söylemektedir. Acı içinde olduğum benim bildiğim bir şeydir ve ne acı ne de zevk (Schopenhauer'ın iddiasına göre) bir tasarım. Öyleyse, en azından Schopenhauer için herhangi bir tasarım söz konusu olmadan öznenin kendisiyle ilgili bilgisinin olamayacağı gibi bir durum söz konusu değildir. Acının ve zevkin ne olduğunu analiz ettiğimde, bunların istenç olarak bana ilişkin bir şey olduklarını ve başka türlü bir anlamları olamayacaklarını görürüm: Acı, istemediğim bir izlenimdir, zevk ise istediğim bir izlenimdir. İstemek ise zorunlu olarak istençle ilgilidir. Dahası, Schopenhauer hiçbir zaman kendinde-şeyi tam manasıyla kendinde-şey olarak bilinebileceğini iddia etmemiştir, böyle bir şeyin çelişki olduğunu kabul etmiştir. Ama benim, özellikle de bedenimin istemli devinimlerde bulunduğu durumlarda, istencimin eylemleri hakkında bir bilgim ya da en azından belli bir farkındalığım vardır. Aslında denilebilir ki, bedensel bir devinimin istemli olduğunu sadece ve sadece bedenin diğer yanını istencin bir edimi olarak farkında olduğum zaman tanıyabilirim. İstencin edimleri tasarım mıdırlar? Tam olarak değil: Onlar, duyum verilerinden üretilmiş algısal yapılar gibi doğa dünyasındaki nesnelerle aynı anlamda tasarım değillerdir kesinlikle.(istencin eylemleri normal algısal nesnelerden ziyade acı ve zevk gibi şeylerdir) (Atwell,1995:118.).

118 108 Kendinde-şey'in görünüşten toto genere farklı olma zorunluluğunun onun tam olarak bilinemeyeceğine yol açması Schopenhauer tarafından da kabul edilmektedir. Atwell'in bu yorumunda önemli olan nokta, öznenin istenciyle ilgili bilgisinin tam olarak tasarım olmayışıdır. Daha önce belirttiğimiz gibi özne istencinin bilgisine bedeninin bireysel eylemleri aracılığıyla elde etmektedir. Bu bilginin a posteriori bir bilgi olmasının anlamı zaten budur. Bedenin ve dolayısıyla bedenle özdeş olan istencin eylemleri ise zaman formuna sahiptir. Zaman formu, yeter sebep ilkesinin bir anlatımıdır ve bu surette tasarımın da formudur. Öyleyse öznenin kendi istenciyle ilgili bilgisi Schopenhauer açısından diğer nesneler gibi olmasa bile yine de tasarımsal bir bilgi olmak durumundadır: Kendi istencimize yönelik içsel gözlem bile hiç bir şekilde kendinde-şeyin kuşatıcı ve upuygun bir bilgisini sunmamaktadır.... Ama bu gözlem bedenleşme ile ve bedenleşme aracılığıyla istenç tarafından meydana getirilir. İstenç kendisini anlık ile donatır ve bu anlık aracılığıyla öz-bilinçte kendisini bilir. Ancak kendinde-şeyin bu bilgisi tam anlamlıyla upuygun değildir. İlkin bu bilgi tasarımın formuna bağlıdır; o (en nihayetinde) bir görü ya da gözlemdir ve bu nedenle özne ile nesneye bölünür. Çünkü öz-bilinçte dahi 'Ben' mutlak anlamda tek ve basit değildir ve bir bilen ve bilinenden oluşur. Bu ikisi Ben bilincinde birbirinin içine aksa da bilen bilinen değildir ve bilen de bilinen değildir. Dolayısıyla bu 'Ben' kendisiyle tam manasıyla iç içe değildir ve bu nedenle kendisine bir 'bulmaca' olarak kalır. Bu sebepten ötürü içsel bilgide dahi nesnesinin kendinde-varlığı ile bu nesnenin bilen öznedeki gözlemi ya da görüsü arasında bir farklılık ortaya çıkar. Ama içsel bilgi, dışsal bilginin duyusal algıyı meydana getiren iki formu olan uzam ve nedensellikten arınıktır (free from). Öte yandan geriye, aynı zamanda genel olarak bilinmenin ve bilmenin de formu olan zaman formu kalmaktadır. Dolayısıyla içsel bilgide kendinde-şey geniş ölçüde peçesini indirmiş olsa da çırılçıplak görünür değildir. Bu bilginin zaman formuna sahip olması nedeniyle bir kişi kendi istencini bir bütün ve kendinde olarak değil yalnızca bu istencin art arda gelen bireysel edimlerinde bilir. Böylece hiç kimse kendi karakterini a priori olarak bilmez ancak onunla deneyim aracılığıyla ve her zaman mükemmellikten uzak bir biçimde karşılaşır. Yine de kendi istencimizin edimlerini ve kıpırtılarını kavrayışımız diğer bütün kavrayışlarımıza nazaran çok daha aracısızdır. Bu nokta(öz-bilinç), kendindeşeyin görünüşe en doğrudan girdiği ve bilen özne tarafından en yakından bilindiği noktadır. Bu nedenle doğrudan bilinen olaylar tek başına diğer bütün olayların yorumlayıcısı konumuna gelmektedir (Schopenhauer, 1844/1969b: ). Schopenhauer'ın bu pasajından da anlaşılacağı gibi o, öznenin öz-bilincinde doğrudan kendinde-şeyi bilmekte olduğunu iddia etmemektedir. Öznenin bedeninin istemli davranışlarına eşlik edin bireysel istenci doğrudan kendinde-şeyi değil ancak kendinde-şeyin görünüşler alanına ilk girdiği ve dolayısıyla olabileceği

119 109 en yalın görünüşe büründüğü alandır. Öyleyse, Schopenhauer için de istencin bilgisi tasarımsal bir bilgidir. Ancak bu bilgi yine de diğer tasarımların bilgisinden büyük ölçüde farklıdır. Öz-bilinçte bilinen olarak bilinen istenç, uzam ve nedensellik formuna sahip olmadığı için diğer tasarımların içine girdiği dolayımlara girmemekte ve bu nedenle kendinde-şeyin en doğrudan görünüşü, en doğrudan tezahürü olmaktadır. Özne, öz-bilinç sayesinde kendinde-şeyin kendisini değil ancak onun tezahür ettiği ilk noktayı görebilmektedir. İstenç içsel varlığımızın karanlık derinliklerinden bilen bilincimize görünür olduğunda zamanın dışında bulunan kendinde-şeyin görünüşe doğrudan dönüşümü gerçekleşir. Dolayısıyla istencin edimleri kendinde şeyin en açık ve bize en yakın görünüşüdür; bu nedenle eğer diğer görünüşleri doğrudan ve içten biliyor olsaydık onların bizdeki istençle aynı olduğuna kanaat getirmek zorunda kalırdık. Dolayısıyla, bu açıdan ben her şeyin içsel doğasının istenç olduğunu öğretiyor ve istence de kendinde-şey diyorum(schopenhauer, 1844/1969b:197). Schopenhauer her ne kadar doğrudan kendinde-şeyi bilemeyeceğimizi ancak onun en yalın, en doğrudan tezahürünü bilebileceğimizi söylese de beden aracılığıyla özneye sunulan bu bilginin bedenin tasarım yönünden toto genere farklı verili olduğu iddiasıyla bir gerilim saptanmaktadır. Çünkü, tasarımdan toto genere farklı olmak, onun sahip olduğu bütün nitelikler bakımdan farklı olmaktır. Nasıl ki kendinde-şey tasarımdan toto genere farklı olması bakımından tasarımın girdiği formların hiçbirisine kendi başınayken sahip olamayacaksa, eğer bedenin istenç yönü özneye tasarım yönünden toto genere farklı verilmekteyse o zaman istencin bilgisinin bize sunulduğu bireysel eylemlerin de toto genere farklı olması gerekmektedir. Hâlbuki Schopenhauer'ın da kabul ettiği gibi, bedenin bireysel eylemleriyle bize verili olan istencin bireysel edimleri en azından zaman formuna sahiptir. Ayrıca, yine Schopenhauer'ın kabul ettiği gibi, istencin bireysel eylemleri doğrudan kendinde-şey değil ancak kendinde-şeyin doğrudan ortaya çıkışı, tezahürü ya da görünür olduğu göz önüne alınırsa özneye sunulan bu bilginin yine tasarımsal bilgiyle en azından bir tane ortak formu paylaşmaları bakımından benerlikleri olması nedeniyle birbirlerinden toto genere farklı olamaz. Öte yandan bedenin bireysel eylemlerinde kendisini duyuran istencin bedenin tasarım yönünden farklı olarak, mümkün olan en yalın, en doğrudan tasarım olması onu diğer bütün tasarımlardan ayırmaktadır. Bu bakımdan öznenin kendi istenciyle ilgili edindiği bilgi yeter sebep ilkesinin yalnızca zaman formuna giren tek bilgisidir. Geri

120 110 kalan bütün bilgiler ve öznenin anlığına giren diğer bütün tasarımlar a priori olan formlarla daha çok donatılmıştır. Öznenin kendi istenci ile diğer tasarımlar hakkındaki bilgisi bu bakımdan birbirinden farklıdır. Schopenhauer'ın düşüncesinin mantıksal bir sonucu olarak, verili olan bir şey ister bir algı nesnesinin tasarımı isterse kendi istencinin farkındalığı olsun, özneye görünür olabilmesi için yeter sebep ilkesinin bir veya birden çok formuna bürünmesi gerekmektedir. Çünkü bir şeyin verili olması için verili olan bu şeyin kendisine verilen ve sunulan da bir şeyin de olması gerekmektedir ve bu öznenin bilincinden başka bir şey değildir. Bu nedenle, eğer kendinde-şeyin ne olduğunu bilebilmemizi sağlayacak bir yol varsa, bu yol yine de tasarımsallıktan geçmektedir. Schopenhauer'ın ilerlediği yol, bu tasarımlar içerisinde en dolaysız olanı olarak gördüğü, doğrudan deneyimlenen, istencin bireysel eylemlerini ışık altına getirmeyi içermektedir. Tasarım olarak dünyada, özneye kendi bireysel istencinden daha dolaysız, daha doğrudan başka hiç bir bilgi verili değildir. Öyleyse bize doğrudan verili olan bilgi, kendinde-şeyin istenç olması değil fakat, bedenimizin bireysele eylemlerine eşlik eden istencimizin bireysel edimlerinin hakkındaki bilgimizin diğer her şeyden daha dolaysız bir bilgi olması, bu edimlerin sadece zaman formuna sahip olması bakımından sahip olduğumuz en yalın tasarım olmasıdır. Bedenin devinimleri ile istencin edimlerinin arasında bir ayrım olmaması, ikisinin de bir diğeri olmadan hayal bile edilemeyeceği bu ikisinin özdeşliğini göstermektedir. Bedenin birbirinden farklı olan bu iki yanından daha yalın olanı, dolaylı olan yanının açıklayıcı ve özünü oluşturan yanını da meydana getirmektedir. Öyleyse bedenin kendindevarlığı istençtir. Kendinde-şey ise, kendisini doğrudan bedenin bireysel eylemlerinde duyuran bireysel istencimizden, zaman formunu da ondan soyutladığımızda geriye kalan şeydir. Bu bakımdan kendinde-şey istençtir önermesi doğrudan bilinen bir şey değil, ancak bireysel istencimizin sahip olduğu tek form olan zaman formundan bizim tarafımızdan bilinçli bir şekilde soyutlanarak elde ettiğimiz bir çıkarımdır.

121 Dünya ve İstenç Şimdiye kadar Schopenhauer'ın felsefesi içerisinde önemli olan iki konuyu ele aldık. İlki, tasarım olarak dünyanın özneye bir gizem ve bulmaca olarak verili olmasaydı. Deney dünyası tasarım olmasından ötürü, yani varlığını a priori yüklemlere borçlu olması nedeniyle göreli bir varlığa sahip olması ve nedenselliğin asıl açıklayıcısı olan doğa güçlerinin anlaşılamaz olması nedeniyle insan kendisini tasarım dünyasında olduğu kadar bir gizemler dünyasında da bulmaktaydı. Ele aldığımız ikinci konu ise Schopenhauer'ın beden hakkındaki düşünceleriydi. Schopenhauer'a göre beden, özneye iki yönlü verilen tek tasarım olmasıyla dünyanın gizemini çözecek anahtarı sunmaktaydı. Beden özneye istenç ve tasarım olarak verilmekte, istenç yanı bedenin asıl varlığını, özünü vermekteydi. Bu istencin aynı zamanda bütün olarak tasarım ve görünüşler dünyasının da temeldeki özü olduğu iddiasına geçiş, halihazırda bedenin kendinde-varlığının istence işaret ediyor olmasında halihazırda içerilmektedir. Çünkü bedenin kendinde-varlığı aynı zamanda kendinde-şeye de işaret etmektedir. Biz bu bölümde, öznenin bedeniyle ilgili bu bilgisinin dünyaya genişletilmesinin Schopenhauer tarafından nasıl gerçekleştirildiğini göstermeye çalışacağız. İlk olarak, dünyanın bizim için gizemli kalmasının nedeninin onun tasarımsallığı olduğunu belirtmiştik. Bu durum şeylerin bilgisini elde ederken bizdeki bir eksiklikten dolayı değil fakat bilginin doğasının kendisinden kaynaklanmaktadır. Çünkü, bütün algımız ve dolayısıyla bize kendilerini sunan şeylerin deneysel kavrayışı ilkesel olarak bizim bilişsel yetimiz ve onun formları ile işlemleri tarafından belirlenmişse şeyler kendilerini içsel doğalarından tamamen farklı bir biçimde sunmak zorundadırlar. Bu nedenle onlar her zaman bir maske aracılığıyla görünüyor gibidirler (Schopenhauer, 1844/1969b:195). Bu nesneler bedenimizin aksine bize yalnızca tasarım yönüyle verildiği için bir maske aracılığıyla görünüyor gibidirler. Biz, onların yalnızca a priori koşullanmış olan tasarım yönlerini biliriz. Bu nedenle, onları içeriden bilmemekteyiz ve ayrıca içsel doğaları da bizim için gizem olarak kalır. Yalnızca öznenin bedeni kendisini bir yandan tasarım olarak sunarken bir yandan da dolaysızca istenç olarak duyurur. Bu nedenle öznenin yalnızca kendi bedeniyle ilgili doğrudan bir bilgisi vardır. Geri kalan her şey dolaylı olarak bilinir ve bu halleriyle yalnızca koşullu bir

122 112 varoluşa sahiptirler. Öyleyse, öznenin geldiği son nokta şudur: Kendi bedeniyle ilgili hakiki bir bilgiye sahipken gizemini tasarım yanıyla çözemediği gölgemsi varlıklar gibi olan tasarımlarla çevrilidir özne. Bu koşullarda öznenin iki seçeneği vardır: Ya bu tek tasarımı ötekilerden ayıranın, salt onunla bu ikili ilişkide olan kendi bilgisi olduğunu; onun iki kipi aynı anda kavramasına, ancak algının bu biricik nesnesinde olanak verildiğini; bu olanağın, söz konusu nesnenin(beden) bütün öteki nesnelerden farklı olmasıyla değil, yalnızca kendi bilgisinin, bu bir tek nesne ile bütün öteki nesnelerden farklı bir ilişki kurmasıyla açıklanabileceğini kabul etmesi gerekir. Ya da bu nesnenin özünde bütün öteki nesnelerden farklı olduğunu, bütün nesneler arasında yalnızca onun bir anda hem isteme hem de tasarım olduğunu, oysa geri kalanların yalnızca tasarımlar, açıkçası hayaller olduğunu kabul etmelidir (Schopenhauer, 1818/2009:45-46). Mevcut olan seçenek, gizemlerle çevrelenmiş olan öznenin bedeniyle diğer nesneler arasında bulundukları varoluşsal düzlem açısından bir ayrım yapıp yapmayacağıdır. Eğer özne bedeniyle diğer tasarımlar arasında bir ayrım gözetirse, bedeninin kendisine iki yönüyle verilmesinin nedeni olarak bu bedenin diğer tasarımlarından toto genere farklı olmasına bağlarsa o zaman tasarım ve görünüşler dünyasını sadece hayaletler olarak ele almak zorunda kalır. Çünkü, sahip olduğu dolaysız olan tek bilgi kendi istencidir ve bu istenç onun bedenini gerçek kılmaktadır. Dolayısıyla bedeninin dünyadaki tek gerçek şey olduğunu kabul etmek zorunda kalır(schopenhauer, 1818/2009:46). Öznenin diğer seçeneği ise bedeniyle diğer tasarımları arasında bir ayrım yapmadan onlara bir gerçeklik yüklemektir. İşte bu gerçekliği yüklemek Schopenhauer'a göre dış dünyanın gerçekliğiyle ilgili sorunun hakiki anlamını vermektedir (Schopenhauer, 1818/2009:46). Bu bakımdan, öznenin kendi bedeniyle ilgili bilgisini dış dünyaya kadar genişletmesi, Schopenhauer'ın dünyayı tasarım olarak ele alan idealizminin neden olduğu görünüş-gerçeklik problemini çözme girişimini de ifade etmektedir. Bu seçeneğe göre felsefe yapan kişi; Salt tasarımlar olarak göz önüne getirilen öteki nesnelerin de kendi gövdesi gibi oluğunu - açıkçası, onların da, kendi gövdesi gibi (yalnızca tasarım olarak bulunabilen) uzamı doldurduklarını, onların da gövdesi gibi uzamda nedensel olarak etkili olduğunu - bunun tasarımlar için a priori geçerli olan, nedensiz bir sonuca izin vermeyen nedensellik yasasından ötürü, kesin olduğunu, kanıtlanabileceğini kabul etmelidir(schopenhauer, 1818/2009:46).

123 113 Nesnelerle kendi bedeni arasında bir ayrım yapmamak onlara da bir gerçeklik yüklemektir. Eğer bunu yapmazsak tasarım olarak dünya bizim için büsbütün anlamsız ve hayalet olarak kalacaktır. Schopenhauer tasarım olarak dünyaya belli bir gerçeklik atfedilmemesini kuramsal bencillik olarak tanımlar. Kuramsal bencillik, birey olarak kendi kendisinden başka bütün görüngülerin hayaletler olduğunu kabul eder.... Kuramsal bencilliğin yanlışlığı kanıtlanamasa da o, felsefede kuşkucu bir sofizm dışında, açıkçası gösteri amaçlı kullanımı dışında hiç kullanılmamıştır. Öte yandan, ciddi bir kanı olarak, ancak tımarhanede bulunabilir, bu niteliği ile iyileştirme amaçlı çürütülmesi gerekmez. Bu yüzden onunla fazla uğraşmayacağız. Bu savı, her zaman polemikçi olan kuşkuculuğun son kalesi diye göreceğiz yalnızca (Schopenhauer, 1818/2009:46). Schopenhauer kuramsal bencillikle gerçek(yalnızca tasarım olarak değil fakat aynı zamanda istenç olarak var olmak) olanın yalnızca beden olduğunu, geri kalan hiçbir şeyin gerçek olmadığını(sadece tasarımdırlar, istenç değillerdir.) söyleyen doktrindir. Bir başka deyişle, ben dış dünyanın gerçekliğini en azından felsefi olarak reddetmeliyim. Kurgusal bencillik Schopenhauer, kendi zihnimden başka zihinler yoktur ya da kendi zihnim dışında başka zihinlerin olup olmadığını bilemem diyen solipsizmi ima etmemektedir (Atwell, 1995:95). Onun kurgusal bencillikle anlatmak istediği şey öznenin kendi bedeninden başka hiçbir şeyin gerçek olmadığına yönelik görüştür. Onun açısından önemli olan başka zihinlerin olup olmadığı değil, insanın algıyla bilgisini elde ettiği şeylerin tasarım olmak dışında aynı zaman istenç de olup olmadığıdır.(atwell, 1995:95). Ancak kurgusal bencilliğin çürütülememesi burada önemli bir yere işaret etmektedir. Kurgusal bencilliğin kanıtlarla çürütülemeyeceğini söylemek aynı zamanda kendi bedenim dışındaki diğer cisimlerin bir istencin görünümü olduğunu da kanıtlamanın bir yolu olmadığı anlamına gelmektedir. Bedenin istençle özdeşliği de kanıtlanamaz ancak onun bir kanıta ihtiyacı yoktur. Bu özdeşlik, duyumlara dayanan acı ve zevk ile ve bedenin istemli devinimleriyle herkesin doğrudan farkında olduğu bir olgudur (Atwell, 1995:202). Öte yandan kurgusal bencilliğin çürütülememesi yalnızca dünyanın istenç olduğunun kanıtlamayacağı anlamına gelmemektedir. Dünyanın gerçekliği ne olursa olsun kanıtlanamayacağı anlamına

124 114 gelmektedir. Ama bunun nedeni, dünyanın yeter sebep ilkesiyle kuruluyor olmasından kaynaklanmaktadır. Çünkü kanıt getirmek yeter sebep ilkesine göre yapılan bir şeydir, dünyanın gerçekliği yeter sebep ilkesinin sınırlarının içerisinde olamayacağı için, doğası gereği kanıtlanamaz. Hiç bir iddia ya da kanıt, dünyanın istenç olduğunu temin edemez. Doğal olarak her ne kadar bir kişi kendi bedeninin gerçek olduğunu doğrudan biliyor olsa da dışsal nesnelerin gerçek olduğu, yani istenç olduğunu doğrudan ne hissedilebilir ne de bilinebilir. Sonuç olarak felsefe yapan kişi birbirini ortak ölçüde dışlayan iki seçeneğe sahiptir: Ya öznenin kendi bedeniyle ilgili sahip olduğu bilgiyi dünyaya kadar genişletecek ya da dünyanın gerçek olmadığını söyleyen ve delice olan iddiayı kabul edecektir (Atwell, 1995:96). Öyleyse, kısaca denilebilir ki, Schopenhauer'ın kendi bedeni hakkındaki bilgisini bütün dünyaya genişletmeye iten şey, tasarım olarak dünyaya bir anlam ve gerçeklik verme ihtiyacı hissetmesidir. Onun böyle yapmasının herhangi bir mantıksal zorunluluğu yoktur. Bu bakımdan Schopenhauer tasarım olarak dünyanın bir anlamı olması gerektiğini düşündüğü ancak bunu mantıksal olarak kanıtlayamadığı için sahip olduğu en doğrudan bilgiyi bütün dünyanın açıklayıcı ilkesi olarak varsaydığı, önceden kabul ettiği görülebilir. Ancak onu sadece dünyanın bir anlamının olması için önceden kabul edilmesi gereken ön kabuller olduğunu düşündüğünü ve bu nedenle dünyaya rasgele bir anlam verdiği şeklinde yargılamak onun idealizminin mantıksal sonuçlarını göz ardı etmek anlamına gelir. Daha önce söylediğimiz gibi, bu dünya kendi anlamını ve gerçekliğini kendi içerisinde tesis edememektedir. Kanıtlamak ise, belli bir zorunluluğa işaret etmesinden dolayı kaynağı a priori olan yeter sebep ilkesine bağlı olduğu için, bu dünyanın sınırları içerisinde kalır. Bu nedenle dünyanın anlamının ne de olduğu mantık gereği mantıksal olarak kanıtlanamaz. Schopenhauer'ın dünyayı istençle açıklamasının altında yatan asıl etmen kendi ifadeleriyle şöyledir: Dünyanın doğasının göreli fakat koşulsuz bilgisini hedefleyen bizler, bizim için yalnızca uzaktan ve tek tarafıyla bilinen dünyayı- anlamak için bilgimize dolaysız ve tam olarak verili olan ve bize mutlak olarak aşina olandan, başka bir ifadeyle bize en yakın olandan başlarız. En güçlü, en önemli ve en seçik görünüşten, daha güçsüz ve tamamlanmamış olan görünüşü anlamayı öğreniriz (Schopenhauer, 1818/1969a:125).

125 115 Schopenhauer, dünyayı açıklayabilmek için sahip olduğu tek seçeneği, yani dolaysız olarak kendisine verili olan tek bilgi olan kendi bedeniyle ilgili farkındalığını tasarımsallığı nedeniyle kendisine gizemli kalan bu dünyayı açıklamak için kullanacaktır. Bizim kendi bedenimiz olmayan ve dolayısıyla yalnızca tasarım olarak verilen bütün nesneleri, kendi bedenimize benzerliğine göre yargılayacağız. Böylece onların bir yandan tıpkı bedenimiz gibi tasarım olduklarını, bu bakımdan bedenimize aynı türden olduklarını kabul edeceğiz. Öte yandan, nesnelerin varlığının bir öznenin tasarımları olarak verildiğini, iç doğalarında bizim kendimizde istenç dediğimiz şeyle aynı olması gerektiğini kabul edeceğiz. Böyle yapmazsak, özdeksel dünyanın geri kalanına bunun yerine ne tür bir varoluş ya da gerçeklik yükleyeceğiz? Bu dünyayı bir araya getireceğimiz öğelerinden bulacağız? Bizim için istenç ile tasarımdan başka bilinen ya da hatta kavranabilir hiçbir şey yoktur. Bilinen en büyük gerçekliği, ancak tasarımımızda doğrudan varolan maddi dünyaya vermek istesek, hepimiz onu kendi bedenimizin sahip olduğu gerçekliğe veririz. Çünkü herkes için kendi gövdesi en gerçek şeydir. Bu beden ile onun eylemlerinin gerçekliğini, onun bizim tasarımız olmasından ayrı olarak çözümlersek onda istençten başka bir şey bulamayız. Bununla gövdenin gerçekliği bile tüketilir. Böylece, hiçbir yerde, maddi dünyaya yükleyeceğimiz başka türde bir gerçeklik bulamayız. Dolayısıyla dünya, bizim tasarımımızdan başka bir şey olacaksa şunu söylemek zorundayız: Tasarım olmanın yanı sıra (açıkçası kendinde, en derin doğasına göre) dünya bizim kendimizde doğaldan istenç olarak bulduğumuz şeydir. (Schopenhauer, 1818/1969a:105). Denilebilir ki Schopenhauer için dünyanın anlamını arayan kişi bir yandan doğasını doğrudan bildiği bedeninin bilgisine sahipken bir yandan da kendisine yalnızca tasarım olarak verilen bir dünyayla çevrelenmişken, yapabileceği tek şey kendi bedeniyle ilgili bilgisini dış dünyaya kadar genişletmektir. Çünkü bir insan için en gerçek olan şey kendi bedenidir. Buradan da şu sonuç çıkar ki bir insanın kendi bedenini ne gerçek kılıyorsa dünyayı da gerçek kılacak şey odur. Bu nedenle Schopenhauer bedenin temel ve gerçek olarak ele alındığı bir analoji kurar gibi görünmektedir. Kendi istememiz (willing) kendisini dışsal olarak ortaya koyan bütün devinimlerin içsel olarak anlamamızı sağlayacak tek olanaktır. Çünkü kendi istencimiz yalnızca tasarım olarak değil fakat aynı zamanda bizim tarafımızdan doğrudan bilinen tek şeydir. Bu nedenle işte tam da burada her şeyin anahtarı bulunmaktadır. Öyleyse kendimizi doğadan yola çıkarak değil ancak doğayı kendimizden yola çıkarak anlamayı öğrenmeliyiz. Bilgimize doğrudan sunulan ne ise o bize bizim tarafımızdan doğrudan verilmeyenlerin açıklamasını vermelidir (Schopenhauer, 1844/1969b:196). Bu analojiye göre öznenin bedeni hem tasarım

126 116 hem istençtir, diğer nesneler tasarımdır, öyleyse diğer nesneler de istençtir. Bedenin tasarımsal yönü ile diğer nesnelerin tasarımsal yönü birebir aynı olduğu için bedensel devinimler bire bir doğa dünyasındaki nesne ya da cisimlerin değişimi gibidir. Böylece, Schopenhauer'a göre, özne kendi istemli ve bedensel devinimlerinde, onların diğer yönü olarak bilincine vardığı istencin eylemlerini, doğadaki cisimlerin değişimine aktarmaktadır (Atwell, 1995:118).Ancak ve ancak, bu aktarma aracılığıyla dünyanın gizemi gerçek anlamıyla çözülebilir. Şimdiye kadar ele alındığı şekliyle öznenin bedeniyle ilgili bilgisinin doğaya aktarmasının gerekçesi, dünyaya bir anlam vermenin başka bir yolu olmayışıdır. Eğer insan sahip olduğu en doğrudan bilgiyi kendisine dolaylı olarak ve göreli varoluşa sahip olan dünyaya aktarmadığı takdirde bu dünya sadece hayalet olarak kalacaktır. Ancak bu aktarmayı yapmanın tek gerekçesi bu değildir. Bedenden dünyaya geçilmesini asıl tesis eden temel unsur öznenin istenç olarak bulduğu kendinde-varlığın aynı zamanda kendinde-şey olmasıdır. Daha önce ele aldığımız gibi, istenç bedenin asıl varlığına işaret etmektedir. Öte yandan beden de dünyanın bir parçası olarak vardır. Biz yalnızca bilen özne değil fakat aynı zamanda bilmek istediğimiz diğer varlıkların ve gerçekliklerin arasındayızdır ve bizatihi kendimiz kendinde-şeyizdir de. Bunun sonucunda dışarıdan içine nüfuz edemediğimiz şeylerin gerçek ve içsel doğasına ulaşmamaızı sağlayacak bir yol kendi içimizden açılmaktadır. Bu yol bir bakıma dışarıdan asla fethedemediğimiz kalenin içerilerine açılan gizli bir yeraltı geçittir (Schopenhauer, 1844/1969b:195). Böylece, beden ile ilgili edinilen hakiki bilginin dış dünyaya genişletilmesinin asıl gerekçesi bedenin ve dolayısıyla öznenin de bu dünyanın bir parçası olmasıdır. Dünyanın bir parçası olarak özne, kendi içsel varlığını istenç olarak tespit ettiğinde dünyanın gizemi de kendiliğinden çözülmüş olur İstenç bizim en yakından bildiğimiz şeydir ve bu nedenle daha da geriye giden bir şeyle açıklanabilir değildir. Aksine istenç diğer bütün şeylerin açıklamasını sunar. Dolayısıyla o kendinde-şeydir.... Sonuç olarak istenç dünyadaki her şeyde kendisini o veya bu şekilde ortaya koyması gereken şeydir; çünkü o bütün görünüşün özünü ve gerçek içsel varlığıdır (Schopenhauer, 1844/1969b:294).

127 117 Bedensel devinimlerin nihai açıklayıcısı olan istenç, öznenin nihai varlığını da kuran şeydir, onun özünü oluşturmaktadır. Dünyanın özüne işaret eden kendindeşey ise kendi halindeyken yeter sebep ilkesinin formlarına bürünemeyeceği için çokluğa ve çeşitliliğe sahip olamaz. Çünkü çokluğu meydana getiren uzam ve zaman iken kendinde-şey bu biçimlere sahip değildir (Schopenhauer, 1818/2009:72). Bu nedenle kendinde-şeye işaret eden istenç, bir nesnenin ya da kavramın bir olması anlamında olmasa da, birdir (Hamlyn, 1999:95).İstencin, kendinde-şey olması nedeniyle sahip olduğu birlik, nicelik olarak bir tane olmasını değil, onun kendinde-şey olarak belli bir çeşitliliğe işaret etmiyor oluşunu ifade etmektedir. Bu anlamda bedendeki istençle diğer nesnelerin istençleri arasında bir fark ve ayrım da yoktur. Bu bakımdan Schopenhauer'ın bedeniyle ilgili bilgiyi dünyaya aktarması sadece bir analojiden oluşmamaktadır. Eğer ben kendi özümü istenç olarak buluyorsam, özün yeter sebep ilkesine bağlı olmadığını da bulurum. Ayrıca Bu tek özün, bütün bir, tasarım olarak dünyanın temel anlamının da istenç olduğunu da bulurum. Bu anlamda kendi özüm olarak bulduğum ne ise onu diğer şeylere aktarabilmenin imkanı yoktur. Çünkü herhangi bir şeyin özünü bulmak demek her şeyin özünü bulmak demektir. Aksini iddia etmek öz kavramıyla çelişmektedir.(atwell, 1995:102). Kendinde-şey, bir çeşitliliğe sahip olamayacağı için dünyanın temelini oluşturduğu kadar öznenin bedeninin de temelini oluşturmaktadır. Bu nedenle, dünyanın bir parçası olarak bedenin gizemini çözmek, yani kendinde-varlığının ne olduğunu bilmek aynı zamanda dünyanın da kendinde-varlığının ne olduğunu bilmek anlamına gelmektedir. Herkes iki biçimde bütün dünyanın kendisidir, mikrokozmozdur; o, kendinde iki yönünü de tam ve bütün olarak bulur. Kendi varlığı olarak kavradığı şey aynı zamanda bütün dünyanın, makrokozmozun içsel varlığını da tüketir. Böylece bütün dünya tıpkı insanın kendisi gibi baştan başa istenç ve baştan başa tasarımdır ve bunun ötesinde de hiçbir şey yoktur (Schopenhauer, 1818/1969a:162). Böylece istenç görünüşler dünyasının ardında yatan ve bu dünyayı temellendiren gerçekliğe işaret etmektedir. Nasıl ki bedenin tasarım yönü, istenç yönüyle özdeş ve birbirlerinden ayrılamaz ise aynı şekilde görünüşler dünyası ile gerçeklik dünyasının da özdeş ve birbirlerinden ayrılamazdır. Yine, aynı şekilde beden nasıl ki istencin kendini ortaya koymasıysa, onun tezahürü ise görünüşler dünyası da

128 118 kendinde-şey olarak istencin tezahürü olacaktır. Schopenhauer'ın felsefesi içerisinde algının, tasarımın ve nesnenin hepsine birden işaret eden görünüşler dünyası, tasarım olması bakımından yalnızca görünen şeye, insanın deneyimine giren şeylerin toplamına işaret ederken, onun kökeninde yatan gerçeklik sayesinde bu dünya gerçekliğin kendisini ortaya koyduğu tezahürüne dönüşmektedir. Böylece, son olarak söylenebilir ki Schopenhauer'da istencin karşılığı olan gerçeklik var olmak için bu dünyaya muhtaç olmasa da bu dünyanın temelini oluşturan açıklayıcı bir öz olarak ele alınmaktadır. Görünüş ise bu gerçekliğin tezahürüdür. Böylece, görünüş-gerçekliğin çözümü olarak Schopenhauer'ın iddiası şu şekilde tespit edilmektedir: Görünüşler dünyası, temelinde yatan gerçekliğin tezahürü olarak bir gerçekliklerini tesis etmekte ve anlamlarını kazanmaktadır.

129 BÖLÜM NIETZSCHE'DE GÖRÜNÜŞ GERÇEKLİK PROBLEMİ 3.1. Perspektivizm Descartes le başlayan modern felsefede görünüş-gerçeklik probleminin ele alınışı, diğer epistemolojik ve ontolojik problemlerde de olduğu gibi Özne temelli olmuştur ve Öznenin dünya ile ilişkisi kurulmaya çalışılmıştır. Schopenhauer bu bakımdan tam anlamıyla bir moderndir. Özne dünyanın kurucu unsuru olarak, onun felsefesinin tam merkezinde yer alır. Ancak Schopenhauer ı öncül filozoflardan ayıran en önemli husus, önceki filozoflar açısından Özne bilginin temelini oluştururken Schopenhauer da dünyanın bir görünüş olmasının koşuludur. Descartes in öznesi, saf bir düşünce varlığı olarak dünyayı temellendirecek ve dünyanın gerçekliğini tesis eden düzenliliğini matematiksel olarak ölçülebilir olmasını sağlayacaktır. Bu anlamda, Descartes açısından Özne, bir yandan görünüşleri oluşturan idelerin taşıyıcısı olmakla birlikte, dünyanın evrensel, değişmez yasalarla işliyor oluşunun bu yasaları ifade eden matematiksel bilginin yani gerçekliğin bilgisinin de temelini oluşturmaktadır. Kant ile dünyanın kendisinin görünüşler olmasıyla birlikte bu dünyanın yasalılığının da özne tarafından ona yüklendiği düşüncesi Özneyi sadece bilginin değil fakat aynı zamanda dünyanın deneysel gerçekliğinin de temeli haline getirmektedir. Schopenhauer Kant ın bu düşüncesini, bağımsız varoluşa sahip olan varlık anlamında gerçeklik kavramı içinde ele aldığında, kendisinden önceki filozofların dünyanın gerçekliğini tesis eden düzenliliğin aslında dünyanın tasarımsallığına yani görünüş olmasına işaret etmekte olduğu sonucuna ulaşmaktadır. Schopenhauer için görünüşler dünyasının bir yarısı nesneleri oluşturmakla birlikte diğer yarısını da özne oluşturmaktadır. Özne, dünyanın gerçekliğini tesis eden ya da bilen bir öge olarak bulunmamaktadır. Bilakis Özne, yeter sebep ilkesinin farklı açınımlarıyla görünüşler dünyasını belli bir düzenlilik içerisinde kurmakta ve bu nedenle bu düzenliliğin kendisi bizatihi görünüşün kıstası haline gelmektedir. Mademki düzenlilik yeter sebep ilkesi ile mümkün ise ve yeter sebep ilkesi de öznenin bir yüklemi olması nedeniyle koşullu varoluşun sahip olabileceği bir şey ise bu ilkenin açınımları olan uzam, zaman, nedensellik ve mantıksal zorunluluk

130 120 asla mutlak gerçekliği veremez. Mutlak gerçeklik bütün bu niteliklerin ötesinde olmalıdır. Bu anlamda gerçeklik kendi başına bütün deneyimin de ötesindedir. Schopenhauer modern felsefenin kavramları ve düşünce tarzıyla felsefesini inşa ederek bu tür sonuçlara ulaşırken onun ardılı olan Nietzsche her ne kadar modern düşünce tarzının tam karşıtında, bu düşünce tarzının eleştirmeni olarak bulunsa da Schopenhauer ın ulaştığı sonucun benzeri bir düşünceden hareket ederek bütün felsefesini kurmaktadır. Nietzsche için de nerede bir düzenlilik var ise orada o gerçekliğin değil yanılsamanın ve görünüşün işareti ve niteliği olarak vardır. Nedeni, artarda gelmeyi, birbiri için olmayı, göreceliği, zorlanmayı, sayıyı, yasayı, özgürlüğü, gerekçeyi, amacı düzenleyen biziz; bu simge dünyayı, kendi başınaymış gibi şeylerin arasına katıp karıştırırsak, o zaman, bir kez daha, her zamanki gibi mitolojik davranmış oluruz (İKÖ 21). Bu anlamda Nietzsche için de tıpkı Schopenhauer için olduğu gibi uzamsal, zamansal ve nedensel ilişkililer ancak bir simge-dünyaya görünüşe işaret etmektedirler. Bu düşünce Nietzsche nin bütün felsefesinin ruhuna işlemiştir. Yaptığı eleştiriler ve ele aldığı konular genellikle düzenliliğin olduğu dünyanın bir simge-dünya olduğu ve gerçeklikle hiçbir ilişkisi olmadığı temeli üzerinde şekillenmektedir. Nietzsche açısından en önemli hususlardan birisi her ne kadar Schopenhauer la benzer düşüncelerden hareket ediyor olsalar da aralarındaki temel fark, tabiri caiz ise Nietzsche yi Nietzsche yapan unsurdur. Schopenhauer, düzenliliklerin ve zorunlulukların ancak tasarım ve görünüşe ait olduğunu düşünüyor olsa da o tıpkı Platon gibi, görünüşlerin ötesindeki gerçekliğin ne olduğunu anlamaya ve hakikate ulaşmaya çalışır. Bu anlamda Schopenhauer, Kantçı düşünce ile Platoncu idealizmin kesişim noktasına işaret etmektedir. Hatta Schopenhauer ve Platon için gerçekliğin taşıması gereken nitelikler birbirlerine benzerdirler. Örneğin Platon için gerçekliğin oluş dışı ve değişmez olması gerekirken Schopenhauer için de zamandışı olması gerekmektedir. Bu iki nitelik arasındaki benzerlik, oluşun ancak zaman içerisinde mümkün olmasıdır. Çünkü oluş, bir şeyin birbirini takip eden iki an da yani zaman içerisinde farklı olmasıdır. Nitekim Schopenhauer için de zaman, değişimin koşulu olarak vardır ve eğer değişimin koşulu öznenin bir yüklemi olarak var olan zaman ile mümkün ise oluş ve değişim de ancak birer tasarım olarak var olabilirler. Bu nedenle Schopenhauer ın düşüncesine mutlak gerçekliğe işaret

131 121 eden İstenç bölünemez anlamında bir dir, bütün dünyanın özünü oluşturur ve dünyadaki varlıklarda çeşitlenmez. Zaman dışı olması nedeniyle değişim ya da oluş içerisinde değildir ve ezeli-ebedi olarak vardır. Bu iki filozof, gerçekliğin sahip olması gereken bu benzer niteliklerin gerekçelerini farklı yollarla temellendiriyor olsalar da görünüşler dünyasının her ikisi açısından da deneysel dünyaya işaret etmesinden dolayı bu dünyanın nitelikleri gerçekliğin karşıt nitelikleri olarak vardır. Nietzsche içinse bütün bu düşünce tarzı, tam anlamıyla görünüşe işaret etmektedir. Onun açısından görünüşün kapsamı, kendisinden önce gelen filozofların hakikat ve gerçeklik hakkındaki görüşlerine kadar uzanmaktadır. Nietzsche için ezeli, ebedi ve durağan bir gerçeklik düşüncesi de ancak görünüşe ait olabilir ve bir perspektife işaret etmektedir. Nietzsche "her şeyi insan kafamızla görürüz ve bundan kurtulamayız" (Nietzsche,1878/1996:17) demektedir. Tıpkı Schopenhauer ın dünya benim tasarımımdır önermesinin işaret ettiği gibi insan ile dünya arasındaki ilişki bakmak yani deneyimlemek ve bilmek açısından gerçeklik temelinde gerçekleşmemektedir. Ancak dediğimiz gibi insan kafamızla gördüğümüz şeylerin kapsamı yalnızca dünyanın deney ve bilgisi ile sınırlı değil fakat aynı zamanda görünüş ile gerçeklik arasında yapılan ayrımdan, gerçekliğe yüklenen ezeli-ebedi, durağan gibi niteliklere kadar uzanmaktadır. Nietzsche için görünüş ile gerçeklik arasında yapılan her türlü ayrımın bütün gerekçeleri yine insan kafasıyla konmuş ayrımlardır. Oluşun ve değişimin ardında değişmeden kalan bir gerçekliğin var olma düşüncesi, dünyanın deneysel gerçekliğini tesis edecek olan evrensel yasa ve düzenlilik düşüncesi ve nihayet dünyanın kurucu unsuru olarak özne düşüncesi, bunların hepsi Nietzsche ye göre insanın kendisi için yaşanabilir bir dünya kurmak için insan kafasıyla düşünülmüş şeylerdir. Nasıl ki Schopenhauer için mantık ve matematik dünyanın tasarım yani görünüş yanına işaret ediyorsa Nietzsche için de hem bu bilimler hem de durağan varlık, zaman-dışı değişmezlik, görünüş-gerçeklik ayrımı da ancak görünüşte var olan unsurlardır. Nietzsche nin görünüş-gerçeklik problemini yaklaşımı, öncüllerinden büsbütün farklı olmuştur. Onun felsefesinin iki temel ögesini perspektivizm ve güç istenci oluşturmaktadır. Perspektivizm, yukarıda bahsettiğimiz, görünüşlerin sadece oluşu değil fakat oluşun ardında değişmez bir varlığın olduğu düşüncesini de kapsadığı

132 122 temelinde doğru bilginin gerçekliği yansıtamayacağı düşüncesidir. Bu anlamda perspektifler görünüşlere işaret etmektedir. Öte yandan Nietzsche dünyanın özünün güç istenci olduğunu da söylemektedir. Bu bakımdan sanki Nietzsche için görünüşler perspektiflere, gerçeklik ise güç istencine işaret ediyor görünmektedir ancak böyle bir değerlendirme yüzeysel ve indirgemeci olacaktır. Bu nedenle Nietzsche nin bu iki kuramının ele alınması ve el verdiği ölçüde derinleştirilmesi gerekmektedir Perspektivizmin Anlamı Nietzsche'nin perspektivizm görüşünün özeti, onun daha ilk eserlerinden biri olan Ahlak Dışı Anlamda Hakikat ve Yanlış eserindeki kısacık bir pasajında içerilir: "İllüzyon duyu sahibi bir varlık için zorunluluktur. İllüzyon kültürün gelişimi için zorunludur" (Nietzsche, 1992:56). Bir canlı yaşamını devam ettirebilmek için belli bir perspektifin içine konumlanır, o perspektiften dünyayı kendi lehine olacak şekilde yorumlayıp dönüştürür. Perspektifin bu dönüştürme etkinliği nedeniyle, o canlı, hiçbir zaman dünyanın kendisiyle karşı karşıya gelemez. "Yalnızca illüzyonlar aracılığıyla yaşarız. Bilincimiz yüzeye şöyle bir göz gezdirir. Bir çok şey bizim görüşümüzden gizlenmiştir" (Nietzsche, 1992:18). Hatta ortada dünyanın kendisi diye bir şey yoktur bile. Bütün dünya, bu perspektiflerden meydana gelmiştir. Bu perspektiflerin gelişmesi ise kültürel ve tarihsel koşullara bağlıdır. "Anlığımızın yüzeyselliğinden ötürü süregiden bir illüzyonun içinde yaşarız; yaşamımıza devam edebilmek için her anda sanata ihtiyaç duyarız. Gözlerimiz, forma vardığında, bizi alıkoyar. Ama, eğer kendimiz için böyle gözleri kademe kademe kazanırsak işte o zaman sanatsal bir güç içimizde hüküm sürer. Bu nedenle doğada biz mutlak bilgiden ziyade mekanizm görürüz" (Nietzsche, 1992:18). Bu pasajda Nietzsche illüzyonlar aracılığıyla yaşadığımızı ve bu illüzyonların bizim tarafımızdan kurulduğunu söylemektedir. Eserin erken döneme ait olmasının göstergesi Nietzsche'nin perspektivizmle ilgili erken dönemiyle geç dönemi arasında bir uyumluluğun olduğunun göstergesidir. Nietzsche dünyanın kurulumunun antropomorfik olduğunu, yani insanın dünyayı kurgularken bu dünyayı kendisine benzettiğini söylemektedir. Bu fikir, yine İnsanca Pek İnsanca'da dilin kültürle olan ilişkisinin ele alınışıyla uyumludur. "insanın dille, bir

133 123 dünyayı başka bir dünya olan kendisininkine yakınlaştırabilmesinde yatar. Kendi dünyasının çok sağlıklı olduğunu, tüm diğer dünyayı bu temelden harekete geçireceğini ve o dünyanın efendisi olabileceğini düşünür" (Nietzsche, 1878/1996;19). Buradaki asıl mesele dilin kültürlerin gelişiminde üstlendiği rolün, dış dünyayı kendi dünyasından kalkarak kuracağı üzerinedir; aynı zamanda amaç kurgulanan o dünyanın hükümdarı olmaktır. Öyleyse, buradaki her şey, insancadır; insanca olması nedeniyle de öznel ve koşullu varoluşa sahiptir; dil, gerçeklik, dünya. Burada da Nietzsche'nin fikirlerinde bütünlüklü bir dünya görüşü saptanmaktadır. Öte yandan Nietzsche "bilincimiz yüzeye şöyle bir göz gezdirir" (Nietzsche, 1992:18) de demektedir. Sanki Nietzsche burada, yüzeyin altında ve derinlerinde, bir kendinde-şeyin olduğunu kabul eder görünmektedir. Öte yandan yine aynı eserde "doğada form yoktur, çünkü iç ve dış diye bir şey yoktur. Bütün sanat, gözlerin aynasına bağlıdır" (Nietzsche, 1992:18) demektedir. Yaşamımıza devam edebilmek için sanata bağlı olmamızla ifade edilen şeyin yaşam için gerekli olan illüzyonların yaratılması olduğu açıktır. Bu illüzyonlar yaratma olayının anlamı, insanın bütün gerçekliğini kendisinin kurduğuyla bağıntı içerisinde ele alınmaktadır. İç ve dış yoktur, öyleyse yüzeyin derinliği de yoktur. Bu nedenle Nietzsche'nin yüzeyden bahsedişinin dolaylı olarak bilginin mutlak gerçekliği yansıtmadığını ifade etmek için bir metafor olarak kullandığı şekilde yorumlamamızda bir sakınca görünmemektedir. Doğruluk veya hakikat şeyin gerçekliğe uygunluğu olarak var olamaz. Hakikat, belirli bir türün olmadan yaşayamayacağı hata biçimidir. Yaşamın değeri nihai belirleyicidir (Nietzsche, 1968/2010;354). İnsanın doğru olarak değerlendirdiği şeylerin, perspektivizmden ötürü, nihai bir doğruluğa işaret etmesi mümkün değildir. Çünkü "gözün birçok türü vardır. Sfenksin bile gözleri vardır- dolayısıyla 'hakikatin' de birçok türü vardır ve sonuçta hiçbir hakikat yoktur (Nietzsche, 1968/2010;354). Bir yargının yanlışlığı o yargıya karşı çıkmak değildir. Mesele, onun ne ölçüde yaşam-ilerletici, yaşam-koruyucu, tür koruyucu belki de tür-yetiştirici olduğudur En yanlış yargılar (bunlara sentetik a priori yargılar aittir.) bizim için en vazgeçilmez olanlardır; mantığın uyduruklarına bir geçiş izni vermeksizin, gerçeği safça bulunmuş, koşulsuz, kendi kendine-denk-dünyayla-ölçmeden, sayılar aracılığıyla dünyanın sürekli yanlışlaması olmaksızın insanlık

134 124 yaşayamaz, - yanlış yargılardan vazgeçme yaşamdan vazgeçme, yaşamı yadsımadır (Nietzsche, 1886/2001;10). Özne tarafından kurulan görünüşler dünyası tasarıma dönüşürken bu dünya ile insanın tasarımsal bilgisine giremeyen kendinde-şey arasında ilk ayrımı yapan Kant ın çıkış noktası, a priori sentetik yargıların nasıl mümkün olduğu sorusuydu. Deneyim bize nedenselliği ve zorunluluğu veremiyor olmasına rağmen matematiksel ve geometrik yöntemler zorunluluğunu ancak deney öncesi yani a priori olarak öznede buluyor olması gerekliydi. Bu durum da uzam ve zamanın görü formları olarak öznede a priori bulunduğu ve bu nedenle uzamsal ve zamansal dünyanın varoluşu bu kategoriler aracılığıyla özneye bağlı olduğu sonucuna neden oluyordu. Schopenhauer da aynı düşünce çizgisinde ilerleyerek görünüşler dünyasının yalnızca öznenin tasarımı olarak var olduğunu, tek başına ele alındığında hayaletimsi bir varoluşa sahip oldukları sonucuna ulaşmıştı. Bu açıdan bakıldığında görülür ki modern felsefeden sonra görünüş gerçeklik probleminin Antik Yunan daki formülasyonu olan deneysel dünya ile bu dünyanın ötesindeki değişmez gerçeklik arasındaki ayrıma modern felsefenin geri dönüşü a priori sentetik önermeler nasıl mümkündür sorusuyla olmuştur desek yanılmış olmayız. A priori sentetik önermelerin nasıl mümkün olduğuna yönelik soruya Kant tarafından verilen cevap, yani uzam ve zamanın görünün formları olması gerektiği düşüncesi yalnızca deneysel dünyayı görünüşler dünyasına dönüştürmemektir. Aynı zamanda, a priori sentetik önermelerin yani modern bilimin en temel araçları olan matematiksel ve geometrik önermelerin de doğruluklarının temelini ve gerekçesini vermektedir. Schopenhauer ın bu konuyu yeter sebep ilkesi altında ortaya koyuşu hatırlanacak olursa denilebilir ki matematiksel önermeler zorunluluklarını ne bir kavramın içeriğinin ortaya çıkartılması gibi ne de fiziksel bir olayın bir başka olaya neden olması gibi kazanmamaktadırlar. Bu önermeler zorunluluklarını öznede bulunan ve nesnesi fiziksel nesneler olmayan bir tür görme yetisi aracılığıyla kazanırlar. Sonsuz bir cismin hareket edemeyeceği önermesinin doğruluğu ve zorunluluğu öznenin nesnesiz bir uzam algısı aracılığıyla kazanır. Öte yandan özne, bu uzam algısı aracılığıyla deneysel dünyayı kurduğu için bu dünyanın açıklamasını verme peşinde olan doğa bilimleri matematiksel ve geometrik önermelerle fiziksel dünyayı açıklayabilir olmaktadır.

135 125 Bu anlamda uzamsal ve geometrik ilişkiler aynı zamanda deneysel dünyadaki fiziksel ilişkilere de karşılık gelmektedir. Bu surette dünya her ne kadar görünüşler dünyası olsa da bilimi yapılabilirdir. Dolayısıyla sentetik a priori önermeleri mümkün kılan unsur dünyayı ölçülebilir, hesaplanabilir ve öngörülebilir kılmaktadır. Nietzsche açısından ister özneye bağımlı olarak var olsun isterse kendi bağımsız varoluşa sahip olsun matematiksel önermelerle ifade edilen ilişkilerin bu dünyanın kendisine ait ilişkileri ifade etmesi mümkün değildir. Bu nedenle Nietzsche sentetik a priori önermelerin nasıl mümkündür sorusunu, böyle yargıların doğru olduğuna niçin inanılması gerektiği sorusuna dönüştürür. Niçin böyle yargılara inanmak gerekli? Yani, bizler gibi varlıkların korunması amacıyla, bu yargılara doğru olarak inanılması gerektiğinin kavranması zamanı geldi; hala yanlış yargılar olabilseler de? Ya da daha açık söylendiğinde kabaca ve temelden: Sentetik yargılar a priori olarak hiç de olanaklı olmamalı: Buna hakkımız yok, söylenenler yalnızca yanlış yargılardır. Ama onların doğruluğuna olan inanç, doğal ki, yüzeydeki bir inanç, yaşamın perspektif optiğine ait, görünüşten kalkan dayanak olarak zorunludur (Nietzsche, 1886/2001:16). A priori sentetik yargılar doğruluklarını doğru olmalarından değil, yaşam için ilerletici olmasıyla elde ederler. Önermeler gerekçelendirmelerini yaşamın içinden almaktadırlar (Doyle, 2009:72). Görülebileceği gibi, a priori sentetik yargılar diğer bütün yargı ve bilgi iddiaları gibi perspektife ait yargılardır. Nietzsche açısından bu yargıların doğrulukları sorgulanabilir bile değildir. Ancak birer perspektif olduğu için yaşam ilerletici, tür geliştiricidirler. Çünkü bu önermeler, dünyayı hesaplanabilir kılmaktadır. Bu önermelerin doğru varsayıldığı bir noktadan dünya perspektife yerleştirildiğinde bu dünya hesaplanabilir ve ölçülebilir olmaktadır. Bir başka deyişle uzam ve zamanın a priori olarak öznede bulunuyor olması, bize dünyayı ölçüp biçebilmemizi sağlayan bir dayanak olarak matematiksel önermelerin zorunluluğunu tesis etmektedir. Deneyim ve algı tek başlarına bize ne nedenselliği ne de herhangi türden bir zorunluluğun temelini sağlayabilmektedirler. Bu nedenle, eğer özne veya yargı oluşturma yeteneği olan herhangi bir tür yalnızca deneyle sınırlı kalırsa dünyayı ölçüp biçmesinin temeli olarak bir zorunluluğu tesis edemeyeceği için, biçimlendiremediği ve bu nedenle yaşamını tehdit eden bir dünyada var olacaktır. Ancak a priori sentetik yargıları doğru olarak kabul etmek, her ne kadar bu yargılar doğru olmasa da, bu türü dünyayı biçimlendirecek, kendi

136 126 lehine ve yaşamını ilerletici olacak bir biçimde yorumlamasına olanak tanımaktadır. Öyleyse denilebilir ki perspektifi belirleyen bu perspektiflere ait olan yargıların gerçekliğe uyup uymaması değil ne kadar tür geliştirici olduğudur. Ayrıca, mademki bir yargı yanlış olmasına rağmen dünyayı şekillendirebiliyorsa bunun anlamı, bu yargı bir yorum olduğu için, yorumlamak yaratıcı ve şekillendirici bir eylemdir. Yorum, nesnesinden bağımsız olarak, bir öznenin düşüncesinde var olan, bir tür düşünce süreci olarak bulunmamaktadır. Yorumlamak, yaşamak için hayati önem taşıyan perspektif kurucu ve dolayısıyla dünya şekillendirici bir edimdir. Öyleyse yorum aynı zamanda yaşamsaldır. Bu anlamda perspektivizm yorumlamaktır. Bir tanıma göre perspektivizm şöyledir: "Bütün doğal varlıklar, birbirleriyle rekabet eden dünya görüşlerinin oluşturduğu ağlara sımsıkı yakalanmışlardır. Bu dünya görüşlerinin kökenleri ise psikolojik, fizyolojik, tarihsel, kültürel ve politik ihtiyaçlarda, arzularda, inançlarda ve değerlerde bulunmaktadır" (Cox,1999:110). Görünen, hissedilen, şu ve bu şekilde yorumlanan dünya ki, organik yaşam kendini bu yorumlar perspektifinde koruyabilsin. İnsan sadece tek bir birey değil canlı organik dünyanın tamamının özel bir çizgisidir. Onun dayanabilmesi, bir yorum türünün de(hâlâ) organik büyümelerin ilave ediliyor olmasına rağmen dayandığının, yorum sisteminin değişmediğinin bir kanıtıdır. (Nietzsche, 1968/2010;432). Bu pasajda öne sürülen hipotezde perspektif ile yorum arasında kurulan yakın bağ büyük öneme sahiptir. Bir organizmanın temel 'ihtiyaçları' ve 'yorumları' o organizmaya belli bir perspektifsel bakış açısı sunan bir 'birleşik yorum sistemi' oluşturmaktadır. Öyleyse 'perspektifler', belli 'ihtiyaçların' bakış açısından yapılan 'değerlendirme sistemleri' olan birleşik yorumlar tarafından yönlendirilen görünümlerdir (Cox,1999:113). Yorumlama aracılığıyla yaşamın mümkün olduğu ancak gerçekliğin bilgisini vermeyen perspektifler kurarız. Kendimize içinde yaşayabileceğimiz bir dünya düzeni kurduk cisimler, çizgiler, düzlemler, nedenler, etkiler, devinimler durgunluklar biçimler içerikler olduğunu kabul ederek. İnancın bu öğeleri olmasa artık kimse yaşamını sürdüremezdi. Yaşam bir kanıt değildir. Yaşam koşulları yanlışı da içerebilir (Nietzsche, 1887/2003: ). Perspektifler, yaşamı

137 127 mümkün kılıyor olsa da perspektif dışı bir gerçekliği yansıtmaları mümkün değildir. Bu nedenle gerçekliği yansıtan bilgi anlamında bir doğruluğa sahip olamazlar. Belli türden inançların yaşam ilerletici olması nedeniyle onlara zorunlulukla inanıyor olmamız bu inançların gerçeklikle uyduğu ve hakikat olduğu anlamına gelmemektedir. Örneğin nedensellik yasası, insani perspektiflere öyle içerilmişlerdir ki onlara inanmamak, insan türünün yok olmasına neden olurdu (Nietzsche, 1968:2010,333). Bu anlamda perspektiflerin varlığı zorunlu olmakla birlikte mevcut olan bir perspektif bir anda değiştirilemez ya da yok edilemez. Bir perspektif yaşamı mümkün kıldığı için bu perspektifin yok olması demek perspektife sahip olan o canlının da yok olması anlamına gelmektedir. Nietzsche nin perspektivizminin en önemli unsurlarından birisi bilgi ile doğruluğun birbirinden ayrılıyor olmasıdır. Hakikat, belirli bir türün olmadan yaşayamayacağı hata biçimidir. Yaşamın değeri nihai belirleyicidir. (Nietzsche, 1968:493). Nietzsche için gerçekliğin yansıtılması anlamında bir doğruluğun olması mümkün değildir. Bilgi ise, yaşamı mümkün kılan illüzyonlara ve metaforlara işaret etmektedir. Nietzsche yaşam için zorunlu olan bir inancın gerçeklikle hiçbir ilişkisi olmadığına örnek olarak uzam ve zamanı gösterir. Uzam, zaman ve devinim mutlak gerçekliğin nitelikleri olarak var olmasa da onlara inanmak zorundayızdır (Nietzsche, 1968:2010,328). Çünkü bu nitelikler deneyimi mümkün kılarlar ve onlara inanmadan yaşamak mümkün değildir. Nietzsche burada Kant a ve Schopenhauer a göndermede bulunmaktadır. Bilindiği üzere onların düşüncesi açısından uzam, zaman ve devinim mutlak gerçekliğe yani kendinde-şeye ait nitelikler değillerdir ve olamazlar da. Öte yandan bunlar dünyanın deneysel gerçekliğini yani düzenliliklerini vermektedir. Her ne kadar bu nitelikler mutlak gerçekliğe ait olmasa da onların varlığına ve onların belirlediği matematiksel ilişkilere inanç deneyimi ve dolayısıyla yaşamı mümkün kılmaktadır. Öyleyse matematiksel ve mantıksal önermelerin dile getirdiği düzenlilik bildiren ifadeler dünyanın özüne ait olamaz. Dünyada belli düzenlilikler görmemizin nedeni dünyada bu düzenliliklerin var olması değil, bizim onları dünyaya yüklememizdir. Ancak bu, Kantçı veya Schopenhauercı anlamda, insanın anlama yetisindeki a priori kategorileri dünyaya yüklemesi anlamında değildir. Bu iki filozof için kategoriler tarih dışıdır ve onların varlığı bir tartışma meselesi değildir. Çünkü

138 128 Nietzsche için a priori bir kategorinin olması mümkün değildir. Ancak bu kategorileri varmış gibi saymamız, bizim yaşam için bir perspektif oluşturmamızı sağlamaktadır. Yorumlama aracılığıyla oluşturulan ve yaşam için zorunlu olan perspektifler gerçekliği vermediği için özünde birer çarpıtmadırlar. A priori sentetik önermeler gerçekliği vermiyor olsa da onların gerçekliğine duyulan inanç, hayatı mümkün kıldığı kadar birer hata oldukları için yanlışa yönlendirmeyi ve çarpıtmayı içerirler. Bireyin korunması için anlık, temel güçlerini çarpıtma içerisinde açığa çıkarır. Bunun aracılığıyla zayıf bireyler kendilerini koruyup devam ettirebilirler çünkü onlar keskin dişli, boynuzlu türlerle varoluş savaşına girme şansına sahip değildirler. Bu çarpıtma sanatı insanda en yüksek seviyesine ulaşır. Aldatma, yalan söyleme, ayartma, maske takma, bir düzenin ardında saklanma, için rol yapma, daha birçok şey insanlar arasında öyle bir yasa haline gelmiştir ki onların arasında hakikat için dürüst ve saf bir isteğin ortaya çıkabileceği düşüncesi kadar başka hiçbir şey kavranılamaz olmamıştır. İnsanlar illüzyonlara ve hayali imgelere derinlemesine batmışlardır; gözleri yalnızca yüzeye şöyle bir göz atar ve biçimler görürler. Duyumları hiçbir yerde onları doğruya götürmez (Nietzsche, 1992:80). İnsanın dünya ile ancak perspektif aracılığıyla bir ilişkisinin olması, gerçeklikle hiç yüz yüze gelememesi anlamına gelmektedir. Öyleyse, gerçekçilik, yani şeylerin bizden bağımsız olarak var olduğu ve onların bize olduğu gibi göründüğü iddiası düpedüz yanlıştır: Her duyguda, her duyumda bu eski seviden bir parça vardır; ona bir parça düşlem, bir parça önyargı, bir parça mantıksızlık, bir parça bilgisizlik, bir parça korku, bir sürü başka şeyler de katılmıştır, bütün bunlar onda işlemektedir.... Çıkarabilirseniz düşlemi, insanın yaptığı bütün katkıları gerçeklikten çıkarın bakalım... Soyunuzu, geçmişinizi, terbiyenizi insanlığınızın, hayvanlığınızın tümünü unutun unutabilirseniz. Bizim için gerçeklik yoktur. (Nietzsche, 1887:2003:81). Nietzsche bu pasajında gerçekçiliği eleştirirken insanların bir balıkla karşılaştırıldığında çok tutkulu ve karanlık yaratıklar olduğunu söylemektedir. İnsanların tutkularının şeylerin görünüşünü değiştirdiğini hatta meydana getirdiğini söylemektedir Nietzsche. İnsan bağımsız olarak var olan bir gerçekliğin olduğu gibi

139 129 göründüğü iddiasına yönelik Nietzsche nin bu eleştirisi sadece şeylerin görünüşlerinin tutkular tarafından meydana getirildiğine yönelik değildir. Bir başka deyişle, tutkular tarafından meydana getirilen bu görünüşler, görünüşleri olduğu bir gerçekliği saklamakta değillerdir. Böyle bir gerçeklik yoktur. Görünüşten bağımsız böyle bir gerçekliği varsaymak özünde değerlendirmekten başka bir şey değildir ve insani değerlendirmeler de, birer perspektif olarak, önceki yüzyıllara kadar geriye giden insani tutkuların etkisi altındadırlar. Her duyguda ve her duyumda geçmişi eskiye kadar dayanan hakikat istemi bulunmaktadır ve bu istem, duygu ve duyumları etkilemektedirler. Bu nedenle, insan gerçeklikten, düşlemi ve insani katkılardan arındıramaz. İnsan, kendi perspektifinin dışına çıkamaz, o perspektiften kurduğu dünyanın içinde yaşamaya mahkûmdur. Çünkü bu perspektif, tarih içinde, yavaş yavaş gelişmiş hayat tarafından sınanarak ortaya konmuştur. Bu nedenle insan kendi perspektifinden soyunu, geçmişini ve terbiyesini soyutlayamaz. Burada, perspektiflerin tarihsel niteliği ortaya çıkmaktadır. Nietzsche nin perspektivizmi tarihsellik bağlamında ortaya çıkmaktadır. Felsefe geleneksel olarak toplumsal kurum, değer ve düşünme biçimlerin, zaman dışı bir akılsal insan özünden türediği bu özün cisimleşmiş halleri olarak ortaya çıkmaktan ziyade zaman içerisinde geliştiği ve psikolojik ve fizyolojik koşulların ifadeleri olduğunu göz ardı etmektedir.(doyle, 2009:60). Filozoflar, bu an ve bu mekândaki insanı şaşmaz ve değişmez bir hakikat olarak ele alarak gerçekliğin kıstası olarak ele almaktadırlar. Hâlbuki kıstas olarak ele alınan insanın veya öznenin bu anda ve bu mekânda olması onun bir evrenselliğe sahip olmasını engellemekte ve onu sadece anlık bir oluşum kılmaktadır. Felsefenin bu kısıtlı özneyi, belli bir anda ve belli bir mekândaki özneyi temel alarak evrensel bir açıklama girişiminde olmaları onların insanı anaforlarla değişmeyen bir şey ele aldıklarını göstermektedir ve bu nedenle onlarda tarih bilinci yoktur ve bu onların doğuştan gelen bir eksikliğidir. (Nietzsche, 1878:1996:14). Felsefeciler bu eksiklikleri nedeniyle insanın evrimini, bilgi yeteneğinin zaman içerisinde geliştiğini ve gelişmekte olduğunun farkında değillerdir. Hâlbuki Nietzsche ye göre akılsal bir varlık olarak tanımlanan insan, zamanın değiştirici ve dönüştürücü etkisine bütün yönleriyle tâbidir. İnsanın, değişime tabi olan yönlerinin içerisine akıl, zihin, kavramsallaştırma, kavrayış ve bilgi yeteneği de girmektedir.

140 130 Söylenenlerden yola çıkarak denilebilir ki Descartes in bilen Öznesi, Kant ın ve Schopenhauer ın tasarım olarak dünyayı kuran ve bu dünyayı sahip olduğu a priori kategorilerle temellendiren Öznesi, Nietzsche açısından gerçek oldukları varsayılaydı dahi yine de ancak tarihsel olarak var olabilirdi. Başka bir ifadeyle bu türden bir özne var olsaydı dahi, onun bu kategorilerinin oluşumu, bu kategoriler aracılığıyla deneysel dünyayı uzam ve zaman içerisine yerleştirme yetisini, yaşam içerisinde sınanarak zamanla gelişen, evrimleşen ve hatta gelişmeye devam eden bir şey olurdu. Ancak, öznenin ve insanın oluş içinde olması ve zaman içerisinde evrimleşerek oluşması, Kant ın ve Schopenhauer ın öznesinin tarihsel olsa bile var olmasını imkânsız kılmaktadır. Çünkü onların özne düşüncesi ve felsefelerinde zaman a priori olarak öznede bulunmasından dolayı, koşullu bir varoluşa sahiptir ve bu nedenle dünyanın özüne ait olamaz. Oysa Öznenin zaman içerisinde gelişebiliyor olması için zamanı a priori olarak taşıyamaz; öznenin kendisi zaman içerisinde olmalıdır. Biz bizden önceki nesillerin sonucu olduğumuz için, aynı zamanda onların hatalarının, tutkularının ve sapınçlarının da sonuçlarıyızdır. (Nietzsche, 1986:2005,60). Öyleyse, herhangi bir türün dünyayı yorumlama ve şekillendirme biçimi, o türün bireylerinin kendi içsel dünyalarından hareketle ve yalnızca o bireye has olan bir şey değil, doğrudan o türün türsel varoluşuyla ve yaşamla ilişkisiyle ortaya çıkan bir şeydir. Tarih aracılığıyla, perspektiflerin zaman içerisinde gelişiyor olmasıyla bir tür, öyleyse, bireyleri arasında aynı dünyayı paylaşmaktadır. Öyleyse insanın ya da herhangi bir türün dünyayla kurduğu ilişkisi, o dünyayı görme şekli, oluşturma ve yorumlama biçimi rasyonel bir edimden ziyade, tarih içerisinde denenmiş, sınanmış ve işe yararlılığıtür geliştiriciliği aracılığıyla belirlenmiştir. Bu ilişki gerçekliği yansıtmak bir yana türün dürtüleri tarafından belirlenmektedir. Nietzsche ye göre insanın dünyaya yönelik bilgi kipleri psikolojik dürtü ve güdülerinde köklenmiş organizmalardır. İnsanlar, koşullarını büyütmeyi ve geliştirmeyi hedeflemiş varlıklardır (Doyle, 2009:60). Bu nedenle şeylerle olan ilişkimiz asla yansız ve nesnel olamaz, bilakis güdülerimiz tarafından belirlenir. Nietzsche perspektiflerimizin bu güdülerde köklendiğini iddia eder. Bu anlamda perspektivizm, bütün bilginin perspektifsel olduğu iddiasıdır. (Clark, 1990:127). Nietzsche görsel bir metafora başvurarak bilişsel bir perspektifi şeylerin

141 131 görünüşünü etkileyen, meydana getiren bir şey olarak tarif eder. Perspektifler şeylerin nasıl göründüklerine insani katkılar sağlarlar: Bundan böyle, sevgili filozofların, saf akıl, mutlak tinsellik, kendi başına bilgi gibi çelişkili kavramların tuzağına karşı kendimizi koruyalım onlar hep tümüyle düşünülemez bir göz düşünmemizi beklerler bizden, belli bir yöne yönelmemiş, etkin ve yorumlayıcı kuvvetlere engel olan bir göz, görmenin bir şeyi görmek olduğunu fark etmemiş, saçma ve kavranamaz bir göz beklerler. Oysa, yalnızca belli bir açıdan görme vardır, yalnızca belli bir açıdan bilme. (Nietzsche, 1887/2013:139). Perspektivizm gerçekliğin bozulması ya da yanlışlanması olarak yorumlanmaktadır. (Clark, 1990:127). Öte yandan bu anlayış, yanlışlanacak bir gerçekliğin var olduğu temeli üzerinden inşa edilmektedir. Öznelerin kendilerine yüklediği perspektiflerden bağımsız olarak bir gerçeklik vardır. Ona yüklenen perspektifler ise bu gerçekliği yansıtmaktan ziyade bozarlar, eksiltirler ve yanlışlarlar. Ancak Nietzsche, perspektiflerden bağımsız bir gerçekliğin olduğu fikrini reddetmektedir. Öyleyse Clark ın yorumuna göre perspektivizm gerçekliğin çarpıtılması olamaz. Clark bu anlamda, yukarıdaki pasajdan yola çıkarak Nietzsche nin yalnızca perspektivizm ile bir metafor kurduğunu iddia eder. Bu pasajdaki kendinde bilgi her zaman bakmayan bir göz talep eder ifadesi, Clark ın Nietzsche nin perspektivizminin yalnızca bilginin görmeye benzetildiği bir metaforla sınırlı olduğunu düşünmeye itmiştir. Bilginin perspektifsel olduğunu söyleyerek Nietzsche bilmekle ilgili görsel bir metafor kullanmaktadır. (Clark, 1990:129). Clark bu yoldan hareket ederek Nietzsche nin bu metaforunu değerlendirir. Perspektif, görmeye aittir. Görmek, her zaman göz ile bu gözün baktığı nesne arasında uzaklık ve açı tarafından belirlenen uzamsal bir ilişkiyi gerektirir. Bu söz konusu açı ve uzaklığın değişmesiyle onların belirlediği perspektif de değişmektedir. Perspektif dışı görme, hiçbir yerden atılan bir bakış olur bu nedenle. Bu durumda nesnenin nasıl göründüğü gözün konumu tarafından belirlenemez. Bu metafor açısından bilişsel bir perspektif nesnenin zihinsel görünümünü, o şeyin nasıl anlaşılacağını ya da yorumlanacağını belirleyen bilende yani bir bakıma öznede olmalıdır. Bunun için en uygun aday belli bir zaman diliminde inandığımız inanç topluluğudur. Bilmenin perspektifsel olduğunu söylemek şu anlama gelir: herhangi bir durumda şeylerin entelektüel olarak bize nasıl göründüğünü onları yorumlama biçimlerimizi nerede olduğumuza yani inançlarımıza bağlıdır. Bilgiyi

142 132 perspektif dışı kabul etmek bilginin bazı temel inançlarda, yani akılsal varlıkların ne olursa olsun inanmak zorunda olduğu bazı temel inançlarda temellenmesi gerektiğini kabul etmektedir. Perspektif dışı bilgiye saçmalık diyerek Nietzsche bilginin temeli olarak kendi kendisini gerekçelendiren önermelerin imkânsızlığını ifade etmek istemektedir. Bu anlamda Nietzsche perspektif metaforunu Kartezyen temelciliğini reddettiğini ifade etmek için kullanmaktadır. Bunun anlamı, bir bilginin gerekçelendirilmesinin ancak bağlamsal olabileceği, yalnızca o an için tartışılmaz olan inançlarla mümkün olabileceğidir. Bu nedenle perspektivizm, Nietzsche nin bilgi yorumdur iddiasıyla eş anlamlı olmalıdır. Öyleyse Nietzsche nin perspektivizmi, doğrunun gerçekliğe uygun olduğunu söyleyen kuramın reddidir. Bu aynı zamanda kendinde şey in de reddidir (Clark, 1990: ). Bu bakış açısından perspektivizm, yalnızca epistemolojik bir iddia olarak, bilginin yalnızca bağlamsal olabileceği iddiasıdır. Nietzsche nin perspektivizmi, kendinde-şeyin reddini, bilginin kanıtlanması gerekmeyen aksiyomlarda temellenmediğini ve bağlamsal olduğunu içermekle birlikte sadece bunlarla sınırlı değildir. Nietzsche açısından perspektifler yalnızca belli inanç topluluklarından ibaret değildir. İnsan, karşısında duran şeyleri, o şeylerden bağımsız olarak sahip olduğu inançların doğrultusunda yorumlamamaktadır. İnsan, yorumlama aracılığıyla o şeyleri şeyler olarak meydana getirmektedir; hakkında düşünebildiğimiz şey mutlaka bir kurgu olmalıdır (Nietzsche,1967/1968:354). Perspektivizmin kapsamı bölümünde bu konu ele alınacağı için şimdilik bu kadarıyla yetiniyoruz Perspektivizmin Kapsamı Nietzsche de perspektivizmin kapsamına yönelik bir soruşturma perspektivizmin bilgi perspektifseldir ve bu surette bağlamsaldır iddiası olup olmadığını çözmemize ve Nietzsche nin bu temel teorisinin daha iyi anlaşılmasına olanak sağlayacaktır. Eğer perspektivizm Nietzsche için yalnızca bilginin bağlamsal olduğu ve bu nedenle bilginin göreli olduğu iddiası ile sınırlı ise bu iddia yalnızca epistemolojik bir teori olacaktır. Bu durumda perspektivizm, yalnızca epistemolojik bir iddia olarak, metafiziksel iddialar gibi doğrudan dünya ile ilgili değil ancak insanın dünya ile bilgi bağlamında kurduğu ilişkiyi ele alan bir teori olacaktır. Eğer mesele bu ise,

143 133 Nietzsche için bilgi ile ilgili iddialar ile dünya ile ilgili söylenen iddialar arasında kesin bir ayrım yapmak ve sistematik felsefelerde olduğu gibi onda da epistemolojik ve ontolojik meselelerin ayrı ayrı ele alındığı gibi bir durumun ortaya çıkması gerekmektedir. Bu nedenle perspektivizmin kapsamı yalnızca bilgi ile sınırlı olması gerekmektedir. Önermelerin sahip olduğu doğruluğun tanımının klasik tanımının gerçekliğe uygun düşünce olduğu hatırlanacaktır. Nietzsche nin hakikat eleştirisi böyle bir önermenin mutlak gerçekliğe uyan bir önermenin mümkün olamayacağı yönündedir. Bunun nedeni yalnızca bağımsı bir gerçekliğin ya da kendinde şeyin var olmaması değildir. Bir başka ifadeyle, düşüncenin ya da önermenin kendisine uyabileceği, tarif edebileceği bir gerçekliğin olmayışı Nietzsche nin hakikat eleştirisinin temel odağını oluşturmamaktadır. Bilginin, bizatihi yukarıdaki tanıma göre konumlanan kendi içsel mantığı sorunludur. Bu tanıma göre bir bilgiyi doğru kılacak olan nitelik onun gerçekliğe uygunluğu olacaktır. Bu anlamda gerçeklik, doğruluğun kıstası olacaktır. Bir başka ifadeyle bilgi olduğu öne sürülen herhangi bir önermenin tahkiki ancak, o önermenin gerçeklikle kıyaslanması ve bu ikisinin uyuşup uyuşmadığına bakılarak mümkündür. Bunun anlamı ise bir önermenin doğru olup olmadığının öğrenilebilmesi için gerçekliğin bilgisine yani hakikate önceden sahip olmak gerekmektedir. Öte yandan bilginin kendisi zaten gerçeklik hakkındadır. Bir başka deyişle, gerçekliğin bilgisi olması beklenen bilginin doğruluğu, ancak gerçekliğin bilgisi önceden bilindiği takdirde tesis edilebilir. Öyleyse, bilginin bu tanımı, mantıken, mümkün değildir. Bu anlamda bilginin bu eleştirisi tam olmasa da Schopenhauer ın nedensellik eleştirisine benzemektedir. Schopenhauer özellikle Locke un felsefesi için demekteydi ki o dünyanın gerçekliğini nedensellik ile nedenselliğin gerçekliğini de dünya ile kanıtlamaktadır. Kanıtlamanın gereği olarak kanıtlanan, kanıtlayanın mantıken ardından gelmesi gerekmektedir. Ancak Locke un durumunda nedensellik ile dünyanın her ikisi de birbirinin ardından gelmektedir. Bu surette bir paradoks oluşmaktadır. Gerçekliğe uyan önerme anlamında bilginin doğruluğu da benzer bir paradoksa sebebiyet vermektedir; Bize gerçekliği vermesi gereken bilginin bilgi olup olmadığını anlayabilmek için onu önceden bilmek gerekir.

144 134 Meseleyi doğru bilgi konusundan genel olarak bilgi konusuna kadar genişletirsek yine benzer bir durumla karşı karşıya kalırız: Bilgi nedir? Bilginin ne olduğunu bilmiyorsak, bilginin var olup olmadığına dair soruyu cevaplayamayız. Pekala! Ne var ki bilginin olup olmadığını, bilginin olup olamayacağını bilmiyorsam, bilgi nedir? sorusunu da makul bir biçimde ortaya atamam (Nietzsche, 1968/2010:348). Bilginin ne olduğu bilinmediği takdirde bilginin var olup olmadığı sorusu cevaplanamayacaktır. Bilginin var olup olmadığı sorusu bir cevap bulmadan ise bilginin ne olduğu sorusu cevaplanamayacaktır. Bir şeyin var olup olmadığının araştırılabilmesi için o şeyle ilgili ilk bilinmesi gereken şey onun ne olduğudur. En nihayetinde, bir şeyin ne olduğu bilinmiyor ise var olup olmadığı da bilinemez. Öte yandan bir şeyin var olup olmadığı bilinmiyorsa ne olduğu da bilinemez. Öyleyse bir şeyin ne olduğu yani tanımı, aynı zamanda o şeyin varlığına bağlıdır. Ancak aynı zamanda bir şeyin varlığının bilgisi de o şeyin tanımına bağlıdır. Bu durumda A B dir önermesi doğruluğunu ancak A gerçekten var olduğu zaman tespit edilebilirdir. Öte yandan A nın gerçekten var olduğunun bilinip bilinmemesi ise A B dir önermesinin doğruluğuna bağlıdır. Bütün bunların neticesi ise bir şeyin tanımlanması ile var olup olmamasının bilgisi, karşılıklı olarak birbirlerini zorunlu hale getirdiği için gerçekliğe uygunluk olarak mümkün değildir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus çelişkiyi oluşturanın bir şeyin varlığı ile o şeyin tanımı arasında olmadığıdır. Bir başka deyişle, Nietzsche burada bir şeyin var olduğunun bilgisi ile o şeyin tanımı arasındaki, ikisinin de birbirlerini gerekçelendirmesi gerekmesi nedeniyle çelişkili olan bir ilişkiden bahsetmektedir. Nietzsche nin bu eleştirisi tek başına mutlak gerçekliğin inkârıyla ilgili değil, yalnızca bilginin bu tanımının içsel mantığıyla ilgilidir. Bir başka deyişle, doğru bilginin gerçekliğe uygunluğu iddiasının yanlışlığı bir gerçeklik olmadığı için mümkün olmamasından kaynaklanmamakta, tanımın kendi içsel mantığından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle gerçekliğin varlığı kabul edilse bile gerçekliğe uygun düşünce anlamında bir doğruluğun ve hakikatin olmasının imkânı yoktur. Öyleyse denilebilir ki bu iddianın yanlışlığı doğrudan, herhangi bir gerçekliğin olamayacağına yönelik bir varsayıma neden olmamaktadır.

145 135 Öte yandan bu durum, gerçekliğin zorunlu olarak yok sayılmasını gerektirmese de bu gerçekliğin var olması durumunda dahi onu tam anlamıyla bilgi dışı kılmaktadır. Bilgiyi belirleyen perspektif insanın bütün deneyimini, varsayımlarını ve düşünce biçimlerini belirliyorsa gerçeklik olsa dahi bu alanların hiçbirine giremez. Bu nedenle gerçeklik olduğu ne hissedilebilir, ne düşünülebilir ne de bilinebilir. Bu durum Schopenhauer ın tasarım ile kendinde-şeyin birbirlerinden toto genere farklı olduğu ve bu nedenle tasarımsal olan bilginin tasarımdan farklı olan kendinde-şeyi tam olarak yansıtamadığı düşüncesine benzemektedir. Hatırlanacağı üzere Schopenhauer tasarım ile kendinde-şey arasındaki toto genere farklılık nedeniyle kendinde-şeyin bilinemeyeceğini söylemektedir. Onun kendinde-şey istençtir önermesi doğrudan bilinen bir şey değil insanın kendi bedeniyle ilgili dolaysız bilgisini doğaya genişletmesiyle mümkün olan bir önermedir. Hatta Schopenhauer ın bu iddiası, gerçekliğe uygunluk bakımından sınanamayacağı içindir ki bedenle ilgili bilginin dünyaya kadar genişletilmesi gereksinim duyar. İnsan, dünyanın gizemini çözmek için dolaysız olan bu bilgisini genişletmek zorundadır ve madem kendinde-şey uzam ve zamanda olmadığı için bireyselleşemez ve bu nedenle insanda farklı dünyada farklı olamazsa bedeni temellendiren şey dünyayı da temellendirecek ve onun gerçekliğini oluşturacaktır. Bu anlamda, Schopenhauer, bedeniyle ilgili bilgisini dünyanın özüne, mutlak gerçekliğe kadar genişlettikten sonra, bu bilgisini dönüp doğruluğunu sınayabileceği bir dünyayla karşılaşması mümkün değildir. Çünkü insanın herhangi türden bir karşılaşması ve dış dünya ile kurabileceği herhangi türden bir ilişki ancak ve ancak bu dünyanın tasarımsal yani görünüş yanıyla mümkün olabilmekte iken mutlak gerçekliği oluşturan dünyanın özü tüm yönleriyle tasarımdışıdır. Öyleyse dünya istençtir önermesi epistemolojik açıdan en nihayetinde yorumsal bir nitelik taşımaktadır. Bu açıdan, Nietzsche nin bilgi yorumdur önermesi de biraz daha açıklık kazanmaktadır. Sanki Schopenhauer, Nietzsche nin belli başlı temel düşüncelerini birer nüve olarak kendi sisteminde içermektedir ve dünyanın özüyle ilgili bilginin eğer dünyayı anlamak istiyorsak yani dünyayı anlamlı kılmak istiyorsak kendi bedenimizle ilgili bilgimizi dünyaya atfetmek zorunda olduğumuzu söylemektedir. Daha önce söylediğimiz gibi, Nietzsche nin mantık eleştirisinden çıkardığımız bilgi eleştirisi, gerçekliğin inkârından ziyade doğrudan bilginin tanımından ve bunumun özünde paradoksal olmasından kaynaklandığı için

146 136 zorunlu olarak gerçekliğin reddini getirmemektedir. Ancak perspektif ile gerçekliği, tıpkı tasarım ile kendinde-şey arasındaki gibi birbirinden toto genere farklı kılmaktadır. Öyleyse, bilgi sözcüğü klasik anlamıyla bir anlama sahip değildir. Nietzsche nin metafiziksel bir dünyanın varlığı reddedilemez sözü bu bağlamda anlaşılabilir. Nietzsche bu dünyanın varlığının inkâr edilemeyeceğini söylemektedir. Ancak bu dünya bizi ilgilendirmemektedir. Bizi ilgilendiren dünya neden uyduruk olmasın? Çünkü yaşamı mümkün kılan Nietzsche nin dahi varlığını tam olarak reddedemediği mutlak gerçeklik değil fakat perspektifler, yani görünüşlerdir. Eğer, gerçekliğe uygun düşünceye karşılık geldiği haliyle bilgi veya hakikat bir anlama sahip olamıyorsa dünya da bilinemez. "Bilgi sözcüğü bir anlama sahip olduğu derecede dünya bilinebilirdir; diğer türlü, yalnızca yorumlanabilir; arkasında bir anlam yoktur, sadece anlamlar vardır. Perspektivizm (Nietzsche, 1967/1968:481). Dünyanın bilinebilir olması için, bilginin mümkün olması gerekmektedir. Öte yandan bilgi tanım gereği, asla gerçekliğe uygun bir düşünce olarak mümkün olmamaktadır. Eğer bilgi gerçekliği vermiyorsa, onun gerçeklikle ilgili söyledikleri yalnızca bir yorum olabilir. Bu nedenle dünya bilinebilen bir şey değil ancak yorumlanabilen bir şeydir. Öyleyse bilgi yorumdur. Ayrıca dünyanın bir bilgisinin olamayışı, onun kendisine özgü ve kendisinden kaynaklanan bir anlamının da olmamasına neden olmaktadır. Bunun iki temel sebebi vardır. İlki, onun eğer kendisinden kaynaklanan bir anlamı olsaydı bu ancak onun bilinmesiyle ortaya çıkabilirdi. Çünkü bir şey, kendi özgül anlamını bilinebilir olmasıyla açığa çıkarabilir. Ancak bilgi mümkün olmadığı için dünyanın anlamını da bize aktaramaz. İkinci sebep ise anlamın kendisinin dünyanın kendisinden değil fakat insanın perspektifin kaynaklanmasıdır. Anlam, insanın dünya ile değerlendirmelerinin bir sonucu olarak perspektifsel olana aittir. Bu nedenle, dünyanın özüyle bir ilişkisi olmayan perspektiflerde içerildiği için dünyanın kendinden kaynaklanan bir anlam olamaz. Öyleyse, bilgi hakikatin elde edilemediği bir yerde yorumdur ve anlam da ancak bu yorumun yorumu olarak perspektife aittirler. En büyük masal bilgi masalıdır. İnsan, kendi içinde şeylerin ne olduğunu bilmek ister; ama gelin görün ki kendi içinde şeyler yoktur. Hâlbuki kendi içindeliğin, koşulsuz bir şeyin olduğunu varsaysak bile, özellikle bu nedenle bilinemez olurdu! Koşulsuz bir şey bilinemez; aksi takdirde koşulsuz olmazdı

147 137 (Nietzsche, 1968/2010:365). Çünkü bütün bilgi bir kıstasa göre hesaplama sürecidir. Herhangi bir kıstas, yani sınırlandırma olmadan bilgi mümkün olmaz. Bu açıdan bilgi ayırmalardan, kısıtlamalardan ve yeniden sınırlandırmalardan türer (Nietzsche 1992:39). Dünyayı ona bakan bir gözden bağımsız olarak ne olduğunu bilmeyi istemek, bilgi olmadan bilme arzusudur (Nietzsche 1992:40). Bilgi olmadan bilgi arzusu, bir şeyi koşulsuz olarak bilmek istemektir. Çünkü bilgi zaten, bir koşulu meydana getirir; nesnesini sınırlandırır, ortaya bir koşul koyar: hakikat olduğunu iddia eden bir önerme nesnesinin var olup olmadığını bilemiyorsa bir bilgi olarak kendisini açımlamak için nesnesini varsayar. Hâlbuki bilgiden var olanın var olmasının bir kanıtı olması beklenmektedir. Ama bu da mümkün olmadığına göre hakikat metafor ve antropomorfizmdir Hakikatler illüzyon olduklarını unuttuğumuz illüzyonlardır (Nietzsche 1992:84). Hakikat iddiasındaki bir önerme bu iddiasından ötürü nesnesinin var olduğu kanıtlamak yerine varsaymaktadır. İllüzyon, bu varsayımın kendisidir çünkü varsaymak bir şeyin varlığının zorunluluğu değildir. İllüzyon olduğunun unutulması ise bilginin nesnesini varsaymak zorunda olduğunun unutulması ancak bu varsayma nedeniyle o nesnenin var olduğunun düşünülmesidir. Bilginin illüzyon olduğu unutulan illüzyon olmasının anlamı budur. Anlamlı kılmak, bilinir kılmak o şeyi varsaymaya bağlı olduğu için anlamlı olan ve bilinen şeyler olgular değillerdir; olamazlar. var olan gerçek olgular değil, sadece yorumlardır. Herhangi bir olguyu kendi içinde kuramayız. (Nietzsche, 1967/1968:481). Bir şeyin olgu olarak değerlendirilmesi o şeyin gerçek olarak var olmasından değil ancak o şekilde yorumlanmasından kaynaklanmaktadır. Bir şeyin bilgisi ile o şeyin varlığının bilgisi arasındaki çelişkinin bir sonucu olgu veya gerçeklik olarak tespit edilen her şeyin, kavramlarında iddia edildiği gibi bir varlık teşkil etmemekte olduğu, ancak varlıklarının varsayılıyor olmasıdır. Bu varsayım, onları birer yoruma indirgemektedir. Bu nedenle dünyanın ardında anlam değil fakat yorumlar vardır. Schopenhauer ın düşüncesinde tasarım ile kendinde-şeyin birbirinden toto genere farklı olması nedeniyle bilgi iddiasında olan her şeyin tasarım olması, bu nedenle onun dünyanın anlamı için önerdiği istencin bir yorumdan öteye gidememesi ile Nietzsche de perspektiflerin gerçeklikle hiçbir şekilde ilişkide olamayışından ve

148 138 bilgi, değer ve anlamın perspektife ait olmasından dolayı bunların hepsinin illüzyona dönüşmesi benzerlik gösterse de büyük farklılıklar da vardır. İlkin, Schopenhauer için istenç mümkün olan tek yorumdur. Çünkü ona göre insanın bedeniyle ilgili bilgisi sahip olduğu en açık-seçik ve dolayısıyla kanıtlama gerektirmeyen ve doğru olan bilgidir; bir başka deyişle beden istençtir önermesi bir insanın sahip olabileceği tek hakikattir. Hâlbuki Nietzsche için böyle bir durum söz konusu olamaz. Dünyayı yorumlamayı belirleyen şey, insanın her hangi bir konuda açık ve seçik bilgilere sahip olması değil, bilgi olarak nitelendirdikleri şeylerin yaşamını mümkün kılmasıdır. Bu açıdan bakıldığında açık-seçik ve doğrudan algılanan ya da kavranan bir şeyin bu şekilde deneyimlenmesi, o deneyimin sahip olduğu türün yaşamını mümkün kılıyor olmasından kaynaklanmaktadır. Nietzsche nin perspektivizm düşüncesi olgusallığı bilgi ve mantık açısından ortaya çıkan çelişkiler nedeniyle mümkün kılmadığı için hiçbir bilgi, her ne kadar açıkseçik ve dolaysızlık iddiasında olsa da kendisine karşılık geldiği bir gerçekliği yansıtması mümkün değildir. Buradaki en önemli sonuç Nietzsche açısından perspektivizmin kapsamı insanın bilincini içine alacak kadar geniş olmasıdır. Öz-bilinç, özellikle modern felsefede insan bilgisinin başlangıç noktasını oluşturarak önemli bir öge haline gelmiştir. Descartes in hem dış dünyanın varlığını hem de bu dünya ile ilgili bilgisini temellendirirken onun çıkış noktası bilinç ve bu bilinçle ilgili kendi farkındalığı olmuştur. Cogito ergo sum, yani düşünüyorum o halde varım önermesi Descartes in kendi bilinciyle ilgili farkındalığında temellenen bir önermedir. Öznenin öz-bilincinde bulduğu bu açık-seçik hakikat Descartes in olduğu kadar modern felsefenin de çıkış noktası olmuştur. Daha önce söylediğimiz gibi Schopenhauer her ne kadar Descartes gibi düşünmese de felsefesinin çıkış noktası olarak bilinci aldığı için ondan övgüyle söz etmektedir. Çünkü Schopenhauer için de, tıpkı Descartes te olduğu gibi varlığından asla şüphe edilemeyecek şey, şüphe etmenin kendisi bir bilinci gerektirdiği için, bilinçtir. Schopenhauer da bütün felsefesini bu temel üzerine oturtarak hem dünyanın hayaletimsi olan varoluşunu bu bilinç üzerinde temellendirmekte hem de dünyanın anlamını elde edebilmek için öz-bilincinde bulduğu, kendi bedeniyle ilgili dolaysız bilgiye başvurmaktadır. Bu açıdan düşünüldüğünde her iki düşünür açısından da öz-bilinçte, ister düşünüyorum öyleyse varım olsun isterse bedenim ile istencim

149 139 özdeştir olsun doğruluğundan şüphe edilemeyen hakikatler vardır. Hâlbuki Nietzsche açısından iç gözlem ve öz-bilinç de perspektiflerin kapsamı içerisinde birer perspektif olarak vardırlar. Modern felsefenin hatalı başlangıç noktası sanki bilinç gerçekleri varmış gibi davranıyor olmasıdır. Halbuki iç gözlemde de fenomenizm vardır. Bilinç, aslında bir fikrin fikri, bir istencin, bir duygunun fikridir ve yüzeyseldir. İç dünya da bir görünüştür. Ben içsel dünyanın da fenomenalliğini alıkoyuyorum: Bilincinde olduğumuz her şey ayarlanmış, basitleştirilmiş, şemalaştırılmış ve baştan aşağı yorumlanmıştır içsel algılamanın güncel süreç; düşünceler, duygular, arzular ve özneyle nesne arasındaki nedensel bağlantı bizden tamamen gizlenmiştir ve belki de sadece hayalidir. Görünürdeki içsel dünya dış dünyayla aynı biçimler ve prosedürlerle yönetilmektedir. Asla gerçeklerle yüz yüze gelmeyiz. sürecin içinden bir ögenin seçilip, kalanların göz ardı edilmesinden oluşan tamamen keyfi bir kurgu; anlaşılabilirlik amacıyla yapılmış suni bir düzenlemedir düşünme (Nietzsche, 1967/1968:481263). Schopenhauer, görünüşler dünyasının ardındaki gerçekliğin bilgisine ulaşmak için doğrudan bilincinde olduğunu iddia ettiği bir önermeden hareket etmekteydi. Ancak Nietzsche ye göre, bilinç de perspektif olduğu için Schopenhauer ın iddia ettiği gibi doğrudan nesnesini kavrayan bir seziş değildir. Bedenin istenç olduğuna yönelik öz-bilinç farkındalığı bir fikrin fikri, bir istencin fikridir. Bir fikir veya düşünce, gerçekliğe uygun olan bir bilginin mümkün olmamasından dolayı gerçekliği yansıtan bir düşünce olamaz. Bu nedenle bilincine varılan şeylerin arasında gerçekliğe uyan belli türden bir hakikat bildiren hiçbir şey olamaz. Bilincin ve düşüncelerin gerçeklikle bir ilişkisi olmaması nedeniyle düşüncenin ve bilincin varlığı gerçeklikle temas açısından oldukça yüzeyseldir. Ayrıca, bilincinde olunan her şey şemalaştırılmış ve yorumlanmıştır. Bilinç ve düşünce nesnesini meydana getirirken bir ögeyi seçip geri kalanını göz ardı etmektedir. Bilincin perspektifsel niteliği, bilinçliliğin nesnesini sınırlandırmasını gerektirmektedir. Mutlak ve koşulsuz bilginin olamayacağı gibi, mutlak ve koşulsuz bir şeyin bilincinde olmak da mümkün değildir. Bilincin kendisine bir şeyi nesnesi yapması demek, onu belli bir koşula bağlaması, bütünden bir parça kopartarak o parçayı geri kalanından soyutluyor olması demektir. Öyleyse bilinç bu niteliğiyle dünyayı gerçek anlamıyla kavrayabilmek için gerçek bir başlangıç noktasını oluşturamaz. Bu nedenle insanın kendisiyle ilgili algısı, iç görüsü, iç gözlemi ve öz-bilinç tam anlamıyla birer görünüştürler.

150 140 İnsanın dış dünyası nasıl ki onun bir perspektifini oluşturuyor ise iç dünyası da bir perspektifini oluşturmaktadır. Bu iki dünya, geri kalan her şey gibi görünüşü meydana getirmektedirler ve aynı biçim ve izleklerle yönlendirilmektedirler. Öyleyse, genel olarak perspektifle ilgili söylenebilecek her şey bilinç için de söylenebilir. Bu anlamda bilinç bir hata ve metafordur. İllüzyon olduğu unutulmuş bir illüzyondur. Bilincin belli bir ögeyi seçip geri kalanını göz ardı etmesi bilincinde olmanın kendisini, tabiri caiz ise gerçeklik-dışı kılmaktadır. Herhangi bir şekilde hakkında bilinç sahibi olduğumuz şeylerin ölçüsü tamamen bilinçli olmanın kaba yararlığına bağlıdır: Bilincin bu kuytu bakış açısı, gerçeklikle temas eden herhangi bir öznenin ve nesnenin otoritesini kabul etmemize nasıl izin verebilir! (Nietzsche, 1968/2010:321). Bu nedenle hatalar doğrudan bu bilincin kendisinden, gözlemden kaynaklanmaktadır (Nietzsche, 1968/2010:321). Tabii, buradaki hata, işlevini yerine getirememeye işaret eden bir tür aksaklık değil fakat gerçekliğin bilgisini vermiyor anlamındadır. Bilincin nesnesi ister bir başka nesne olsun isterse doğrudan kendisi olsun, onun ayıklayıcı, soyutlayıcı ve sınırlandırıcı işlevi, yüzeysel olan niteliği nedeniyle özbilinç ne kadar geliştirilse geliştirilsin kavrayışında olan şeyler yalnızca kabaca ve yüzeyseldir. Yapısını oluşturan güçlerin, gelgitlerin, birbirleriyle oynadıkları oyunlarıyla karşı oyunların imgesinden daha yetersiz bir şey olamaz (Nietzsche, 1997/2006:74). Hakkında bilinç sahibi olunan şeyler ve bütün bilinç içerikleri, perspektifsel nitelikleri ve bilincin onları sınırlandırmasıyla gerçeklik olarak var olmamaları nedeniyle hakiki anlamıyla bir şeylere neden olamazlar. Ayrıca, bilinç tarafından varsayılan kendi aralarındaki ilişki de özünde gerçekten var olan bir ilişki değildir. Bu nedenle hakkında bilinç sahibi olunan her şey Nietzsche nin deyimiyle uçtaki bir fenomen bir sondur. Bilincinde olunan şeyler hiçbir şeye neden olmazlar, birbirini takip eden tamamen atomiktir. (Nietzsche 1968/2010:324). Bilincin perspektifsel niteliği bunlarla da sınırlı değildir. Hatırlanacak olursa Nietzsche için perspektiflerin oluşumu tarih içerisinde, tabiri caiz ise yaşam tarafından sınanarak oluşmakta ve gelişmekteydi. Bilinç de bir perspektif olarak bu

151 141 tarihsellikten payını almaktadır. Bilinçlilik organik yaşamın en son, en geç ortaya çıkan gelişimidir. Bu yüzden en eksik, en güçsüz şeydir. Bilinçten sayısız yanılsama kaynaklanır (Nietzsche, 1887/2003:49). Nietzsche den bu pasajından hareketle söylenebilir ki o bilincin perspektifsel olmasının yanında, organik yaşamın ortaya çıkan en son gelişimi olduğu için kendi işlevini yerine getiremediğini düşünmektedir. Bu durum sindirim ile karşılaştırılsa daha iyi anlaşılacaktır. Midenin bir işlevi olan sindirim, yaşam için birincil gereksinim olduğu ve deneyimin gösterdiği gibi bütün canlılar tarafından paylaşıldığı için muhtemelen organik yaşamın ilk ortaya çıkan gelişimlerinden birisidir. Öyleyse zaman içerisinde en çok gelişen işlemlerden birisidir. Bu süre içerisinde mide işlevini o kadar iyi, o kadar mükemmel yerine getirmeye başlamıştır ki midenin bu işlevindeki en ufak bir aksaklık bile bedenin hemen hemen bütün diğer işlevlerini etkilemekte ve organizmayı hasta kılmaktadır. Sindirim, bu kadar hayati öneme sahip olmasına rağmen bu denli mükemmel bir yetkinliğe erişmemiş olsaydı sindirim bozukluğu nedeniyle meydana gelen aksaklıklar bir aykırılık olarak değil ancak bedenin olağan tepkilerinden biri olarak ele alınacak kadar sıklıkla meydana gelir ve türün devamlılığı tehlikeye girerdi. Öte yandan beynin işlevlerine baktığımızda onların midenin işlevi kadar mükemmel işlemediklerini görürüz. Akıl ve bilinç, sürekli hatalar yaparlar. İnsan en basit düşünsel işlemlerde bile birçok şeyi yanlış yapabilmektedir; basit bir matematik hesabında yeri geldiğinde zorlanabilmektedir, bilincine vardığı şeyin daha açık bir zihinle gördüğünden daha eğreti ve karanlık görüyor olabilir. Örnekler uzatılabilir. Nitekim bilinç bu eksikli yapısı nedeniyle yaşamı doğrudan mümkün kılan bir işlem değildir. Eğer öyle olsaydı sürekli hata yapan bir işlem olarak türün yaşamını sürekli tehlikeye atardı. Bu nedenle içgüdünün koruyucu birliği güçlü olmasaydı sadece bilinç ile insanoğlu muhakkak yok olacaktı (Nietzsche, 1887/2003:49). Ancak dikkat edilmesi gereken husus, bilincin herhangi türden bir gerçekliği yansıtamıyor oluşunun onun gelişmemiş olması değil fakat bizatihi bilincin kendisinden kaynaklanıyor olmasıdır. Daha önce belirttiğimiz gibi bilinç kendi nesnesini oluşturmak için sınırlar ve soyutlar. Bilincin diğer işlevlere göre daha hatalı olmasının anlamı onun hâlihazırda bu nesnesini oluşturma sürecini tam yerine getiremiyor oluşudur. Bir başka deyişle bilincin gelişmemiş olması onun perspektifsel niteliği içerisinde değerlendirilmelidir.

152 142 Bilinç, perspektiflerin dolayısıyla da görünüşlerin kapsamı içerisinde kaldığı içindir ki bilincine varılan her şey de gerçekliğin değil ancak görünüşlerin birer parçası olarak var olacaktır: Benim anladığım biçimiyle görüngücülüğün, perspektifçiliğin özü budur. Hayvan bilincin doğasına bağlı olarak, bizim bilincine varabileceğimiz dünya, olsa olsa bir yüzey dünyadır, im-dünyadır; ortak, ortalama kılınmış bir dünyadır. Bilincine varılan her şey, düpedüz bu bilincine varmadan ötürü, sığ, ince, nispeten bön, genel, im, sürü işareti olur çıkar. Bütün bilincine varmalar, temelde büyük bir bozulmayla, yanlışlamayla, yüzeyselleştirmeyle, genellemeyle bağlantılıdır. (Nietzsche, 1887/2003:227). Descartes ve Schopenhauer ın, kendi sistemlerinin temeline bilinci ve öz-bilinci yerleştirmelerinin nedeni, onların düşüncelerine göre insanın dışsal deneyiminde açık-seçik ve kendiliğinden hakikatlerin izine rastlanmamasıydı. Modern felsefede görünüş-gerçeklik probleminin dış dünyanın gerçekliği bağlamına ele alınmasının nedeni insan ile dış dünya arasındaki ilişkinin hakikat açısından tam bir yetkinliğe sahip olmamasıydı. Örneğin nedensellik ilkesinin doğrudan deneyden elde edilmemesi, en azından Schopenhauer açısından bu dünyanın varlığının özneye bağlı olması, deneyden gelen bilgilerin sadece deney alanı içerisinde kalındığı sürece kendi kendilerini temellendirememesi gibi durumlar bu filozofların öz-bilinci felsefelerinin temeline itmekteydi. Çünkü her ikisi için de insanın doğrudan bilincinde olduğu şeyler yine bu bilinçte olan şeylerdir ve bu nedenle bu bilinç insan ile deneysel dünyanın arasında bulunurlar. Öyleyse insanın, hakikat için başlangıç noktasını kendisiyle arasında dolaylı bir ilişki olmayan bilinçten ve bilinç içeriklerinden başka bir şey oluşturamaz. Descartes ve Schopenhauer ın her ikisi de öz-bilinçte kendilerinden şüphe edilemez hakikatlerin olduğu konusunda hemfikirdirler. Descartes in düşünüyorum öyle varım önermesi ile Schopenhauer ın bedenim istencimdir önermesinin ortak noktası her ikisinin de kendilerinden şüphe edilemez önermeler olmasıdır. Descartes, kendi önermesinin doğruluğunu tesis eden şeyin o önermedeki açıklıkseçiklik olduğunu söylerken Schopenhauer ise istenç ile ilgili bilginin en yalın, en dolaysız bilgisi olduğunu söylerken benzer şeyler söylemektedirler. Her iki önerme açıklık-seçikliklerinden veya dolaysızlıkları nedeniyle kendileri dışında başka

153 143 önermeler tarafından kanıtlanma gereksinimleri olmadığı gibi kanıtlanamazlar da. Bir başka deyişle her iki önerme de aksiyom niteliğindedir. Descartes le Schopenhauer ın söz konusu meseleyle ilgili olarak aralarındaki fark Descartes kendi aksiyomundan yola çıkarak dış dünyanın maddi gerçekliği ile birlikte bu dünyanın bilgisini temellendirirken Schopenhauer dünyanın anlamını temellendirmek için kullanmaktadır. Bilindiği üzere Schopenhauer açısından dünyanın maddi gerçekliği mutlak gerçeklik değil ancak onun kendi deyimiyle ancak hayaletimsi bir varoluşa sahip olan deneysel gerçekliktir. Bu açıdan bakıldığında Descartes in aksiyomu, dünyanın bilimini yapabilmeyi mümkün kılacak bir zemin oluştururken Schopenhauer ın aksiyomu insanların deneyim ve yaşam alanını oluşturan hayaletimsi bir dünyanın anlamını temellendirmektedir. Nietzsche bilinci görünüşün kapsamına aldığı için, Schopenhauercı anlamıyla bir bakıma tasarımsal yani hayaletimsi gördüğü için bilinçte herhangi türden bir hakikatin olanağı bulanamaz. Bu nedenle Descartes in açık-seçiklik ilkesi ile Schopenhauer ın dolaysızlık ilkesi hakikatin olanağı ve doğruluğun kıstası olarak bulunamaz. Öyleyse Nietzsche açısından Descartes ile Schopenhauer ın önermeleri birer aksiyom olarak var olamazlar. Dolaysız kesinliklerin olduğuna inanan insanlar var; örneğin, düşünüyorum ya da Schopenhauer ın kör inancında olduğu gibi istiyorum. Sanki bilgi, burada nesnesini saf ve çıplak olarak kavramış, kendi başına şey gibi, ne özne ne de nesne tarafından yanlışlamaya uğramıyor. Ama dolaysız kesinlik, mutlak bilgi ve kendi başına şey, bir contradictio in adjecto içerir (Nietzsche, 1886/2001:16). Nietzsche, Descartes ve Schopenhauer ın felsefelerinin temelini oluşturan dolaysız kesinliklerini eleştirirken, görüleceği üzere aksiyomların aksiyom olma iddiaları bakımından bir çelişki içermekte olduğunu söylemektedir. Bu nokta, Nietzsche nin hem bilgi hem de bilinç eleştirisiyle bağlantılıdır. Daha önce bahsettiğimiz gibi gerçeklikle uyumlu olan bir bilgi, bizatihi bu iddiasından ötürü mümkün değildir. Bilginin nesnesi kılınan herhangi bir şey sınırlandırılmış, soyutlanmış ve sabitleştirilmiştir. Öte yandan bilgi perspektifsel olduğu için, bilginin nesnesini ona bakan bir göz gerektirdiği için mutlak olan bir bilgi, doğruluğundan şüphe edilemez bir bilginin var olması mümkün değildir. Ayrıca, herhangi bir bilgi insanın bilincinde

154 144 olan bir şey olduğu için yine bilincin perspektifsel niteliği tarafından çarptırılmaya uğramaktadır. Bilinç içerisinde bilgi nesnesini saf ve çıplak olarak kavrayamaz. Doğrudan bu kavrayış nedeniyle saflık ve çıplaklığın olması mümkün değildir. Dolaysız kesinlik iddiasındaki önermeler bilginin öznesi ve nesnesi tarafından çarpıtılmaktadır. Nietzsche dolaysız kesinliklerin olamayışını yalnızca bilgi ve bilinç eleştirisinden hareketle onun perspektifsel olduğunu söylemekle yetinmemektedir. Descartes in düşünüyorum öyleyse varım önermesinin içeriğini ele alır. Descartes in düşünüyorum öyleyse varım önermesi onun bakış açısına göre kendisinden şüphe edilemeyen ve kendisi dışında başka hiçbir temellendirmeye ihtiyaç duymayan aksiyom niteliğinde bir önermedir. Onun yöntemsel şüphesi boyunca varlıklarından şüphe ettiği dış dünya, algı, bilgi gibi meseleleri kendisine dayanarak temellendirdiği ve şüpheden çıkmasını sağladığı önerme yine Öznenin var olduğuna yönelik bu iddiadır. Öyleyse, bütün bilgiyi yani gerçeklikle uyumlu olan düşüncelerin tamamını temellendirecek olan bu ilkesel önerme kendisi dışında başka hiçbir şey tarafından temellenmemesi gerekmektedir. Bunun anlamı ise bu önermenin tamamen yalın olması gerektiğidir. Bir başka deyişle Cogito doğruluğunu, doğru olan başka bir önermeden hareketle değil fakat bizatihi kendisinden bulmaktadır. Ancak Nietzsche ye göre düşünüyorum öyleyse varım önermesi, Descartes in iddia ettiği gibi doğruluğunu yalnızca açık ve seçik olarak kavranmasından almaya muktedir bir iddia değildir: Düşünüyorum önermesiyle dile getirilen süreyi çözümlediğimde, kanıtlanması güç, belki de olanaksız bir dizi atak savlar görüyorum; -örneğin, düşünenin ben oluşu, düşünen bir şeyin olması gerektiği, düşünmenin, bir neden olduğu, bir ben in var olması ve sonunda düşünmenin gösterdiği şeyin zaten belirlenmişliği düşünmenin ne olduğunu bilirim. Çünkü kendimde onun ne olduğuna karar vermemiş olsam, tam şimdi olup bitenin, belki de isteme ya da duyma olup olmadığını hangi ölçüyle belirleyecektim? (Nietzsche, 1886/2001:16). Nietzsche nin bu çözümlemesine göre Descartes in felsefesi için çıkış noktası yaptığı bu temel önermenin doğruluğu, onun iddia ettiğinin aksine kendisinden kaynaklanmamakta ve Nietzsche nin deyimiyle kanıtlanması zor ve belki de imkânsız olan bir takım başka önermelere dayanmaktadır: düşünenin ben oluşu, düşünce var ise düşünen bir şeyin olması gerektiği ve düşüncenin belirlenmişliği.

155 145 Bu dört önermeden herhangi biri doğru olarak kabul edilmediğinde Descartes açısından bilimi temellendirecek olan rasyonel öznenin kendisi temellendiremez. Öyleyse bu ilke açık-seçik ve dolaysız bir ilke olarak var olamaz. Nietzsche tarafından Cogito düşüncesinde içerildiği öne sürülen bu dört ön varsayımın her biri Nietzsche açısından kanıtlanamaz çünkü hepsi Nietzsche nin perspektivizmi nedeniyle gerçeklikle uygunlukları temellendirilemeyeceği gibi Ben, yani Özne, öznenin düşüncenin taşıyıcısı olarak tözsel niteliği ve onun düşünmeye neden olması yine perspektifseldir. Nietzsche ye göre Descartes in yöntemsel şüphesi sonucunda oluştuğu temel argümanının neticesi düşünme var: öyleyse düşünen bir şey var dır. Bu durum ise töz anlayışımıza inancımızı a priori gerçek olarak katmak demektir- düşünce varsa, düşünen bir şey var demek, her eyleme bu eylemi gerçekleştiren birini ekleyen dilbilgisel alışkanlıklarımızın bir oluşumudur. Kısacası, bu sadece gerçeğin kanıtlanması değil, bir mantıksal metafiziksel varsayımdır (Nietzsche, 1986:2010:327). Nietzsche nin bu sözleriyle ilgili eleştirisi iki temel noktada odaklanmaktadır. İlki, düşünce var ise o düşünceden ayrı olarak ve düşünceyi temellendirecek bir düşünen olması gerektiği fikrinin töz düşüncesi nedeniyle kaynaklanıyor olmasıdır. İkincisi ise Öznenin dilsel bir kökene sahip olması ve bu kökende elde edilen alışkanlıkla oluşuyor olmasıdır. İlki açısından söylenebilir ki, Nietzsche nin eleştirisi bir bakıma her şeyden şüphe eden Descartes in töz düşüncesinin kendisinden şüphe etmemesine ve şüphe etmediği bu düşünce aracılığıyla aksiyomatik bir önermeye ulaşıyor olmasıdır. İkincisiyle ilgili ise tözsel düşüncenin, kökeni dilsel olan özne düşüncesinden türüyor olmasıdır. Bu bağlamda, töz ve özne düşüncesinin her ikisi de perspektifsel bir niteliğe sahiptir. Töz anlayışı, özne anlayışının sonucudur: tersi değil!... İnancımızın uğruna hakikat, gerçeklik, tözsellik hayal ediyoruz. Özne, içimizdeki birçok etkinin tek bir tözün benzer birçok durumu olduğuna dair kurgudur. Hâlbuki bu durumların benzerliğini ilk yaratan yine biz olduk. ( Nietzsche, 1967/1968:485). Böylece Nietzsche perspektiflerin kapsamına töz ve özne kavramlarını da alır. Töz ve öznenin kaynağı ise dildir:

156 146 Odur(dildir) her yerde bir eyleyen ve bir eylem gören: istencin neden olduğuna inanır; Ben e inanan, varlık olarak, töz olarak Ben e inanan ve Ben-tözüne duyduğu inancı tüm şeylere yansıtan böylelikle şey kavramını yaratmış olur Varlık her yerde neden olarak düşünülür, atfedilir; varlık kavramı ben kavramının ardından, ondan türetilmiş olarak gelir (Nietzsche, 2010:22). Öznenin dilsel kökeni her eyleme bir eyleyenin eklenmesine neden olmaktadır. Eyleme eklenen bu eyleyen, eylemin nedeni olarak vardır. Öyleyse bu eklenen bir neden olarak kurgulanmaktadır. Bu dilsel alışkanlığın dış dünyaya yansıtılmasıyla nedensel etkiye sahip şey, yani töz, yani Varlık kavramı ortaya çıkar. Bu bakımdan dış dünyadaki şeylere durağanlık, sabitlik ve gerçeklik yüklenmektedir. Öyleyse varlık kavramı, ben kavramından türetilmiş vaziyette bir perspektif olarak vardır. Nietzsche ayrıca algının da perspektifsel olduğunu söylemektedir: Gözüm ister güçlü olsun ister zayıf, sadece belirli bir uzaklığı görür. Ve bu belirli uzaklığın içinde yaşayıp dokurum, bu ufuk çizgisi, kaçamadığım şimdiki büyük ve küçük alın yazımdır Buna benzer şekilde, kulağımız da bizi küçük bir alana hapseder, benzer bir şekilde dokunma duyumuz da. Hapishane duvarları gibi, her birimizin içine duyularını hapsettiği bu ufuklara göre dünyayı ölçer bunu yakın, bunu uzak, bunu büyük, onu küçük, bunu sert ve onu yumuşak diye adlandırırız. Bu ölçme işine duyumsama deriz Bunların hepsi, hepsi hatadır!... Eğer yakın mesafe için yüz kat daha keskin gözlerimiz olsaydı, insanlar bize aşırı derecede uzun görünürlerdi... Öte yandan organlar öyle yaratılmış olabilirdi ki, bütün güneş sistemi daralmış ve bir tek hücre gibi sıkışmış olarak da duyumsanabilirdi Gerçek dünyaya tümden kaçış, sığınma ve sızma yolu yok! Ağımızın içindeyiz, birer örümcek olan bizler ve ne yakalarsak yakalayalım, ağımıza takılandan başka bir şey yakalayamayız (Nietzsche, 1997:2006:73). Yine bizim çalışmamız açısından Nietzsche nin en önemli pasajlarından birisi bu pasajdır. Perspektifin kapsamının yalnızca yargı ve varsayımlarla sınırlı olmadığı ve perspektivizmin anlamının yalnızca kendinde-şey yoktur önermesinden ibaret olmadığını gösteren pasajlardan birisidir. Görüleceği gibi Nietzsche açısından algıların, nesneleri olduğu gibi gösterme gibi bir yetkinlikleri yoktur. Her bir duyum Nietzsche nin kendi ifadesiyle bir hapishane gibi duyum sahibi varlığı belli bir alana hapseder. Duyu sahibi varlıklar duyumların alanı ve o duyumların belirlediği sınırlar içerisinde yaşarlar. Canlı ile dış dünya arasındaki ilişkiyi insanın veya öznenin deneyim kazanmasını sağlayan deneyimi tesis eden duyumlar gerçekliğe yansıtmamaktadırlar. Onun yerine, duyum sahibi canlıyı sınırlandırırlar. Bu sınır insanın içinde yaşadığı dünyanın sınırlarını belirler. Bir başka deyişle insanın ufuk çizgisini belirler.

157 147 Burada kullanılan ufak çizgisi deyimi, insanın ötesine geçemediği, geçmeye muktedir olmadığı sınırı belirtmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken husus, duyumların sınırlı da olsa gerçekliğin bir kısmını yansıtıyor olmayışıdır. Duyumları tesis eden organlar farklı bir biçimde gelişmiş olsalardı onların bize sunduğu deneyim şimdikinden bambaşka olabilirdi. Bir şey, şimdi göründüğünden daha uzun veya çok daha küçük görünebiliyor olabilirdi. Bu nedenle duyumların belirlediği sınırlar, yani yaşamın mümkün olduğu ufuk çizgisinin içerisinde kalan herhangi bir şeyin, bir imgenin, bir yargının ya da bir duyunun gerçeklikle bir tür ilişkisinin olması ya da gerçekliği az ya da çok yansıtmasının bir imkânı yoktur. Nietzsche nin bu konudaki düşünceleri, Schopenhauer ın tasarım ile kendinde-şey arasındaki toto genere farklılık dolayısıyla birbirlerine indirgenemez olmaları nedeniyle kendinde-şeyin tasarımsal olan bilginin sınırları içerisine girememesi ve bu nedenle bilinememesi düşüncesiyle paralellik göstermektedir. Duyum ve algılar gerçekliği yansıtmak bir yana, gerçeklikle ilgilisi ve ilişkisi olmayan bir dünyanın içine bizi hapsetmektedir. Duyum ve algılardan yola çıkarak yapılan yargılar ve varsayımlar, bu yargılar ister duyu nesnesi olsun isterse dünyanın ötesiyle ilgili metafiziksel iddialar olsun, gerçekliğe bize verememektedirler. Çünkü duyum ve algının böyle bir yetkinliği yoktur. Bu perspektif dünya; gözler, dil ve kulaklar için yaratılmış bu dünya çok daha ince bir duyu cihazı için karşılaştırıldığında bile çok sahtedir. Hâlbuki duyularımızı incelttiğimize anlaşılırlığı, kavranabilirliği, pratikliği ve güzelliği kesintiye uğrar (Nietzsche, 1968/2010:394). Üzerinde durulması gereken bir başka husus da Nietzsche nin yukarıdaki pasajda duyumlara yargıların eşlik etmekte olduğu iddiasıdır. Nietzsche burada kendi ufuk çizgimiz içerisinde duyumsanan şeyleri büyük, küçük, uzak, yakın olarak değerlendirip ölçtüğümüzde duyumsamış olmaktayız. Bir şeylerin uzun ya da kısa olduğu meselesi saf bir duyum meselesi değil fakat aynı zaman bir yargı meselesidir. Aslında duyumlar bize tek başına bir şeyin uzun mu kısa mı olduğunu, mesafesini vermemektedir. Bizim kendi ufuk çizgimiz içerisinde duyumla ilgili verilere yaptığımız değerlendirmeler, nesneleri ölçülebilir kılmaktadır. Bu durum da yine Schopenhauer daki duyum ve algı arasındaki ayrıma benzetilebilir. Hatırlanacağı üzere Schopenhauer için uzamsal ilişkiler taşımayan ve yalnızca bedende başlayıp bedende biten duyumlar üzerinde Anlama yetisi işlemde bulunarak onları algıya ve dolayısıyla uzamsal nesnelere dönüştürmekteydi.

158 148 Böylece nesnelerin algısının iki kaynağı olan duyumlar ile anlama yetisinin her ikisinin de kökeni öznel olduğu için bu algı şeylerin özneden bağımsız hallerini gösterememekteydi. Ayrıca Schopenhauer ın bir algı ile nesne arasına ayrım yapmadığını da hatırlayacak olursak nesnenin varlığının bu surette öznel olduğu ve bu nedenle koşullu bir varoluşa sahip olduğu için saf görünüş olduğu sonucu çıkmaktaydı. Nietzsche için de, her ne kadar o aynı akıl yürütme çizgisi üzerinden gitmese de, insan yaşamının ufuk çizgisinin sınırlarını belirleyen algı gerçekliği yansıtmayan bir perspektif oluşturmaktadır. Algıların nasıl olacağını belirleyen gerçeklik değil duyu organlarıdır. Duyu organlarının tasarlanış biçimi, onların bize sunduğu deneyimin yapısını belirler. Nietzsche nin eleştirileri bunlarla da sınırlı değildir. O aynı zamanda anlığın da perspektifsel olduğunu iddia etmektedir: Anlığımız bile ne dereceye kadar varoluş koşullarının bir sonucudur -: ona sahip olmaya ihtiyacımız olmasa, ona sahip olmazdık ve ona olduğu gibi sahip olmaya ihtiyacımız olmasaydı, başka bir şekilde yaşayabilseydik, ona olduğu gibi sahip olmazdık (Nietzsche, 1967/1968: 498). İşte tam bu noktada Nietzsche nin perspektivist düşüncesi açısından en önemli noktalardan birini gelmiş oluruz. Modernite ile birlikte, görünüşler dünyası ister sadece öznenin algı dünyasıyla sınırlı olsun isterse Kant ve Schopenhauer da olduğu gibi doğrudan deneysel dünyaya işaret ediyor olursa olsun, bu dünyanın varlığı öznenin özellikle bir zihin varlığı olmasına, yani bir anlığının olmasına bağlıdır. Descartes te algı ruhun bir yetisi olduğu için, öznenin akılsal yanına işaret eder ve görünüşleri meydana getiren ideler öznenin anlığında yerlerini bulurlar. Schopenhauer da ise anlık, görünüşler dünyasını oluştururken a priori kategori ve formları yükler. Bu anlamda, modern dönemde görünüşler neye işaret ediyor olursa olsun varoluşu öznenin düşünsel ve anlıksal yanına bağlıdır. Antik Yunan düşüncesi ile modern felsefe arasında görünüş-gerçeklik problemi açısından en belirgin farklardan birisi de modern felsefenin zihne yaptığı bu vurgudur. Eğer hatırlanacak olursa, Platon da görünüşlerin varlığı insana ya da doğadan ayrı olarak var olan bir özneye değil doğrudan gerçekliğe bağlıdır. Nietzsche, modern felsefede öznenin görünüşü temellendiren anlıksal yanının da varoluş koşullarına bağlı olduğunu söylemektedir. Anlık, ona o şekilde ihtiyaç duyduğumuz için vardır. Bu nedenle anlık, tıpkı diğer perspektifler gibi yaşamın koşullarına bağlıdır. Öyleyse anlık yaşamı mümkün kılan bir perspektif olacağı için perspektiflerin yani

159 149 görünüşlerin varlığı anlığa bağlı olamaz. Perspektifler, özneldir. Ancak onların öznelliği dünya dışı bir özneye bağlı olmaları anlamında değil, yaşamlarını mümkün kıldıkları varlıkların öznel yaşantısıyla iç içe geçmiş olmasıyla ilgilidir. Bu anlamda perspektiflerin öznelliği, evrensel olmama, tek ve münhasır olma ve bu nedenle belli bir türe ait olma anlamındadır. Öyleyse denilebilir ki perspektiflerin varlığı ne özne olabilir, ne de özneye ait herhangi bir düşünsel yeti. Peki, perspektifin varlığı neye bağlıdır? Bu, ikinci bölümün konusunu oluşturacaktır Güç İstenci Nietzsche nin perspektivist görüşünün kapsamı, dikkat edileceği üzere, o kadar geniştir ki dünyanın değişmeyen bir özünün, görünüşteki değişimin Antik Yunan düşüncesinde olduğu gibi ya da tasarımsallığı nedeniyle anlamsızlığın Shopenhauer da olduğu gibi ardında yatan, değişmeden kalarak bu anlamı tesis edecek bir gerçekliğin olması mümkünü değildir. Keza töz düşüncesinin reddi, yine aynı şekilde, görünüşlerin dayanağı olacağı, o görünüşlerin çelişkili varsayılan kiplerini açıklayacak bir gerçekliğin olması da mümkün değildir. Peki, bütün bunlar Nietzsche açısından herhangi türden bir gerçekliğin olamayacağı anlamına mı gelmektedir yoksa kendisine gelene kadar gerçeklik kavramında var olması gerektiği düşünülen niteliklerin özünde gerçekliğe ait olmadığı anlamına mı gelmektedir? Çalışmamızın ilk bölümünde gördük ki gerçeklik birçok anlama gelmektedir. Bu tanımların birçoğu bakımından bu kavramdan beklenen temel nitelikler ise değişmezlik, durağanlık, evrensellik, zaman ve uzam dışılık gibi niteliklerdir. Gerçeklik ya Antik Yunan ve modern felsefede olduğu gibi bilgiyi mümkün kılmalı, ya da Kant ta olduğu gibi bilinemese bile görünüşler dünyasını temellendirmeli ve nihayet Schopenhauer da olduğu gibi bu dünyanın anlamını bize vermelidir. Nietzsche bütün bu niteliklerin perspektifsel olduğunu, herhangi bir türün özellikle insanın yaşamını mümkün kılması için kendi dünyasına yaptığı bir ek olduğunu söylemektedir. Bu açıdan, klasik anlamıyla gerçeklik görünüşe eklenen bir yanılsamadır. Öte yandan bu düşünceler bağımsız varoluşa sahip olan şey genel tanımıyla gerçeklik kavramının da reddedilmesini zorunlu olarak getirmemektedir.

160 150 Nietzsche, Schopenhauer ın dünya istençtir önermesine benzer bir şekilde Dünya güç istencidir demektedir. Birçok yorumcu, güç istenci kuramının dünyanın özünü betimleyen metafiziksel bir önerme olamayacağını eğer Nietzsche bu şekilde bir yorumda bulunuyor ise bunun perspektivizmi ile çelişeceğini söylemektedirler. Gerçekten öyle midir? Nietzsche perspektivizm düşüncesi ile dünyanın ardında değişmeden ve ezeli-ebedi olarak kalan bir gerçekliğin olduğunu savunan metafizikleri eleştiriyor olmasına rağmen güç istenci kuramını aynı tarzda metafizik bir doktrin olarak mı öne sürmektedir? Eğer durum gerçekten bu ise ve Nietzsche nin perspektivizmi herhangi türden bir gerçekliğin olamayacağını ve bilinemeyeceğini ima ediyorsa Nietzsche nin felsefesi düpedüz çelişiktir. Yok, eğer basitçe perspektifler görünüşlere işaret ederken güç istenci de gerçekliğe işaret ediyor ise Nietzsche yine eleştirdiği filozofların yaptığına çok benzer bir düzenleme getiriyor demektedir. Öte yandan bu, ileride göreceğimiz gibi bazı yorumcuların dediği güç istenci yalnızca ahlaksal bir değerlendirme ise bu da düpedüz Nietzsche nin kendi sözleriyle çelişecektir. Bütün bu sebeplerden ötürü ortaya çıkan ve çıkabilecek sorunların çözümünde ve görünüş-gerçeklik problemi açısından Nietzsche nin nerede olduğunu kavranmasında yol kat edebilmek için ilkin perspektif teorisinin güç istenci için bir olanağı olup olmadığı ve bizatihi Nietzsche nin söz konusu problemle ilgili bir takım değerlendirmelerini göz önüne almak gerekmektedir Görünüş Gerçeklik Ayrımı ve Perspektiflerin Nesnelliği Görünüş gerçeklik problemini ele aldığımız önceki bölümlerde gördük ki söz konusu problem modern felsefede dış dünyanın gerçekliği bağlamında ele alınmaktaydı. Bunun nedeni ise Descartes le birlikte bilginin temeli olarak ele alınan özne düşüncesinin felsefeye girmesiydi. Öznenin saf bir bilinç varlığı olarak, dış dünyada ve maddi olduğu varsayılan nesnelerin doğrudan kendilerini değil ancak onların zihinde yerini tutan ideleri algılaması bu idelerle nesneler arasındaki ilişki sorununu ortaya çıkarmaktaydı. Öznenin varlığı bilginin temellenmesini sağlasa da insanın dünyayla ilişkisini epistemolojik açıdan problemli hale getirmekteydi. Özne Kant ile birlikte yalnızca bilginin değil fakat aynı zamanda deneysel dünyanın da kurucu temeli olmasıyla

161 151 birlikte özne dışı bir kendinde-şeyin varlığı insan ile kendisinden bağımsız olan dünya arasındaki ilişkinin sorunlu hale gelmesine neden olmaktaydı. Kısaca söyleyebiliriz ki felsefe tarihinde bir devrim niteliğinde etkili olan Özne düşüncesi insan ile dünya arasında, en azından felsefi açıdan bir uçurumun açılmasına neden olmaktadır. Bu nedenle görünüş ile gerçeklik arasında yapılan ayrım modern felsefede aynı zamanda insan ile dünya arasında yapılan ayrıma karşılık gelmektedir. Nesneler dünyasını ve bu dünyanın hem deneyimini hem de bilgisini mümkün kılan ancak kendisi deneyimlenemeyen Özne epistemolojik olarak kendisinin kurduğu bu dünyanın sınırlarının ötesine geçebilmesinin hiçbir yolu yoktur. Bilgi tıpkı deneysel dünya gibi öznenin zihninde bir tasarım olarak vardır ve bu bilginin varlığı özneye bağlı olmayan kendinde-şey ile hiçbir ilişkisi olamaz. Öyleyse zihinsel bir varlık olarak insanın kendisinden bağımsız olarak var olan gerçeklik ile arasında epistemolojik bir uçurum vardır. Schopenhauer ın felsefesi, modern felsefenin Kant a kadar olan gelişiminde meydana gelen bu uçurumu aşma çabası olarak ele alabilmek mümkündür. Kendinde-şey, bireyselleşemeyeceği için var olan her şeyde, onların kurucu unsuru olarak eşit biçimde var olmalı ve bu nedenle insanın kendisiyle ilgili tasarım alanına en az giren bilgisi de bütün dünyanın asıl gerçekliğini oluşturmalıdır. Ancak bu ifadedeki oluşturmalıdır kelimesindeki -malıdır eki, dünya istençtir önermesinin özünde bir yorumlama olduğunu ifade etmektedir. Schopenhauer açısından özne doğrudan ve aracısız olarak deneyimlediği kendi istencini dünyanın temeline yerleştirerek bu dünyanın anlamını tesis etmelidir. Nihayetinde, dünyanın özüyle ilgili doğrudan bir bilgi söz konusu değildir ve olamaz da. Bu nedenle dünyanın özünün istenç olduğu fikri, her ne kadar özne ile dünya arasındaki uçurumun aşılması çabası olarak görülse de bir varsayım olarak kalmaktadır. Bu açıdan bakıldığında öznenin varlığı ve tasarım düşüncesi insan ile dünya arasındaki uçurumu tam anlamıyla aşamadığı düşünebilir. Nietzsche, bu konuda şunu söylemektedir: İnsan ve Dünya derken, küçücük ve sözcüğünün yüce kurumlanışı ile ayrılarak insan ile dünyanın yan yana konduğunu görür görmez gülüyoruz (Nietzsche, 1887/2003:217,). Bu ifadeyi yorumlayacak olursak diyebiliriz ki, insan ve dünya ifadesinde geçen ve insan ile dünya arasındaki

162 152 ayrıma işaret ederken Nietzsche tarafından küçücük olarak ele alınmaktadır. Öyleyse Nietzsche açısından insan ile dünya arasında bir ayrılık varsa dahi, bu Kant ve Schopenhauer ın felsefesindeki özne düşüncesinin neden olduğu bir uçurum olacak kadar derin değildir. Ayrıca görünüş ile gerçekliği birbirinden ayırarak iki dünyalı bir sistem kuran görüşler yalnızca psikolojik ihtiyaçlar nedeniyle üretilmiştir. Gerçek dünya ve görünüşler dünyası bu karşıtlığın izini değer ilişkilerini kadar takip ettim. Kendi korunmamızın koşullarını, varlığın genel olarak belirtileri olarak yansıttık. İnançlarımızda sağlam olmak zorunda olduğumuz için, gerçek dünyayı değişimin ve oluşun dünyası değil varlığın dünyası yaptık (Nietzsche, 1967/1968:507). Bu köken bir kez gösterildi mi bu dünya görüşü reddedilmelidir. Metafizik varsayımları üreten ve onları insan için değerli, ürkütücü, hoş kılan her şey tutku, hata ve kendini kandırmacadır. Bilginin en kötü yöntemleri... bize onlara inanmayı öğretir. Bu yöntemler var olan dinler ve metafizik sistemlerin temelleri olarak açıklanınca insan onlar reddeder. (Nietzsche, 1878/1996: 18). Ayrıca Nietzsche için perspektif ötesi epistemolojiler ile örneğin Descartes in temelci epistemoloji ise, dış dünyada sabit olan bir bağımsız gerçekliğin olduğunu iddia eden metafiziksel gerçekçilik arasında bağıntılılık ilişkisi bulunmaktadır. Felsefi geleneğimiz Nietzsche nin deyimiyle çileci ideali benimseyen iki-dünyalı bir metafiziksel sistemle bizi baş başa bırakmıştır. Nietzsche hakikat istemini kendi dürtülerimize ve ilgilerimize karşı bir hınçlılık içerisinde ifade edilen tarafsız bir hakikat arzusu olarak ele alır. Hakikat istemi, yalnızca kendisi için arzulanan ilgisiz ve nesnel hakikat peşinde olan bir çilecilik biçimidir. Bundan böyle kendimizi sakınalım saygıdeğer filozoflar, kavramsal olarak üretilmiş şu eski tehlikeden; bilginin saf, istençsiz, acısız, zamansız nesnesi burada her zaman asla düşünülemez bir göz düşünmemiz beklenir bizden, yönü olmayan bir göz (Nietzsche, 1967:119). Dahası, bu düşünme biçimi Nietzsche ye göre değişimin ve güdülerin dünyasını, hakikatin değişmez ve durağan olması gerektiği yönündeki çileci talebi yerin getiren doğru ve gerçek dünyayı birbirinden ayırır. Nietzsche hakikat istemini yok olan, değişen, çeşitlenen şeylere karşı hor görme ve nefret olarak tanımlar. Hakikat istemi burada yalnızca sabitlerin dünyasına yönelik bir taleptir (Nietzsche, 1967/1968:585). Böylece Nietzsche metafizik realizmin, bizim

163 153 deneyimimizden bağımsız olarak bir dünyanın var olduğunu söyleyen doktrinin perspektif dışı bir epistemoloji ve deneysel dışı bir ontolojiyle birleştiğini, deneysel dünyayla ilgili bilgimizin şeylerin kendilerinde nasıl olduklarından ayırdığını öne sürmektedir (Doyle, 2009:54). Nietzsche hakikat istemiyle ilerleyen rasyonalizmin kendi çöküşünü kendisi yaptığını söyler. Bütün büyük şeyler, kendi yıkımlarını, kendilerinin üzerine yükselme edimiyle sağlarlar: Böylece, yaşamanın yasası, yaşamanın özündeki zorunlu kendini yenme yasası, sonunda, hep, yasa koyucunun kendine seslenir: Pater legem, quam ipse tulisti.(kendi önerdiğin yasaya boyun eğ.) (Nietzsche, 1887/2013:180). Bazı yorumcular bu pasajı, hakikat istemi kendisinin üstesinden geldiğinde metafizik realizmin savunulamaz bir görüşe dönüşeceği şeklinde yorumlamaktadır. Hakikat istemi, hakiki dünya nın kökenin özünde nesnel olmadığı ve kendi güdülerimize karşı duyulan bir öfkede bulunduğu ortaya çıktığı zaman bu dünya görüşünü artık destekleyemeyiz (Doyle, 2009:56). Öyleyse felsefe tarihinde, en başından beri dolaylı veya dolaysız olarak yapılan görünüş gerçeklik ayrımı, Nietzsche nin perspektivizmi açısından dünyanın gerçekliğine uyan bir ayrım olması mümkün değildir. Çünkü daha önce söylendiği gibi, bilgi araçlarımız bile bilginin kendisi için gelişmemiştir. Bir başka deyişle bizim bilgi araçlarımız, gerçekliği yansıtan hakikatleri bize vermeleri için değil, bizim yaşamımızı mümkün kılacak illüzyon ve yanılsamaları oluşturmak için gelişmiştir. Onların gelişmeleri, illüzyonlara ve bu illüzyonların yaşamı mümkün kılmasına ve tabiri caiz ise bu yaşamı genişletmelerine bağlıdır. Öyleyse görünüş ile gerçeklik arasında yapılan ayrım ve görünüşe olumsuz gerçekliğe ise olumlu niteliklerin yüklenmesi dünyanın gerçekliğine uymayan bir hatadır. Bilgi veya hakikat ile oluş kavramlarının birbirlerini dışlaması nedeniyle gerçekliğin bilgiyi tesis edebilmesi için oluş dışı, zaman dışı olmalıdır. Bu değerlendirmedeki dır ekinin getirdiği zorunluluk, gerçekliğin kendisinin nasıl olduğunu betimleyen değil fakat gerçeklik kavramından beklenen nitelikleri ifade etmektedir. Bu nedenle gerçekliğe yüklenen bu nitelikler gerçekliğin kendisini yansıtmaktan ziyade değer yargılarına, bilgi öncesi bir evrede bilgiyi mümkün kılması için gerekli olan koşulların gerçekliğe dışarıdan veya belli bir öznel noktadan yapılan dayatmalara işaret etmektedirler.

164 154 Öyleyse bu doğrultuda görünüş ile gerçeklik arasında yapılan bir ayrım hakiki bir ayrım değildir. Peki, böyle bir durumda bu ayrımın kaynağı, yukarıda bahsettiğimiz psikolojik ihtiyaç ve çileci idealin hınçlılığına ek olarak nedir? Bir şey karşıtından nasıl kaynaklanabilir ki? En yüksek değerdeki şeylerin bir başka kaynağı, kendi kaynağı olmalı. Bu gelip geçici, ayartıcı, aldatıcı, aşağılık dünyadan türetilmiş olamazlar. Daha çok, varlığın ana rahminde, gelip geçici olmayandan, gizlenmiş Tanrı da, kendi başına şeyde. (Nietzsche, 1886/2001:8) Nietzsche nin ifadeleriyle bu düşünce biçimi görünüş ile gerçeklik arasında ayrım yapılmasına neden olan tipik bir önyargıyı yansıtmaktadır. Metafizikçilerin temel inancı değerlerin karşıtlığına inançtır (Nietzsche, 1886/2001:8). Değerlerin karşıtlığına olan inanç ve bu dünyanın aşağılık olarak değerlendirilmesi değerli olan, daha gerçek olan, ayartıcı, geçici ve aldatıcı olmayan bir dünyanın, bu niteliklerin işaret ettiği üzere bir tür gerçeklik dünyasının bu dünyanın üzerinde veya bu dünyadan ayrı olarak var olduğunun varsayılmasına yol açmaktadır. Çalışmamızın başında görünüş ile gerçeklik arasındaki ayrımın gerekçeleri olarak ele aldığımız konuların Nietzsche nin bakış açısından nesnel birer değerlendirme olmaktan ziyade birer değer koyma, birer olmalıdır, olmamalıdır ifadesiyle gerçekliğe nitelikler yükleme girişimine dönüşürler. Ayrıca değerlerin karşıtlığına olan inanç, şeylere yüklenen oluş ve durağanlık gibi zıt niteliklerin kaynağı için zıt dünyalar kurulmasına neden olmaktadır. Aşağılık görülen, bilgi dışı ve zamansal oluş dünyasındaki nitelikler için görünüşler dünyası değerli ve zaman dışı durağanların bilgiyi mümkün kılan dünyasındaki nitelikler için ise bu dünyadan ayrı olarak bir gerçeklik dünyası iki kaynak olarak ortaya konurlar. Görünüş ile gerçeklik arasına bu surette konan ayrım Nietzsche nin düşüncesi açısından tıpkı bütün bilgi iddiaları gibi özünde bir perspektif olacaktır. Görünüş ile gerçeklik arasındaki ayrımın ve değerlerin karşıtlığına olan inancın dünyanın ve yaşamın gerçekliğine uymaması, öznel ve koşullu olması bunların birer perspektif olmalarının sonucudur. Bu nedenle değerlere karşıtlık yüklemek Nietzsche nin deyimiyle yüzeysel değerlendirmeler olup yalnızca iğreti perspektiflerdir, bir bakıma kurbağa perspektifleridir. (Nietzsche, 1886/2001:8).

165 155 Yine bunlar da perspektife aittirler. Perspektiflerin zorunlu olduğunu, yaşam için gerekli hatalar olduğunu ve duyu sahibi varlıklar ile kültürlerin gelişmek için bu türden illüzyonlara sahip olmaları gerektiğini biliyoruz. Öte yandan, Nietzsche nin görünüş ile gerçeklik ayrımına neden olan değerlerin karşıtlığına olan inancı kurbağanın iğreti perspektifi olarak değerlendirmektedir. Burada ortaya çıkar ki Nietzsche her ne kadar perspektiflerin hiçbir şekilde dünyanın gerçekliği veya özüyle temas edemeyeceğini, hatta böyle bir gerçekliğin olamayacağını iddia ediyor olsa da bu onun perspektifler arasında değerleri açısından bir fark olmadığı anlamına gelmemektedir. Demek ki, her perspektif yaşam ilerletici, tür koruyucu değildir. Burada perspektiflerin nesnelliği meselesi ele alınabilir. Daha yetkin perspektifler, daha iyi perspektifler daha nesnel perspektifler olacaklardır. Bugün hangi felsefi konumda olursanız olun: Her konumdan görülenin, yaşadığımıza inandığımız dünyanın yanlışlığı olduğu, gözümüzle yakalayabileceğimiz en emin, en sağlam olgusudur: - aldatıcı bir şeylerin özü ilkesi üstüne varsayımlar yürütmeye sebep üstüne sebep buluruz (Nietzsche, 1886/2001:40). Her felsefi konumdan bu dünyanın yanlışlığı görülür. Öyleyse bu Nietzsche için de, onun felsefi konumu için de geçerli olacaktır. Bu nedenle içinde yaşadığımız dünyanın yanlışlığı yani deneysel, fiziksel dünyanın bir görünüş olduğu düşüncesi Nietzsche için de geçerlidir. Ancak bu yanlışlık Nietzsche için klasik görünüş-gerçeklik ayrımına neden olmamaktadır. Varlık, evrensellik, öz olmak gibi niteliklerin gerçekliğe yüklenmesi, Nietzsche açısından asıl yanlışlığı, asıl görünüşselliği oluşturmaktadır. Bir bakıma Nietzsche görünüş-gerçeklik ilişkisini tersine çevirmektedir. Dünyanın yanlışlığının şeylerin özünü kuracak olan bir gerçeklik meydana getirmenin kendisi görünüştür. Öte yandan dünyanın bu yanlışlığı bir şeylerin özü üzerine akılsal varsayımların yapılmasına neden olur. Hâlbuki dünyanın yanlışlığı bizatihi aklın kendisinden kaynaklanmaktadır. Düşünme değil miydi bize en büyük muzipliği yapan? ( Nietzsche, 1886/2001:40). Düşüncenin kendisi dünyanın yanlışlığının, yani şeylere bir öz atfetmenin nedenidir. Bu nedenle düşünce de bir çeşit perspektiftir, kendi olduğu konumdan ya da kendi yapısının zorunlu kıldığı biçimde dünyanın ötesinde bir gerçeklik kurarak, bu gerçekliği uydurarak dünyayı yanlışlamaktadır. Görünüşgerçeklik arasında yapılan klasik ayrım, bu türden bir yanlışlamayı, hatayı, perspektifi ifade eden bir görünüştür Nietzsche için.

166 156 Burada, kafa karışıklığına yol açmamak adına belirtilmesi gereken birkaç unsur daha vardır. Dünya Nietzsche için bir görünüştür. Bu dünyanın ardına bir tür gerçeklik yüklemek de görünüştür. Gerçek dünya, onun nazarında, görünürdeki dünya olmuştur. (Nietzsche, 1968/2010:369). Ancak buradaki iki görünüş, aynı anlamda görünüş değillerdir. Değişmez niteliklerin yüklendiği gerçeklik fikrinin oluşturduğu görünüş, daha çok yanılsamaya işaret etmektedir. İnsan ile dünya arasına girmiş ve hakikati görmesini engel olan anlamında görünüşe yakın bir anlamıyla yanılsamadır. Nietzsche açısından insanla arasına yanılsamanın gireceği bir hakikatin olması mümkün değildir. Öyleyse buradaki görünüşle ifade edilen yanılsama insan ile hakikatsizliğin arasına giren bir yanılsamadır. Görünüş gerçeklik problemi felsefi olarak nihai amacını gerçekliğin ne olduğunu bilmede, bu gerçekliğin ne olduğunu keşfetmede bulmaktadır. Ancak, daha önce söylendiği gibi, değerlerin karşıtlığına olan inanç, metafizikçilerin bu önyargısı görünüş ile gerçekliğin arasında bir ayrım yapılmasına neden olmaktadır. Görünüş ile gerçeklik arasında bir ayrım yapılarak söz konusu problem ortaya çıktığında dahi, gerçekliğin görünüşten daha değerli olduğu, bu ayrım bir problem olarak ortaya konduktan sonra dahi asıl amacın gerçekliğin bilgisine yani hakikate erişmek olduğu ise, özünde nesnel bir çaba değil fakat yine bir değer yargısına dayanmaktadır. Hakikatin, görünüşten daha değerli olduğu bir ahlak önyargısından başka bir şey değil. Açısal değerlendirmeler ve görünebilirlik olmasaydı hiç hayat olmayacaktı. Görünen dünya tümüyle ortadan kaldırılmak istenseydi, sizin hakikatinize hiçbir şey kalmayacaktı (Nietzsche, 1886/2001:40). Görünüş, hakikatten ve gerçeklikten daha değerlidir çünkü hayatı mümkün kılan gerçeklik değil fakat perspektif ve görünüştür. Perspektifler en nihayetinde, insan ilgileri tarafından yaşamı mümkün kılması için kurulmaktadır. Bu pasaj Nietzsche nin durağan gerçeklik ile karşıtlık ilişkisi içinde ele alınan oluş ve yok oluşu içeren ve Antik Yunan felsefesindeki anlamıyla görünüşler dünyasının yani bu dünyanın gerçeklik karşısında değerini yükseltmeye çalıştığı şeklinde yorumlanabilir. Bu yorum yanlış olmayacaktır. Ancak buradaki pasaj açısından durum sadece bununla sınırlı değildir. Nietzsche de bu dünyanın yanlışlığını, saf bir görünüş dünyası olduğunu kabul etmektedir. Fenomenler dünyası, gerçek olduğunu hissettiğimiz uyarlanmış

167 157 dünyadır. Gerçeklik, mantıklaştırılmış karakterlerindeki özdeş, aşina, ilgili şeylerin sürekli olarak tekerrüründe; burada sayabildiğimiz, hesaplayabildiğimiz manada yatar. (Nietzsche, 1968/2010:372). Ancak bu dünyanın değeri onun gerçek olmasında değil, yaşamı mümkün kılmasındadır. Önceki pasajlarda, yaşamı mümkün kılan hatalar olarak oluş dünyası değil ancak Kantçı ve metafizik realist görüşlerin de bu amaca hizmet ettiği söylenmekteydi. Öyleyse gerçeklik atfedilen şeyler de Nietzsche açısından görünüşlere aittir. Görünen dünya tümüyle ortadan kaldırılsaydı hakikat de ortadan kalkardı. Bu anlamda, gerçeklik fikri görünüşten çıkmaktadır. Bu bağlamda denilebilir ki görünüş gerçekliğin değil, gerçeklik görünüşün altındadır. Bu, yeni bir durumdur. Gerçekliği belirleyen yaşam ve yaşamı mümkün kılan görünüşler dünyasıdır. Öyleyse, gerçeklik görünüştür: evimizde olduğumuz dünya ile bizim ta kendimiz olan öteki dünya (Nietzsche, 1887/2003:217). Bu nedenle görünüş ile gerçeklik, hakikat ile sanı, doğru ile yanlış ikililiklerin kendi içlerindeki karşıtlık dünyanın özüne ait olamazlar. Ancak, burada da şöyle bir durum çıkmaktadır. Nietzsche bir yandan bizim tarafımızdan görünüşlerin içerisinden türeyen gerçeklik fikirlerin kabul edilmesi gerektiğini söylemekte öte yandan ise görünüşleri yine bu gerçeklikler karşısında yüceltmeye çalışmaktadır. Başka bir ifadeyle Nietzsche olumsuzladığı bir şeyi olumladığı bir şeyin içine yerleştirmektedir. Aslında, durum böyle değildir. Pasajın devamında geçen ifadeler bu konuda bize ipucu sunmaktadır. Hakikat ve hata arasındaki zıtlığı varsaymaya bizi zorlayan nedir? Sanki daha aydınlık ve daha karanlık gölgeler ve görünüşün tüm tonlarının görünürlüğün dereceleri olduğunu varsaymak yatmıyor mu? Niçin bizi ilgilendiren dünya bir uyduruk olmasın? Biri çıkıp sorarsa: Uyduruk, yazarına ait değil mi? Basitçe yanıtlanamayacak: Niçin? Bu ait olma uyduruğa ait değil midir? (Nietzsche, 1886/2001:41). Alıntıladığımız bu kısım, bizim ele aldığımız konu açısından Nietzsche nin en önemli pasajlarından birisine işaret etmektedir. Bu pasajın biraz önce değindiğimiz konu açısından önemi şu şekildedir. Bu ifadede görünüşün aydınlık ve karanlık tonlarıyla görünürlüğün dereceleri arasında zorunlu ve doğru orantılı bir ilişki olduğu yadsınmaktadır. Çünkü bu ilişki hakikat ile hata ve dolayısıyla görünüş ile gerçeklik arasında zıtlık olduğu düşüncesine yol açmaktadır. Hata ile hakikat arasındaki zıtlık Nietzsche tarafından yadsınmaktadır. Bu ifadede yadsınmayan şey, görünüşün aydınlık ve karanlık tonlarının olduğudur. Bu anlamda,

168 158 olumsuzlanan görünüşler, yani hakikat ve kendinde-şey türü varlık bildiren ve gerçekliği yansıttığı düşünülen düşünceler görünüşlerin karanlık tonlarına, yani daha dar perspektiflere işaret edecektir. Peki, görünüşün daha aydınlık tonları ve dolayısıyla nesnelleşmiş geniş perspektifler neye işaret etmektedir? Oluş dünyasına ve daha dar perspektiflerin kendisiyle açıklanabilir olan perspektiflere işaret edecektir. Bu anlamda bizi ilgilendiren dünya uyduruk bir dünyadır derken Nietzsche nispeten daha genişi bu surette nesnelleşmiş ve açıklayıcı perspektiflere işaret edecektir. Dolaysız gerçekliğin reddi, açıklanabilirliğin reddini de beraber getirmemektedir. Görünüşler ve perspektif olmasaydı yaşam mümkün olmazdı diyerek Nietzsche bilgimizin dünyadan kopuk olduğunu reddetmektedir. Nietzsche bir kez görünüşler ve teoriden bağımsız bir hakiki dünya ayrımından kurtulduğumuzda görünüşün derecelerinden, yani daha karanlık ve daha aydınlık gölgelerinden bahsetmek mümkün hale geldiğini söyler (Nietzsche, 1886/2001:40). Bir perspektife sahip olmak Nietzsche açısından dünyayla bizim aramıza bir uçurum koymak yerine dünyayı kavramaktır (Doyle, 2009:122). Görünüşün karanlık ve aydınlık tonları bağlamında ortaya çıkan nesnellik meselesini Nietzsche şu şekilde açıklar: Nesnellik, yan tutmaz bakış olarak değil de(bu, kavranamaz ve saçma bir şeydir), sorunun olumsuz ya da olumlu yanlarını denetleyebilme ve bunları ortaya koyabilme yetisi olarak anlaşıldığında: İnsan, değişik bakış açılarını ve duygusal yorumları bilginin hizmetinde kullanmasını bilecektir bir şeyin üzerinde ne denli etkili konuşmamıza izin verilirse, o denli çok gözlere, farklı gözlere gerek vardır; o denli araştırdığımız nesnenin içine girip, kavramlarımızı nesnel kılarız (Nietzsche, 1887:2013:139). Görüleceği üzere, perspektiflerin nesnelliği bir tür yan tutmaz bakış olarak ele alınamamaktır. Nitekim, perspektiflerin niteliği böyle bir şeyi olanaklı kılmaz. Klasik anlamıyla perspektiflerin nesnel olması demek, kendi nesnesini olduğu gibi kavramak demektir. Ancak bu mümkün değildir. Böyle bir durumun mümkün olmaması ise perspektiflerin açıklayıcı niteliğini ortadan kaldırmamaktır. Bir şeyin üzerinde etkili konuşmanın yolu mümkün olduğunca daha çok göze yani daha çok perspektife gereksinim vardır. Eğer perspektiflerin görünüş olduğu hatırlanacak olursa ortaya çıkar ki bir şeyi nesnel ve açıklayıcı kılacak olan şey görünüşün

169 159 bizatihi kendisidir. Ancak, bu nesnelliği mümkün kılacak görünüşün aydınlık tonlarına ait olan ve bu surette daha çok göz ile nispeten daha geniş olan perspektifler olacaktır. Öyleyse nesnel olmayan perspektifler hangileridir? Uyduruk olan uydurulmuş olan, metafor gereği bir uyduranı da gerektirecektir. Ancak Nietzsche uyduruk olan dünyanın, bu dünyayı aşan bir yaratıcısı olacağı fikrini reddeder. Bunu reddetmesinde, töz ve özne anlayışını reddetmesi yatmaktadır. Daha önce değindiğimiz gibi eylemlerin ve niteliklerin dayanağı olan töz anlayışı, dünyanın kendisine ait değil ancak dünyaya insan tarafından eklenen bir yanılsamadır. Bu yanılsamayı da dildeki özne anlayışından almaktadır. Bu nedenle ortada bir uyduruğun olması onu uyduran bir şeyin olması gerektiği anlamına gelmemektedir. Böyle bir gereklilik, zaten uyduruk olana aittir, yani kendisi uyduruktur; perspektifseldir ve bu nedenle saf görünüştür. Bu anlamda; aşkınsal olan ile aşkınsal olmayan arasında herhangi bir ilişkiyi tesis eden her şey, görünüşlerin karanlık tonlarına ait olacaktır. Görünüşlerin içerisinde varoluşunu bulan nedensellik, töz, gerçeklik gibi kavramlar kendi kaynaklarını yadsıyarak bu dünyayı aşamazlar ve birer perspektif olarak kalırlar: Eskiden başkalaşma, değişme hatta oluşum, görünüşteliğin kanıtı olarak, bizi yanıltan bir şeyin var olması gerektiğinin bir işareti olarak kabul edilirdi. Bugün ise tam tersine, tam da akıl-önyargısının bizi birliği, özdeşliği, sürekliliği, tözü, nedeni, şeyselliği, varlığı kabul etmeye zorladığı kadar, bir ölçüde yanılgıya düştüğümüzü, yanılgıya zorunlu olduğumuzu görüyoruz (Nietzsche, 2010:22). Bütün bu söylenenlerden sonra Nietzsche için görünüşün ne olduğu, ne anlama geldiği söylenebilir. İlkin, görünüş perspektif olması nedeniyle tarihseldir. İnsan, hem hayvan olmak bakımından hem de insan olmak bakımından sahip olduğu perspektifler geçmişinin izlerini taşımaktadır bütün ilkçağ, bütün duyan düşünen varlık bende bulmayı, sevmeyi, nefret etmeyi, çıkarım yapmayı sürdürüyor (Nietzsche, 1887/2003:75). Perspektifsel olan her şey, yani düşünce, mantık ve bütün deneyim alanı insanın ilk atalarından beri zamansal olarak süregitmektedir. Ayrıca bu görünüşler, yaşam için varlığı zorunludur. Bu durumda görünüşler Nietzsche nin ifadeleriyle şudur: bilinmeyen bir x e takılabilen ya da çıkarılabilen bir ölü maske değil elbette. Görünüş benim için, etkin olanın, yaşayanın ta kendisi (Nietzsche, 1887/2003:75). Yaşamı mümkün kılması bakımından görünüşler,

170 160 öyleyse, yaşayanın ta kendisi olması bakımından gerçektirler. Öyleyse, nasıl ki gerçeklik Nietzsche için görünüş ise aynı şekilde görünüş de gerçekliktir. Bu açıdan bakıldığında, Nietzsche, değerlerin karşıtlığına olan inancı yıkarak bu karşıtlığın birliğini var olanlar düzleminde kurmaktadır: Görünüş gerçektir, gerçek ise görünüştür Güç İstenci Olarak Dünya Perspektivizm teorisinin gösterdiği üzere insanlar yaşam koşulları içerisinde, yorumlama aracılığıyla insanlar kendilerine görünüşler kurarak kendi gerçekliklerini yaratırlar. Bu yaratma ediminin kapsamı o kadar geniştir ki bir eylemin eyleyeni gerektirdiği düşüncesi, nedensellik ilkesi, töz, sabitlik ve gerçeklik kavramına yüklenen niteliklerin hepsi ama hepsi perspektifseldir ve dünyanın gerçekliğiyle bir ilişkisi yoktur. Bu nedenle bu perspektiflerin öznesi nedir sorusunun da bir cevabı yoktur. Çünkü hem özne perspektifseldir hem de uyduruk olanın bir uydurana gereksinim duyması düşüncesi yani töz düşüncesi de perspektifsel olan özne düşüncesinin şeylere yansıtılmasıyla ortaya çıkmaktadır. Öte yandan Nietzsche, dünyayı yorumlayan nedir sorusuna bir cevap vermektedir: Dünyayı yorumlayan bizim ihtiyaçlarımızdır; dürtülerimiz ve lehte ve aleyhte olanlardır. Her dürtü bir nevi hükmetme arzusudur; her biri tüm diğer dürtüleri kendisini bir norm olarak kabul etmeye zorlar (Nietzsche, 1967/1968:481). Nietzsche nin bu sözleri, ortaya açıkça bir yorumlayıcı koymaktadır. Ancak bu yorumlayıcı klasik anlamıyla yaşam ve tarih dışı Kantçı ve Schopenhauercu anlamıyla bir özne değil fakat bir nevi hükmetme arzusu olan dürtülerdir. Öyleyse Nietzsche için perspektifleri var eden bir tür özneden bahsetmek mümkündür. Ancak bu özne, klasik anlamıyla evrensel ve değişmez bilgileri a priori olarak barındıran veyahut dünyaya evrenselliğini yansıtan bir özne değil, perspektiflerin oluşmasını sağlayan gerektiğinde dünyaya evrenselliği de yansıtan ancak bu evrenselliği a priori taşımayan bir tür öznedir. Ayrıca insanın gerçeklikle yüz yüze gelemiyor oluşu perspektiflerin her birinin aynı değerde olduğu, hepsinin aynı ölçüde yaşam geliştirici olduğu anlamına gelmemektedir. Perspektiflerin nesnelliği ve yetkinliğinin kıstası artık sabit ve değişmez bir gerçekliği yansıtmaları değil fakat ne kadar tür geliştirici ve yaşam ilerletici olduğudur. İnsanın perspektifsel alanın dışına çıkamaması, görünüşlerin

171 161 değerini düşürmemekte fakat tam aksine arttırmaktadır. Görünüşlerin değerli olması ve gerçeklikle ilişkileri olmamasına rağmen bu görünüşlerin ve perspektiflerin yetkin ve nesnel olabilmesi dünya betimlemelerinin her birinin aynı değerde olmadığı anlamına gelmektedir. Bütün bu söylenenler göz önüne alındığında Nietzsche nin dünya güç istencidir (Nietzsche, 1967/1968:1067). iddiasının değerlendirilmesi, dünyanın özünün bu dünyayı yorumlayan güç istenci olduğuna yönelik bir iddia olarak karşımıza çıkmaktadır. Nietzsche nin perspektivizmi, dünyanın perspektifsel olduğunu söylemekle birlikte dünya yoktur türünden bir önermeye izin vermemektedir. Hatta Nietzsche nin deyimiyle Dünya vardır, oluşan bir şey, geçip giden bir şey değildir. Ya da daha ziyade: olur ve geçip gider, ama asla olmaya başlamamıştır ve asla geçip gitmeyecektir. Kendisini her ikisinde de muhafaza eder. Kendi içinde yaşar: dışkısı gıdasıdır (Nietzsche 1968/2010:649). Töz, öz ve görünüşün ardında değişmeden kalan bir gerçekliğin perspektifsel olmasının anlamı, bunların dünyanın özüne ait olmadığı anlamına gelmektedir. Böyle bir durumda dünyanın gerçekliğinde sabitler, katılıklar ve evrensellikler yoktur. Bütün bunlarla sağlanan düzensizlikler de yoktur. Bu anlamda Nietzsche için dünyanın özü kaos ve değişimden ibarettir: Dünyanın toptan niteliği, bengiliğin tümünde kargaşadır zorunluluğun olmaması anlamında değil, düzenin, düzenlemenin, biçimin, güzelliğin, bilgeliğin bizim estetik insanlaştırmamıza verilen bütün öteki adların olmaması anlamında (Nietzsche 1968/2010:119). Dünyanın özünde sabitler, tözler, ezeli-ebedi kendisiyle özdeş kalan varlıklar yoktur. Bizim dünyayı bu şekilde algılamamız ve yorumlamamızın nedeni, dünyanın kendisinden ziyade bu dünyaya uyguladığımız perspektiftir. Kısaca, içine yerleştiğimiz perspektiften dünya bize düzenli görünmektedir. Bir oluş dünyasında 'gerçeklik' daima pratik amaçlar için bir basitleştirme veya organların kabalığından dolayı bir aldatmaca veya oluşun hızında bir değişmedir (Nietzsche, 1967/1968:580). Nietzsche açısından perspektifin sonsuz çeşitlilikte kurulabileceğini biliyoruz. Peki, bu ne anlama gelmektedir? Öyleyse insan, elle tutulabilecek hiçbir şeyin olmadığı,

172 162 her şeyin kaos, düzensizlikten ibaret olduğu bu dünyaya öyle bir konumdan bakar ki bu kaos ve düzensizlik mekanik veya ereksel bir düzene sahipmiş gibi görünür. Bu anlamda dünya vardır, olur ve geçip gider. Onun geçip gitmesi, sürekli olarak oluş içinde olmasının neticesidir. Öz, töz, sabit ve değişmez bir gerçekliğin olmaması dünyanın olmadığı anlamına gelmemekte, sabitlerin bilinebilir dünyasının olmadığı anlamına gelmektedir. Dünya sürekli oluş içinde bir kaos olarak vardır: Gerçek bulgular yoktur, her şey değişim içindedir, anlaşılmazdır (Gİ, 394). Nitekim yaşam için perspektiflerin zorunluluğu dünyanın özündeki bu kaotik yapıdan kaynaklanmaktadır: Sürekli değişim, bireyler vs. hakkında konuşmamızı yasaklar; varlıkların sayısı bizzat değişim içindedir. Kaba bir biçimde, harekette olanın yanı sıra dinlenmede olanı gördüğümüze inanmasak, zaman ve hareket hakkında hiçbir şey bilmemiş oluruz (Nietzsche 1968/2010:342). Dünyanın kaotik olmasının ve ona düzenliliğini vererek yaşamı mümkün kılan şeylerin perspektifler ve yorumlar olmasının bir diğer sonucu dünyanın sonsuzluğudur. Bu sonsuzluk iki biçimdedir. İlki, eğer dünyada bilgisi mümkün olan herhangi bir sabit yoksa bu onu yorumlamanın sınırları olmadığı anlamına gelmektedir: Dünyanın sonsuz yorumu olabileceğini yadsıyamadığımıza göre dünya, bizim için, bir kez daha sonsuz olmuş oluyor (GS 254). İkincisi ise doğrudan dünyanın özüyle ilgilidir. Sonsuzluk temel bir olgudur. Açıklanması gereken her şey sonlunun geldiği yerdir. Ancak sonlunun bakış açısı sadece duyusal yani aldatıcıdır (Nietzsche, 1992:42). Dünyanın kaotik yapısını biçimlendiren, tabiri caiz ise hareket ettirici olan ilke ise Güç istencidir. Bu durumda Güç istenci Nietzsche açısından hem dünyanın kaotik yapısını hem de perspektiflerin varlığını açıklayan bir ilke olarak karşımıza çıkmaktadır. Öyleyse, Nietzsche nin istenci irdelemesi ve istençle ilgili belli bir anlayışının olması gerekmektedir. Nitekim Nietzsche istenci masaya yatırır. İstenç; Çevresinde efendi olmak, kendini efendi duymak ister: Çokluktan basitliğe bir istemi vardır; birleştiren, evcilleştiren, egemenlik arayan ve egemen olana yaraşır bir istem, gereksinmeleri ve yetenekleri, fizyoloğun yaşayan, büyüyen, çoğalan her şey için ileri sürdüklerinin aynısıdır... Bu eğilimde, yeni, eskiye benzetilir; çokluk basite indirgenir, tümüyle çelişkili olan görmezden gelinir ya da bir kenara konulur: Tıpkı belli bir biçimde ve çizgide dış dünya nın her parçasının istediğince vurgulayıp çıkararak, yabancı olanı saptırdığı gibi (Nietzsche, 1886/2001:143).

173 163 Hatırlanacağı üzere bilinç ve bilgi ile ilgili söylenenlerde, onların perspektifsel niteliği nesnelerini olduğu gibi yansıtmamakta ancak çarpıtma, soyutlama ve bireysel olan şeyleri göz ardı ederek nesnelerini oluşturmaktaydı. Bu işlemin oluşmasında istenç, kendini efendi duymak için çevresini şekillendirmek ve içinde yaşayabileceği bir gerçeklik oluşturmaktadır. Yeni eskiye benzetilir ve çokluk basite indirgenir, yani bilinene ve bilinmiş olmasıyla perspektifsel olana dönüştürülmüş olana benzetilerek perspektiflerin içerisine sokulur. Öte yandan Nietzsche nin perspektivizmi açısından istencin tıpkı Schopenhauer da olduğu gibi, dolaysız olarak bilinebilen, deneyimlenebilen bir şey olamayacağını biliyoruz. Peki, bu ne anlama gelmektedir? Her istençte önce, duyumların çokluğu, yani ardımızda bıraktığımız duyumların duyumu, ona doğru yöneldiğimiz durumların duyumu, bu bırakmamızın ve yönelmememizin kendilerinin duyumu vardır. İstencin her ediminde buyurucu bir düşünce vardır. Üçüncü olarak istenç, yalnızca duyum ve düşünme karmaşası değil, bir duygusallık aslında, buyruğun duygusallığı, istenç özgürlüğü denen aslında boyun eğmesi gereken bir şey üstünde duygusallığıdır ( Nietzsche, 1886/2001:23). Nietzsche bu pasajında istencin hiçbir şekilde bilinemeyeceğini değil, fakat onun yanlış analiz edilmiş olduğunu eleştirmektedir. Ayrıca Nietzsche, her ne kadar nedenselliğin, özellikle mekanik nedenselliğin perspektifsel olduğunu kabul ederek gerçeklikte var olmadığını savunsa da istencin nedenselliğini kabul etmektedir. Bu anlamda Nietzsche istencin nedenselliğini değil fakat istencin düzgün bir analizinin yapılmamış olmasını eleştirmektedir. Ayrıca istenç sözde birliğe sahip olduğu için karmaşık bir yapıya sahiptir. Nietzsche İstencin nedensel etkisinin hüküm veren ve boyun eğen istençler arasında hiyerarşik bir ilişkiye yol açtığını söylüyor. Nietzsche istenç fenomenini açıklarken aslında nedenselliğin, istençlerin etkinliğini getirdiği düşüncesini ortaya atmış olmaktadır. Nietzsche nin istence atfettiği nedensellik, onun eleştirdiği nedensellikle aynı türden değildir. Nietzsche, istencin dünyayı ya da kendimizi anlama konusunda rehberimiz olarak ele alınmasını, özgür olduğunu ve içebakışla dolaysız bir bilgisinin elde edilebileceğini ve bir tür birliğe olduğunu eleştirir. Nietzsche nin istence yüklediği nedensellik eleştirdiği bu yanlardan hiçbirisine sahip değildir. İstencin nedenselliği, kendi doğalarına özsel olan amaçlarını birlikte kovalamak için bir araya gelerek kişiyi oluşturan bireysel istençler arasında hiyerarşik ve karmaşık bir ilişki tesis eder. Burada İstencin

174 164 nedenselliği, görülebilirliğinden ziyade zorunluluğu, özgürlükten, basitlikten ve birlikten ziyade çokluğu getirir (Doyle, 2009:118). Daha güçlü istenç daha güçsüz olanı yönlendirir. İstencin istenç üzerindeki nedensellik dışında kesinlikle başka bir nedensellik yoktur (Nietzsche, 1968/2010:417). Güç istencini içermeyen herhangi bir değişim hayal edemeyiz. Bir değişimi, bir gücün bir diğer güce tecavüzünden başka nasıl açıklayabileceğimizi bilmiyoruz (Gİ, 440). Güç istencinin nedenselliği dışında başka hiçbir nedensellik türü olmadığı gibi, değişimi de yine güç istencinin bu nedenselliğiyle oluşan, mekanizm barındırmayan bir tür zorunlukla açıklamaktan başka bir seçenek yoktur. Bu anlamda, güç istenci nedeniyle meydana gelen kaotik düzen, zorunlulukla vardır ancak bu zorunluluk bir yasalılık anlamında değil çatışmalı bir zorunluluktur. Bu anlamda, dünyanın özünü meydana getiren kaosun da açıklayıcı ilkesi olarak güç istenci, dünyanın gerçekliğinin de açıklayıcı ilkesi olarak vardır. Dünyada geçerli olan tek nedensellik, istencin çatışmaya ve zorunluluğa dayalı olan bu nedenselliği ise, bilim ve doğanın yasalılığı ancak perspektifsel olarak vardır. Bu anlamda, doğa yasası yalnızca yorumdur: Biri çıkıp gelebilir... aynı doğayı, aynı görünüşler bakımından güç savlarının oldukça despotça, kayıtsız, acımasız sokuşturulmasıyla anlamlandırılabilir... Dünyanın zorunlu ve hesaplanabilir gidişin olduğunun ama bunun yasaların egemenliğinden değil de, mutlak olarak eksikliğinden ileri geldiğini, her gücün varmayı amaçladığı en uçtaki hedeflerine her an ulaşabildiğini ileri sürerek bitiren (Nietzsche, 1886/2001:27-28). Bu pasajla ilgili söylenebilecek çok şey var aslında. İlkin yorumlardan bahsedelim: Bazı yorumcular, güç istenci kuramının bir yorumlama olduğu söylenmektedir (Cox, 1999:214). Bu anlayışa göre, güç istenci kuramı Nietzsche nin kendi sözleriyle de tasdik ettiği üzere yalnızca bir yorumlama olarak kalmakta ve bu nedenle dünyayla ilgili metafiziksel bir doktrin olamamaktadır. Öte yandan başka yorumcular ise dünyanın metafiziksel gerçekliğe sahip olduğuna yönelik bir kanıt olarak sunmaktadır. Nietzsche nin burada kendi güç istenci kuramını metafiziksel bir tez olarak ortaya atarken bir yorum olarak ele almasıyla asıl sorgulamak istediği şey teorisinin yorumsal konumu değil fakat bu kuramın dünyanın uygun bir yorumlaması olarak epistemolojik yetkinliğidir (Doyle, 2009: ). Hakikaten de Nietzsche bu pasajıyla asıl göstermek istediği, özünde perspektifsel olan bilimsel açıklamaların, dünyayı açıklama konusunda tek alternatif olmadığı ve

175 165 dünyanın açıklanmasında daha yetkin yorumların olabileceğine yöneliktir. Bilimsel açıklama yerine güç istenci ile de dünya anlaşılabilir kılınmaktadır. Ayrıca mekanikçi yorum dünyanın açıklanmasında yetersiz kalmaktadır: Mekanikçi yorum : nicelikten başka bir şey istemez: ne var ki güç nitelikte bulunmaktadır. Bu nedenle mekanikçi kuram süreçleri sadece tarif edebilir, onları açıklayamaz (Nietzsche, 1968/2010:419). Öyleyse, Nietzsche mekanikçi yorumu güç istenci kuramıyla tamamlayarak dünyaya yönelik bir doktrin geliştirmektedir. Fizikçilerimizin Tanrıyı ve dünyayı yarattığı muzaffer güç anlayışının hala tamamlanması gerekir: ona içsel bir istenç atfedilmelidir. Ben bu istenci, gücün kendini göstermesi için duyulan doyurulmaz bir arzu olarak veya gücün kullanımı ve icrası, yaratıcı bir dürtü olarak tanımladığım Güç istenci olarak ele alıyorum. Fizikçiler ne bir uzaklıkta eylemi ne de itici (veya çeken) bir gücü ilkelerinden defedebilirler. Yapılacak hiçbir şey yoktur: tüm hareketleri, tüm görünüşleri, tüm yasaları sadece içsel bir olayın belirtileri olarak anlamak ve insanı bu amaçla bir analoji olarak kullanmak zorundayız (Nietzsche, 1967/1968:333.) Nietzsche nin son dönemlerine ait olan bu pasaj, açıkça Schopenhaurcu izleri esaslı bir biçimde taşımaktadır. İlkin Nietzsche, Schopenhauer ın doğa güçleri olarak bahsettiği yer çekimi, elektrik, manyetik gibi gizemli gördüğü doğa güçlerinin tıpkı Schopenhauer gibi fizikçiler tarafından açıklanamamakta olduğunu söylemektedir. Bu anlamda bu güçlerin hala tamamlanması gerekmektedir. Hatırlanacak olursa Schopenhauer, doğa bilimcilerin bu güçleri kullanarak dünyayı açıkladıklarını, ancak mesele gelip bu güçlerin kendisini açıklamaya gelince yetersiz kaldıklarını söylemekteydi. Bu doğa güçleri Schopenhauer için, nedensellik ilkesine bağlı olarak mekanik bir şekilde işleyen tasarım ve görünüşler dünyasına nedenselliğini veren güçler olarak doğa bilimcilerin açıklamalarının temelinde yer almaktadır. Ancak, bu güçlerin kendisi doğa bilimleri tarafından açıklanamadığı için yardıma felsefe koşmaktadır. Kendinde-şeyin bölünemezliği nedeniyle, şeylere nedenselliklerini veren doğa güçleri ile insanın eylemlerinin nedenselliğini veren istenç öz bakımından bir birleriyle özdeş olmaları gerektiği ve insanın yalnızca kendi istenciyle ilgili doğrudan bir deneyimi olduğu için bu deneyimini doğa güçlerine aktararak yani onların da istenç olduğunu kabul etmek zorundadır. Schopenhauer bu surette bir analoji kurmaktadır.

176 166 Nietzsche her ne kadar Schopenhauer ın akıl yürütmesindeki belli başlı unsurları kabul etmese de o da tıpkı Schopenhauer gibi bir analoji kurmaktadır. Nasıl ki Schopenhauer doğa güçlerine öznenin deneyimlediği istenci yüklemekteyse Nietzsche de aynı şeyi yapmaktadır. Bir uzaklıktaki eylemi ya da itici ve çekici güçler, manyetik ve yer çekimini ifade etmektedir. İten ve çeken güçler, manyetiktir. Nietzsche nin uzaklıktaki eylem ile de gezegenlerin çekim gücüyle döngüsel hareketler oluşturmasını kastediyor olması muhtemeldir. Bu güçler, Nietzsche tarafından saf bir istenç olarak değil ancak Güç İstenci olarak açıklamasına kavuşturulmaktadır ve Nietzsche bu açıklamaya ulaşmak için insanın kendisini bir analoji olarak kullanmaktadır. Hatta bu analoji Nietzsche nin dünyayı güç istenci olarak açıklamasının yani güç istencini metafiziksel bir teori olarak geliştirmesinin epistemolojik başlangıç noktasını bu analoji oluşturmaktadır. (Poellner, 1995:278). Ancak biliyoruz ki Nietzsche kendinde-şey fikrini reddetmektedir. Ayrıca, insanın kendi istencinin basit ve bütün bir niteliği olduğunu ve bu istençle ilgili bilgisinin doğrudan bir deneyim sonucu elde edilmiş yalın bir bilgi olduğu düşüncesini reddetmektedir. Dahası Nietzsche, kendinde-şeyin varlığını da reddetmektedir. Bu nedenle Nietzsche nin kurduğu analoji gerekçelerini, Schopenhauer da olduğu gibi kendinde-şeyin bölünemezliğinden ve istencin doğrudan bilinebilirliğinden almamaktadır. Aslında, Nietzsche nin böyle bir analoji kurarken, Schopenhauer ın ihtiyaç duyduğu tarzda gerekçelere ihtiyaç duymamaktadır. Schopenhauer açısından baktığımızda öznenin bilgisi yalnızca tasarımsal olabildiği için ve özne bu bilgisi aracılığıyla kendi kurduğu dünyayla bir ilişkiye geçebildiği için insanın bilgisi ile dünyanın gerçekliği arasında doğrudan öznenin kendisi vardır. Bu nedenle Schopenhauer insandan yola çıkarak dünyaya yönelirken öznenin bilgisinin kendisiyle sınırlı kaldığı bir solipsizmden kurtulabilmek için gerekçelere ihtiyacı vardır. Nietzsche içinse her şey, zaten yaşamın içinde olup bitmektedir. Özne, kategorileri a priori ve evrensel olarak taşıyarak ne dünyayı kurmaktadır ne de bilginin temelini oluşturmaktadır. O da perspektifsel olduğu için, Descartes in ya da Schopenhauer ın aşmaya çalıştığı türden bir solipsizme sebep olmamaktadır. Güç istenci ani heyecanın en ilkel biçimidir ve tüm diğer ani heyecanlar bunun sadece gelişimleridir (Nietzsche, 1968/2010:439). Bu anlamda organik dünyada dünyayı yorumlayan diğer bütün dürtüler güç istencinin kipleri olarak vardırlar.

177 167 Bütün dürtüler, yalnızca güç istencinin farklı görünümleri olarak vardırlar. Ayrıca, inorganik dünyada da tüm itici güçler güç istencidir; bunun dışında hiçbir fiziksel, dinamik veya psişik güç yoktur (Nietzsche, 1968/2010:439). Öyleyse organik ile inorganik dünyayı topyekûn açıklayan bir ilke olarak güç istenci, her şeyin aslında kendisinin çeşitlemesi ve kipleri olduğu bir ilke olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu anlamda organik ile inorganik arasındaki ayrım da yıkılır: Bedenimizi uzamsal olarak analiz ettikten sonra, yıldız sistemi hakkında sahip olduğumuz resmin aynısına erişiriz ve organikle inorganik arasındaki ayrım önemsiz hale gelir (Gİ, 428). İnorganik ile organik dünya arasındaki ayrım, özleri bakımından ortadan kaldırılmaktadır. Organik dünyada dünyayı yorumlayan dürtü iken inorganik dünyada güç miktarları ya da dinamik güçlerdir. Dinamik güçler ya da güç miktarları, organik dünyadaki karşılıklarıyla dürtüler Nietzsche nin felsefesinde bağımsız varoluşa sahip anlamıyla gerçekliğe işaret ederler. Perspektifsel olan ve özünde uydurulmuş olan öz, töz, sabit bir gerçeklik anlayışları ortadan kaldırıldığında güç miktarlarından başka bir şey kalmaz: İlaveleri yok ettiğimizde kendi aralarında gerilime dayalı bir ilişki olan dinamik miktarlardan başka bir şey kalmaz: güç miktarlarının özü, tüm diğer miktarlarla bağıntısında, onların üzerindeki etkisinde yatar. Güç istenci bir varlık değil, bir oluş değil, bir pathos tur (fırsat, olay, tutku, ıstırap, kader dipnot olarak ekle) oluşun ve etkinin ilk olarak meydana geldiği en elementsel gerçektir. (Nietzsche, 1967/1968:635) Böylelikle Nietzsche fiziksel atomu reddetmekle birlikte bir anlamda var olanların içinde en küçüğü olacak bir şeyin var olma ihtimalini reddetmemektedir. Böylece Nietzsche için görünür dünyanın sergilediği oluşumları özellikle de hareketi açıklamak için kendilerine ihtiyaç duyulan, bir tür görünmez ve bölünmez varlıklar mevcuttur. Ancak bunlar fiziksel atomlar değildirler. Fakat doğal olarak zihinsel atomlar da değildirler. Bunlar, madde ya da zihin miktarlarından ziyade enerji miktarlarıdırlar (Addis, 2012:125). Enerjiyi var olan şeylerin temeli olarak ele almak değişimi ve hareketi zorunlu hale getirir. Dünya, oluşu ve değişimi zorunlu kılan bu enerji miktarlarından başka bir şey değildir ve en nihayetinde dürtü, güç, istenç hepsi aslında aynı şeyin farklı adlarıdır: Bir parça kuvvet, bir parça dürtüye, isteme, etkimeye eşittir üstelik tam da bu dürtüden, istemeden, etkiden başka bir şey değildir (Nietzsche, 1887/2013:59). Öyleyse Nietzsche değişmeyen bir öz ve evrensel bir gerçeklik düşüncesini reddetmekle birlikte, bu dünyayı ona eklenen

178 168 şeylerden arındırdığımızda geriye bir tür enerji varlığı, güç odakları kaldığını kabul ederek bağımsız varoluş düşüncesini hala taşımaktadır. Bu anlamda, insanın dilsel alışkanlıklardan türettiği özne düşünesinin töz düşüncesine neden olması vesilesiyle şey kavramı perspektifsel olmakla birlikte şeyselliğin yerini Nietzsche de güç miktarları almaktadır. Değişmezliğin yerini sürekli değişim, yasalılığın yerini zorunluluk ve çatışma, sabitlerin yerini ise bir tür enerji almaktadır Güç İstenci ve Perspektivizm Perspektiflerin öznesi nedir sorusunu sorduğumuzda bunun dürtüler olduğunu söylemiştik. Ayrıca, nesnesi nedir diye sorduğumuzda da dünyanın karmaşık ve kaotik yapısı olduğu söylenebilir. Modern felsefenin özne ve nesne anlayışları, Nietzsche nin düşüncesinde tamamen perspektifsel olduğu için perspektiflerin öznesi ve nesnesinin bu anlamlarda olamayacağı da aşikardır. Nitekim perspektiflerin öznesi olan dürtüler ne zaman dışıdır, ne yanılmazdır, ne epistemolojiktir ne de a priori kategoriler barındırmaktadır. Aynı şekilde, perspektiflerin kendilerine nesne edindikleri, dünyanın kaotik yapısı da modern felsefenin anlamıyla nesne değildir. Çünkü bu nesne ne ölçülebilir, ne hesaplanabilir ne de belli bir yasalılığa tabiidir. Bütün bunlar, daha önce söylendiği gibi yalnızca perspektifsel olana aittir. Bu son durumda karşımıza üçlü bir yapı çıkmaktadır; perspektifler, perspektiflerin öznesini oluşturan güç istenci ve perspektiflerin nesnesini oluşturan dünyanın kaotik yapısı. Bu bölüm, güç istencinin gerçekten metafiziksel bir doktrin olup olmadığı ve bu bağlamda perspektifler ile güç istenci arasındaki ilişkinin incelenmesine ayrılmıştır ve çalışmamızın son bölümünü oluşturmaktadır. Güç istenci ile perspektivizm uyumlu mudur yoksa uyumsuz mudur? Perspektivizm her şeyin perspektif olduğunu ortaya çıkartan geniş bir perspektifti. Bu durumda, güç istenci de bir perspektiftir ancak bu, bütün perspektiflerin neye göre kurulduğunu, herhangi bir türün o an içinde bulunduğu perspektifte neden var olduğunu açıklayan, hem doğal hem de toplumsal bilimlerin ilgi alanlarını top yekûn açıklamaya muktedir olan bir perspektif olarak karşımıza çıkıyor.

179 169 Öncelikle güç istenci ile perspektivizmin uyumlu olup olmadığı incelenmelidir. Güç istencinin metafiziksel bir teori olarak ele alınamayacağına yönelik eleştiri genellikle şu şekildedir: Güç istenci kuramı, eğer ontolojik bir kuram olarak ortaya atılıyorsa Nietzsche nin perspektivizmiyle çelişmektedir. Çünkü perspektivizm bir yandan dünyaya yansız bir gözle bakılamayacağını söylerken bir yandan da hem dünyayı hem de dünyanın özü olarak nitelendirilen nitelikleri belli bir türün menfaati doğrultusunda kurmakta olduğunu belirtmektedir. Bu açıdan, perspektivizmin doğru olduğu kabul edildiği takdirde dünyayı perspektif ötesi bir yönden yaklaşmak olanaksız olduğundan, bu dünya perspektiflerin dışında nedir diye bir soru sormak anlamsızdır. Kaufmann, güç istenci kuramının evrenin temeli olarak alınması durumunda cevaplandırılamaz itirazlara yol açacağını söylemektedir (Kaufmann, 1950/1974:206). İnsan zihninin, fenomeni göz önüne aldığında evrenin temel ilkesinin güç istenci olduğu fikrine kapılacağı şekilde yapılandırıldığı deneysel olarak doğru değildir. Kaufmann, bu anlamda, Nietzsche de bir tür deneycilik bulmaktadır. Metafiziği bu denli eleştiren Nietzsche, Kauffmann a göre yalnızca canlılar psikolojisine uygulanan ve aynı zamanda deneysel olarak ulaşılan tümevarımsal bir öğreti olarak öne sürmektedir. Öyleyse Kaufmann açısından güç istencinin tutarlı bir düşünce olması için insanın ve genel olarak canlıların davranışlarının ilkesi olarak ele alınması ve bunun evrene yansıtılmaması gerekmektedir. Bu yorum açısından Nietzsche, dünyanın gerçekliği konusunda tam bir septizm ve özellikle solipsizm içerisindedir. Deneysel yöntemle insanın kendisiyle ortak olarak paylaştığı nitelik olan canlılığın temeli konusunda tam anlamıyla sessiz kalması gerekmektedir. Öte yandan Nietzsche nin dünya ve özne ifadesindeki özne ile dünyayı birbirinden ayıran ve bağlacına kahkahayla güldüğünü ve bu ikisi arasında aşılmaz bir uçurum olduğunu reddettiğini söylemiştik. Nitekim modern felsefenin bilgiyi ve hatta deneysel dünyayı temellendiren, kendisi deneyimlenemeyen zaman dışı öznesini Nietzsche eleştirmekte ve eğer ortada özne diye bir şey varsa dahi bunun ancak tarih içinde evrimleşerek yani yaşamın ve dünyanın içerisinde gelişerek var olup ortaya çıkabilir. Bu açıdan bakıldığında Nietzsche insan, yaşam ve dünya arasında, birbirlerinin sınırlarının aşılmasına izin vermeyen ve her bir alanın kendi içerisinde kapalı kalmasına neden olan ontolojik ayrımlar koymamaktadır. Bu nedenle,

180 170 Nietzsche nin dünya hakkında söylediği şeyleri insan hakkında, insan hakkında söylediği şeyleri dünya hakkında ve en önemlisi yaşam hakkında söylediklerini her ikisi hakkında da söylemekte olduğu, bu tür bir söylemin Nietzsche nin ruhuna çok da aykırı olmayacağı söylenebilir. Bu durum ilk bakışta Schopenhauer ın istenci dünyaya genişletilmesine benzetebilir. Ancak yakından bakıldığında Schopenhauer la Nietzsche arasında benzerlikten çok farklılık göze çarpar. Bireysellik ilkesi uzam, zaman, kendinde-şey Gerçekten farklı mı ki? Sonuçta Nietzsche için baktığımızda, bu ayrım yapay ve zorlama bir ayrım. Bir perspektifin sonucu ortaya çıkan bir ayrım ve tabi ki bir hatadır. Diyelim ki, arzu ve tutkular dünyamızın dışında, başka hiçbir şey gerçek olarak verilmiyor bize, güdülerimizin gerçekliği dışında, başka bir gerçekliğe çıkıp inemiyoruz (Nietzsche, 1886/2001:41). Nietzsche söz konusu pasajında böyle bir varsayımdan hareketle, bu verili olan arzu ve tutkulardan yani güdü ve dürtülerden yola çıkarak mekanik dünyanın açıklanabilip açıklanamayacağını sorar. Bu varsayımdan hareketle, nedenselliği istencin nedenselliği olarak tanımlar: Nerede etkiler tanınıyorsa, orada istemenin istemeyi etkileyip etkilemediği varsayımı atılmalı demektedir. İnsana verili olan tek şey olan güdülerin dünyası ve organik işlevler güç istencine indirgendiğinde bütün etkin kuvvetin güç istenci olarak belirdiği görünür. Böylece içten bakıldığında, dünyanın kavranabilir karakterine göre tanımlanmış dünyanın güç istenci nden başka bir şey olmadığı görülür. (Nietzsche, 1886/2001:42). Clark bununla ilgili diyor ki, Nietzsche burada tıpkı Descartes in cogito su gibi bir şey öne sürüyor (Clark, 1995:213). Hâlbuki Nietzsche nin Descartes le ilgili eleştirdiği bizatihi budur. Ancak, insanın perspektifin dışına çıkma imkânının olmaması ve perspektifi kuranın da güdüler olduğu göz önüne alınırsa Nietzsche için insanın zaten verili olan bu dünyanın dışına çıkamayacağını söylemek pek de yanlış olmaz. Nietzsche, her ne kadar bu pasajda varsayımsal olarak konuşsa da aslında kendi perspektivizm düşüncesini ifade etmektedir. Öyleyse Nietzsche nin bu pasajda söylediği asıl şey, perspektivizm kabul edildiğinde, dünyanın bu doktrinle birlikte anlaşılabilir olmasını sağlayacak tek şey güç istenci kuramıdır. Eğer Nietzsche, dünyanın özüne yönelik bir kuram ortaya atacaksa, bunu zaten

181 171 perspektivizmin dışında çıkarak yapamaz. Perspektivizme zorunluluğu ise, onu güdüler dünyasının dışına çıkamamasına neden olmaktadır. Bu güdüler dünyasının insana hakikatler değil ancak özünde perspektifler ve dolayısıyla görünüşler dünyası sunduğu keşfedildiğinde ve bu güdülerin perspektifleri kurarken güçlerini arttırma amacında oldukları fark edildiğinde, her ne kadar bu perspektiflerin dışına çıkamasak da bütün dünyayı kendi perspektiflerimizin işleyişi açısından anlaşılır kıldığımızda dünyanın özünü de kavramış oluruz. Clark ayrıca, kendi yaptığı saptamalardan yola çıkarak güç istencinin Nietzsche nin ortaya koyduğu ahlaki bir değer, ahlaki bir ilke olabileceğini söylüyor.(clark, 1995:227). Güç istenci kuramı dünyanın şeylerden değil fakat evrensel bir güç mücadelesi içerisinde bulunan güç miktarlarından oluştuğu varsayımı (Schacht,1985:221) ise metafiziksel bir doktrin olarak ele alınacaktır. Öte yandan böylesi bir metafiziksel varsayım, gerçekliğin doğasıyla ilgili bir kavramsallaştırmaya giriştiğinde a priori önermeleri olmak zorundadır demektedir Clark. Clark ın görüşüne göre dünya güç istencidir önermesi metafiziksel bir önerme ise, yani gerçekten dünyanın özüyle ilgili bir önerme ise, deneysel teorilerimiz tam aksini iddia ediyor olduğu için ancak a priori bir temele sahip olabilir. Nietzsche nin kozmolojik doktrini ancak a priori olarak bilinebilen öncüllerden hareket ettiği için Güç istenci kuramı kendi metafizik eleştirisi karşısında savunulamaz kalmaktadır çünkü gerçekliğin doğasıyla ilgili a priori önermeler sürmek ancak kendinde şeyin varlığının kabulüyle mümkün olabilir.(clarck, 1995:206). Metafiziksel bir önermenin, gerçekten ille de deney ötesi önermelerden hareket etmesi zorunlu mudur? Clark ın yorumu, bizce, dünyanın özü ve gerçeklik ile ilgili yapılan kapsayıcı açıklamaların a priori olarak temellendirilmesi gerektiği düşüncesine dayandığı için sorunludur. Çünkü eğer Schopenhauer ı hatırlarsak a priori önermelerin kendindeşey ile değil fakat tam aksine koşullu varoluşa sahip görünüşler dünyasıyla ilişki olduğu düşüncesinin de en az diğer görüş kadar savunulabilir olduğunu görürüz. Schopenhauer için a priori kategoriler, deneyi ve tasarım olarak dünyayı mümkün kılmakta, ancak kökenleri bizatihi özne olduğu için kurulan bu dünya koşullu varoluşa sahip olan tasarımlar yani görünüşler dünyasına ait olmaktaydı. Bu

182 172 nedenle a priori bilgiler, yapıları gereği öznel kökene sahip oldukları için dünyanın gerçekliğiyle ilgili değil fakat tam aksine yanlışlığıyla ilgili olabilirdi. Deneysel dünya, elbette, kendinde-şeyin tezahürü olduğu için bir gerçekliğe sahipti. Ancak bu gerçeklik yalnızca deneysel gerçeklik olarak, sadece etkinliği ve eylemselliği mümkün kılan sınırlı bir gerçekliğe işaret edebilmekteydi. Nitekim dünyayı sadece a priori kökenlerini göz önüne alarak açıklamaya çalıştığımızda ona verilebilen tek varoluş biçimi hayaletimsi, boş ve anlamsız bir varoluş idi. Bu nedenle, deneysel dünyayı kısıtlı da olsa gerçekliğini verilebilecek tek şey, kendinde-şeyin varlığıydı. Kendinde-şey ise, öznel ve koşullu varoluşa sahip olamayacağı için, yalnızca öznel kökene sahip olabilen a priori önermelerle, kategorilerle ve yüklemlerle asla bilinemez ve oluşturulamazdı. Bu akıl yürütme çizgisinde Schopenhauer kendinde-şeyin bilgisine ulaşmaya çalışırken, a priori bilgilerden değil, doğrudan deneyimden yola çıkmaktaydı. İnsanın kendi istenciyle ilgili bilgisinin kendinde-şey in bilgisi olma yolunda en iyi aday yapan şey zaten onun a priori olarak en az yükleme sahip olmasıydı. Öyleyse, dünyanın temellendirilmesinde metafiziksel olarak ortaya bir önerme atılması zorunlu olarak ille de a priori bir temele sahip olmak zorunda değildir. Hatta, Schopenhauer örneğinde görüldüğü gibi a priori bir temel, ancak tasarımsallığın ve saf görünüşün temeli olabilmektedir. Schopenhauer ın, eğer varsa bir sorunu, a priori olarak değil fakat tam aksine doğrudan deneyim ile elde ettiği kendi istenciyle ilgili bilgisini dünyaya ve gerçekliğe aktarırken bunun en nihayetinde bir varsayım olarak kalmasıydı. Bunun nedeni ise, a priori kategorileri taşıyan Özne nin, dünyayı kendi deneyim alanı kılarken kendi öznelliğinin dışına çıkamamasından dolayı kendisi ile dünyanın gerçekliği arasında bizatihi yine kendisinin bulunmasıydı. Ama daha önce gördük ki Nietzsche için bu Özne, zaten bir uyduruktur. Bu nedenle evrensel kategorileri, yani a priori unsurları zaten taşıyamaz. Bu nedenle, Nietzsche nin özellikle dünya ve insan arasında epistemolojik ve ontolojik bir ayrım görmemesinden ötürü, insan ve insanın dürtüleriyle ilgili söylediği şeyleri aynı zamanda dünya ile ilgili söylediği şeyler olarak ele almakta ve bu surette güç istencinin, dünyanın ve insanın gerçekliğini temellendiren unsurları açıklayan bir doktrin olarak ele almakta bir mahsur yoktur. Hakikat, güç istenci için bir kelimedir (Nietzsche, 1967:552) Dünya güç istencidir (Nietzsche, 1967:1067). Yorumun kendisi güç istencinin bir biçimidir

183 173 (Nietzsche, 1967:556). Cox güç istenciyle ilgili bu farklı pasajları, güç istenci doktrinin ontolojik mi, epistemolojik mi olduğuna yönelik sorduğu soruya örnek olarak göstermektedir (Cox, 1999:213). Güç istenci kuramının bu denli farklı alanlara uygulanması, Nietzsche nin bu alanlar arasında sistematik bir ayrım koymadığını göstermektedir. Güç istenci bu haliyle, bilgiden varlığa kadar bir birliği varsaymaktadır. Bu anlamda, bilgi varlıktan ayrı olarak varlığın ne olduğunu bize söyleyen bir şey değil ancak güç istencinin bir formu olarak yaşamın şekillendirici bir parçasıdır. Bu haliyle bilgi bir etkinliktir. Güç istenci bütün doğayı etkin bir yorumlamayla iç içe olarak ele almaktadır (Cox, 1999:214). Birçok yorumcu bu kuramın metafiziksel bir kuram olduğunu iddia etmektedir. Bir ontolojidir. Ama hangi anlamda? Richardson a göre dünyanın temelinde ne olduğunu izah eden bir açıklama olarak metafizik ve hatta ontolojidir (Richardon, 1996:18). Bu açıklamaya göre metafiziğin iki anlamı vardır. İlki, görünüş-gerçeklik olmak üzere ikili bir dünya varsayan ve gerçekliği bulmaya çalışan bir çaba. Bu anlamıyla metafizik dünyayı ikiye bölmektedir. Nietzsche kendinde-şeyi reddederek mutlak gerçekliği de reddetmektedir. Öyleyse Nietzsche bu anlamda bir metafizik geliştiremez. İkinci anlamı ise, dünyayı her yönüyle açıklayan bir perspektif geliştirmektir metafizik. Dünyanın temelinde ne olduğunun izahatının anlamı budur. Peki metafiziğin bu iki anlamı arasında gerçekten bir ayrım var mıdır? Dünyanın temelinin ne olduğu sorusun sorulabilirliği onun yüzeyinde farklı olduğu kabul edildiğinde mümkün olabilir ancak. Öyleyse metafizik bu ikinci anlamıyla da bir görünüş ve gerçeklik ayrımı yapmaktadır: Dünyanın temelinde ne olduğu ve bizim onun hakkındaki yanılgılarımız. Ancak bu iki anlam arasında hiçbir ayrım olmadığı anlamına gelmemektedir. Metafizik ilk anlamıyla dünyayı ikiye bölmesinin bir sonucu ortaya iki tane dünya çıkarmasıdır. Kant gibi bazı düşünürlere göre bu ikili dünyanın arasında hiçbir ilişki yoktur ya da Platon gibi düşünürler açısından bu iki dünya arasındaki ilişki bir öykünme ilişkisidir. Görünüş ve gerçeklik ayrımı, yalnızca farklı varoluş düzlemlerine değil fakat aynı zamanda birbirlerine kati surette benzemeyen farklı dünyalara işaret etmektedir. Metafiziğin diğer anlamında ise görünüş ile gerçeklik arasında bir ayrım yapılsa da bu ayrım ontolojik bir ayrım değil fakat epistemolojik

184 174 bir ayrımdır. Bu ifadeyle kastımız söz konusu farklı varoluş düzlemleri olan görünüş ile gerçekliğin, aynı varlığın farklı yönlerine, farklı kiplerine işaret ediyor oluşudur. Eğer Nietzsche de bir metafizik olduğunu varsaymamız için, metafiziğin bu ikinci anlamını göz önüne tutmamız gerekirse ortaya çıkar ki Nietzsche için de tek bir dünya vardır ve bu dünyanın özünü güç istenci oluştururken perspektifler de bu güç istencinin farklı varoluş düzlemlerinde ortaya çıkan görünümleri, tezahürleri olarak konumlanır. Bu nedenle, güç istenci ile perspektifler arasında nasıl bir ilişkinin olduğunun irdelenmesi gerekir. Güç istenci ile yorumlama arasındaki en bariz ilişki güç istenci bir kişinin gücünü dışa empoze etmesi olarak ele alınırken ve yorumlamanın kendisi de bir tür empoze etmedir (Danto, 2005:209). Yorumlama, güç odaklarının ve güdülerin kendi perspektiflerini birbirlerine kabul ettirme uğraşı sonucunda birbirleriyle mücadeleye girişmeleri sonucunda ortaya çıkmaktadır: Bilgi olanaklı olmadan önce, bu içgüdülerden(gülmek, yas tutmak, nefret) her biri, şey ya da olgu üzerine kendi tek yanlı görüşünü sunmuş olmalıdır. Bundan sonra bu tek yanlı görüşlerin kavgası gelir. Bu da, ara sıra, bir anlama neden olur... (Şenbilim, 1887:2003: ) Her bir dürtü şey ya da olgu üzerine tek yanlı bir görüş sunmaktadır. Dürtü, kendi yönelimi doğrultusunda, sadece kendi arzusunu, gerçekleştirmeye çalıştığı, ulaşmaya çalıştığı hedefi biçimlendiren bir perspektif oluşturmaktadır. Karşısında bulunan, şey ya da olgu olarak tarif edilene kendi amacı doğrultusunda bir yorum empoze etmektedir. Bunu her bir dürtü, güdü ya da güç miktarı aynı anda aynı şey için yapmaktadırlar. Karşısındaki o şeyi her bir dürtü, kendi amaçları doğrulusunda kendi konumlandığı perspektifinden dönüştürmek için uğraşmaktadır. Henüz, güdü veya dürtüler arasında bir tür savaş durumu olduğu için, henüz hiç biri birbirinin üzerinde güç tesis edememiş olduğu için onların didişmeleri karşılarındaki şeyi dönüştürmek için olduğu kadar birbirlerine de karşı sürdürmektedirler. Güdülerin arasındaki bu sürtüşme, belli bir uzlaşıya kavuştuğunda bu güdülerin tek yanlı perspektiflerinden ziyade, hepsini içine alan daha genişi bir perspektif ortaya çıkar. Bu perspektifin ortaya çıkmasıyla güdülerden birinin baskın gelmesi, baskın gelen bu güdünün kendi perspektifini diğer güdülere zorla kabul ettirmesi ve ikincil kalan güdülerin perspektifini de kapsıyor olması muhtemeldir. İnsan da bu güdü ve dürtülerin bir araya gelmesinden oluşan bir türü güdü çokluğundan meydana

185 175 gelmektedir. Bu nedenle, insanın bir şeyi birçok perspektiften görebilme niteliğine sahiptir. Bu açıdan insanlar, baskın bir perspektifin hükmü altında güç için mücadele içinde olan birçok perspektiften oluşmaktadırlar (Doyle, 2009:60). Böylece Nietzsche nin özne anlayışı da ortaya çıkmaktadır. Ancak buradaki özneden kasıt, perspektiflerin öznesi olan güç istenci anlamında değil fakat insan anlamındadır. Etkileşimleri ve mücadeleleri düşüncelerimizin ve bilincimizin temeli olan birçok özneyi ileri sürebilir miyiz? Egemenliğin yerleşik olduğu bir nevi hücreler aristokrasisini? Müştereken hükmetmek ve nasıl emir verileceğini anlamak için bir eşitler aristokrasisini? Benim hipotezim: Çeşitlilik olarak özne (Nietzsche, 1968/2010:330). Nietzsche nin düşüncesinde özne ile nesne, uyduruk ile uyduran, töz ile ilinek karşıtlıklar ve epistemoloji ve ontoloji gibi ayrımlar ortadan kalktığı için denilebilir ki, perspektifler ile güç istenci arasındaki yani görünüş ile gerçeklik arasındaki ayrım da ortadan kalkmaktadır: Güç istenci yorumlar... sınırları tanımlar, dereceleri ve güç varyasyonlarını belirler... Yorumun kendisi de bir şey üzerinde egemen olmaktır (Organik süreç sürekli olarak yorumlar gerektirir.) (Nietzsche, 1968/2010:330). Perspektifin öznesi olarak güç istenci, yaptığı yorumlardan farklı olarak var değildir: O zaman kim yorum yapıyor?, diye soramayız, çünkü yorumun kendisi güç istencinin bir biçimidir, ani heyecan olarak vardır (ama bir varlık olarak değil, bir süreç, bir oluş olarak vardır) (Nietzsche, 1968/2010:330). Nietzsche bilincin sonradan gelişen bir şey olduğunu ve eksik olduğunu söylüyordu. Aynı şekilde özne de tek başına ontik bir yapıya sahip değil. Perspektiflerin bağımsız varoluşa sahip olmadığı da aşikârdır. Perspektiflerin varlığı yani görünüşlerin varlığı özellikle türün ilgi ve ihtiyaçlarıyla koşullandığı için koşullu varoluşa sahiptir. Öte yandan bu perspektiflerin bağımlı varoluşu Nietzsche açısından, daha önce dikkat çekildiği üzere, özneye veya bilince ait olamaz. Çünkü özne ve bilincin tarihsel gelişimi göz önüne alındığında, bu ikisinin var olmadan önce de perspektiflerin olması gerekmektedir. Çünkü bu ikisinden önce de yaşam vardır ve yaşamı mümkün kılan varlıktır.

186 176

187 177 SONUÇ Nietzsche'yi dışarıda tutarsak, Schopenhauer ve ele aldığımız diğer filozoflar açısından görünüş-gerçeklik problemiyle ilgili iki farklı eğilim olduğu saptanmaktadır. İlk eğilime göre görünüş insanın doğrudan deneysel dünyaya işaret ederken gerçeklik ise bu dünyanın ötesinde ezeli ve ebedi bir varlığa işaret etmektedir. Bu eğilim içerisinde görünüş gerçeklik problemi hakikat bağlamında ele alınmaktadır. İkinci eğilime göre görünüş, deneysel dünyadan farklı olarak insanın duyudeneyim ve algı dünyasına işaret ederken gerçeklik deneysel dünyaya işaret etmektedir. Bu eğilim içerisindeyse söz konusu problem hakikatten ziyade nesnelerin doğru bilgisi bağlamında ele alınmaktadır. Antik Yunan felsefesinden Descartes'e kadar ilk eğilim görülmektedir. Bu anlamda, görünüş gerçeklik problemi açısından Descartes bir kırılma noktasına işaret eder. Descartes'in zihin beden ayrımı ve bu ayrım neticesinde ortaya çıkan insanın zihinsel bir varlık olarak doğrudan şeylerin kendilerini değil ancak o şeylerin yerlerini tutan ve temsil eden ideleri algıladığı düşüncesi görünüş gerçeklik probleminin bağlamını değiştirmiştir. Descartes'ten sonra mesele, idelerin yerlerini tuttukları nesnelerle ne kadar uyumlu olup olmadığına dönüşmüştür. Buradaki asıl mesele dış dünyaki nesnelerin maddi ve zihinsel olmadığı varsayımının yanında bilginin ve en önemlisi algının zihinsel şeyler olmasından kaynaklanmaktadır. Zihin ile madde, farklı varoluş düzlemlerine sahiptirler ve bu ikisi arasındaki ilişkinin nasıl tesis edileceği, görünüş gerçeklik probleminin çözümünde kilit rol oynayacak bir unsurdur. Descartes iki farklı düzlemde olan bu varoluş düzlemlerinin aralarındaki ilişkiyi temelde, zihninde doğuştan bulduğu Tanrı idesiyle çözmeye çalışmış olsa da onun bu hamlesi çok tatmin edici olmamış olmalı ki özellikle onun ideler kuramını benimsemiş ve geliştirmiş olan Locke tarafından büyük ölçüde eleştirilmiştir. Bu iki dünya arasındaki farklılık, daha Descartes'ten itibaren ikisi arasındaki ilişkinin sorunsallığını Niezsche'ye kadar taşımıştır. Özellikle Hume'un nedenselliği reddetmesi, felsefi açıdan, birbirinden farklı olan bu iki dünyanın birbirleriyle olan ilişkilerinin nasıl tesis edileceği konusunda büyük sıkıntılar yaratmıştır. Çünkü eğer nedensellik ilkesi yoksa bu iki dünya arasında da bir nedensellik olamaz.

188 178 Nedensellik ilkesi ise her zaman süregiden düzenli bir ilişkiyi imlediğinden ötürü, eğer bu ilke yok ise, insanın zihinsel varoluşu ile dış dünya arasında bilgiyle temellenebilecek bir ilişki kurulamaz. Nedensellik olmadığı durumda, mantıken, bu iki dünya arasında ya bir ilişki yoktur ya da tamamen olumsallığa ve tesadüfe dayalı bir ilişki olabilir. Bu anlamda, Kant'ın ve dolayısıyla onun takipçisi olan Schopenhauer'ın felsefesi görünüş gerçeklik problemi açısından ikinci dönüm noktasını oluşturur. Deneysel dünya ile algı ve zihinsel dünya birbirlerinden farklı ve bu nedenle aralarında bir ilişkinin tesis edilmek istendiği iki farklı dünya değildir. Deneysel dünyanın varlığı, zaten özneye bağlıdır. Özne uzam, zaman ve kategorileri nesnesine yükleyerek dünyayı kurmaktadır. Artık nedenselliğin kaynağı özneye bağlandığı için, nedenselliğin varlığını kanıtlamamız için ille de doğrudan nedenselliği deneyimlememiz gerekmemektedir. Nedensellik, hala bir deneyin nesnesi değildir. Ancak özne, nedenselliğin kendisini olmasa da anlama yetisi aracılığıyla şeyleri nedensellikle algılamaktadır. Bu nedenle öznenin bundan farklı olarak dış dünya ile zihinsel dünya arasında herhangi bir benzerlik ya da ortaklık aramasının bir anlamı yoktur. Çünkü ikisi arasında gerçek bir ayrım bulunmamaktadır. Bu nedenle, görünüşler tıpkı Antik Yunan düşüncesinde olduğu gibi tekrar doğrudan deneysel dünyaya gerçeklik ise deneysel dünyadan bağımsız olarak var olan şeye işaret etmektedir. Ancak yine de önemli farklılıklar vardır. Örneğin, Antik Yunan düşüncesinde dış dünyanın mutlak gerçekliğinin reddedilmesinin nedeni bu dünyanın değişim ve dönüşüm içerisinde olmasıyken Kant ve Schopenhauer'da bu dünyanın varlığının koşullu olması yani onun var olması için ilkin özneye bağımlı olmasıdır. Schopenhauer'ın felsefesinin merkezini ise dış dünyanın koşullu varoluşa sahip olması oluşmaktadır. Çünkü o, bağımsız varoluşa sahip olan şey anlamındaki gerçeklikle uyuşmamakta ve bu nedenle onun dışında başka bir mutlak gerçekliğin var olması gerektiği düşüncesine götürmektedir. İkinci unsur ise Descartes'in ortaya koyduğu ayrımın Kant'ta daha da derinleşmesidir. Kant'la birlikte tekrar görünüşler deneysel dünyaya mutlak gerçeklik de deneysel dünyanın ötesine işaret ediyor olsa da artık bu gerçekliğin bilgisi mümkün değildir. Descartes'in birbirleri arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı problemli hale gele gelen zihin ve dış dünya ikililiği, Kant'ta görünüş ve kendinde-şey ikililiğine dönüşür. Nasıl ki

189 179 Descartes'te zihinsel bir varlık olan insan doğrudan nesnelerin kendilerini değil de zihinsel içerikleri algılıyorsa benzer şekilde Kant'ta da insan anlama yetisiyle kurduğu görünüşler dünyasının içinde yaşar ve bilgi bakımından bunun dışına çıkamaz. Schopenhauer'ın felsefesi, modern felsefenin Kant'a kadar olan gelişimini korumakla birlikte bu felsefenin ortaya çıkardığı problemli alanları birer çözme girişimi olarak da okunabilir. İnsanın zihinsel bir varlık olması ve dünyayı kurması bu dünyadan büsbütün farklı olan kendinde-şeye yani mutlak gerçekliğe zihinsel ve akılsal yolla ulaşamayacağı anlamına gelmektedir. Schopenhauer'ın, dünyanın anlamını çözmek için bedeni kullanması insanın dünya ile arasına konan epistemolojik ayrılığı ve birbirlerine indirgenemezliği çözmeye yöneliktir. Ancak bedenin kullanılışı yine de gerekçesini öznenin dünyayı kurarken bu bedenin de işe karışmasından almaktadır. Öte yandan bilgi, yine de tasarımsal olduğu için insan ile dünya arasına konan epistemolojik ayrım öznenin öz-bilincinde bulduğu açık ve seçik bir farkındalıktan yola çıkarak bir tür yorumlama ve çıkarım aracılığıyla aşılmaya çalışılmaktadır. Bu nedenle aslında söz konusu ayrıma tam bir çözüm getirilememiş ancak yalnızca iyice derinleştirilmiştir. Nitekim Schopenhauer, kendinde-şeyin istenç olmasıyla ilgili şüpheciliğin felsefi olarak asla çürütülemeyeceğini de kabul etmektedir. Nietzsche'nin metafizik ve epistemolojiyle ilgili düşünceleri, modern felsefenin ortaya koyduğu bu ayrımların birer eleştirisi olarak ele alınabilir. Nietzsche için de insan kendi kurduğu dünya içerisinde yaşamaktadır. Ancak artık, insanın bu kurması dünyadan bağımsız bir şekilde gerçekleşmemektedir. İnsan, kendi perspektifinden hem dünyayı hem de kendisini kurgulamakta ve aynı zamanda kendisiyle beraber dünyaya yönelik perspektifini de kurgulamaktadır. Perspektifin ve bilincin yani dünyayı kuran unsurların oluşumu da tarih içerisinde meydana geldiği, oluştuğu ve geliştiği için bütün bunlar ve dolayısıyla insan yaşamın içerisinden koparılarak ele alınabilen şeyler olamazlar. Ayrıca Nietzsche'yle birlikte görünüş gerçeklik ayrımı, yine tarihsel kökeninden ötürü gerekçelerini kaybetmiş ancak gerçeklik de ortadan kalktığı için var olanların tümü görünüşlerden oluşmuştur. Güç istenci, bütün görünüşlerin tek ve bir göründüğü, uygun yükseklikten görülen bir perspektif olarak dünyanın özünü değil ancak dünyanın anlamını bize vermektedir. Artık gerçeklikten beklenen felsefi işlevleri Nietzsche'yle birlikte kapsamlı perspektiflerin ve dolayısıyla görünüşlerin işlevine

190 180 dönüşmüş, yaşamı mümkün kılanın gerçeklik değil ancak perspektifin ve dolayısıyla insanın kendi kurguladığı ve özünde görünüşler olan bu dünyanın daha nesnel olmasına, yani açıklama niteliği gelişmiş geniş perspektifler olmuştur. Schopenhauer ve Nietzsche nin her ikisinin de felsefesi, doğaya içkin bir çatışmayı ve savaşı getirmektedir. Bu çatışma sadece organik dünya ile sınırlı değil fakat inorganik dünya kadar yayılmaktadır. Doğanın istenç üzerinden değerlendirilmesi, meydana gelen fiziksel değişimlerin, dönüşümlerin ve iki inorganik olay arasındaki ilişkinin özünde fiziksele, mekanik olmaktan ziyade, bir çarpışmadan ziyade bir çatışma bir savaş olduğu düşüncesine neden olmaktadır. İki filozof için de istenç hareketin asıl nedeni olarak vardır ancak bu hareket özünde bir çatışmadır. Schopenhauer da bu durum dolaylıdır. İstenç, nesneleşme basamaklarında bireyselleşerek çokluk kazandığında ve bu bireyselleşmiş istençler birbirlerinin karşısına çıktıklarında kendi aralarında çatışarak dünyayı meydana getirmektedir. Öyleyse Schopenhauer açısından denilebilir ki bireyselleşme yalnızca uzam ve zaman aracılığıyla görünür olmak, nesneler arasında bir nesne olmaktan ibaret değildir. İstenç, uzam ve zamanla bireyselleşerek kendisine yabancılaşıp bir nesneye, Schopenhauer ın deyişiyle hayaletimsi bir varoluşa dönüşmemektedir. İstencin bireyselleşmesiyle, doğa güçlerini de kapsayan bireysel istençler ortaya çıkmaktadır. Buradan yola çıkarak denilebilir ki uzam ve zamanda olmak demek yalnızca bir öznenin tasarımı olmak demek değil fakat aynı zamanda bireysel bir istence de sahip olmak demektir. Nitekim dünya anlamını bu bireysel istençlere bağlı olarak kazanmaktadır. Nietzsche de bu çatışma doğrudandır. Güç odakları, saf birer enerji olarak, birbirleriyle karşılaştıklarında doğrudan bir çatışmaya girmektedir. Her güç odağı, dünyayı perspektiflerle şekillendirme mücadelesine girmektedirler. Özne anlayışında da görüldüğü gibi, her odak ya da güdü kendi perspektifini diğerlerine empoze etme çabasıyla birbirleriyle mücadele etmekte, baskın gelenin perspektifi diğerlerini altına almaktadır. Bu çatışma kavramı ışığında, Nietzsche açısından dikkat edilmesi gereken bir husus daha vardır. Eğer güç odakları arasındaki çatışma bir tür yorumlama savaşı ise, aralarında uzlaştıkları, yorumların farklı olduğu bir bağımsız gerçekliğin olması gerekmektedir. Çünkü eğer güçler, güç odakları ve güdüler yüklemek istedikleri yorumların bağımsız bir nesnesi olmaz ise o zaman çatışma düzlemini nasıl

191 181 bulabilirler ya da çatışıyor olmalarının ne anlamı olabilir? Güç odakları aynı şey hakkında yorumlamada bulunuyor olmasaydı, her güç odağı kendi oluşturduğu perspektifte, diğerleriyle herhangi bir temasa geçmeden yaşayaıp gidebilirlerdi ve böylece kendi varoluşları açısından hiçbir tehditle karşılaşmadan, rahatça kendi güçlerini arttırırlardı. Ancak bu Nietzsche nin kabul edebileceği bir şey değildir. Öyleyse Nietzsche için güç istencinin yorumlarını yükleyebileceği bağımsız bir gerçekliğe daha ihtiyaç vardır. Bu gerçeklik, ne ezeli ve ebedi ne de gelip geçici olabilir. Çünkü bütün bu sıfatlar perspektife aittir. Hatta dile gelen her şey perspektife ait olacağı için bilgi, düşünce, bilinç, özne bütün bunlar perspektifsel olduğu için insanın kavrayış ufkunun ötesinde kalacaktır. Ancak çatışmanın varlığı bu gerçekliğin varlığını da gerektirmektedir. Öyleyse Nietzsche nin metafiziksel dünyanın bilinemez oluşuna dair sözleri onun felsefesinin de bir temelini daha oluşturacaktır. Çatışmaların belki zaman-dışı, tarih-dışı, oluş-dışı bir öznesi yoktur ancak nesnesi olmak zorundadır. Bu anlamda, eğer Nietzsche nin felsefesinde bir metafizik kabul edildiği takdirde ille de bir tutarsızlık aranacaksa bu perspektivizim ile güç istenci kuramlarının arasında değil, bağımsız gerçekliğin olmadığı ile güç merkezlerininin çatışmakta olduğu fikri arasında aranmalıdır. Çünkü perspektifleri oluşturan bu güç odakları olduğu kabul edildiğinde iki kuram arasında uyumaşlık gibi görünen unsurların sorun olmaktan çıkamktadır. Ancak güç odakları ille de birbirleriyle çatışacaksa ve perspektifler arasındaki ilişki bu çatışmaların tezahürü olacaksa o zaman çatışmanın varlığını anlamlandıracak bir gerçeklik gerekmektedir. Daha önce söylediğimiz gibi, Nietzsche bunu reddetmemektedir ve Nietzsche açısından görünüş-gerçeklik problemini yalnızca çatışma üzerinden değerlendirmek ve sonuçlara ulaşmak yeterli olmayacaktır. Çünkü Nietzsche saf bir kaygıyla hakikatin peşinde olan bir düşünür değildir. O, daha çok elde edilen hakikatlerin yaşam için anlamını sorgular ve bütün felsefesini bu sorgulama üzerine inşa eder. Bu nedenle, asıl önemli olan Nietzsche nin sistemi içerisinde bizim varsaydığımız mutlak gerçekliğin hiçbir değeri ve anlamı yoktur. Onun bu anlamsızlığı iki türlüdür. İlki, değer ve anlam perspektifsel ögeler olduğu için perspektif dışı bir gerçeklik bunlara sahip olamaz. İkincisi bu türden bir gerçekliğin yaşmı mümkün kılma konusunda işlevsiz olmasıdır. Yaşamı mümkün kılan perspektiflerdir, gerçekliğe yapılan ekler, kaosa verilen düzenler ve bu surette

192 182 türlerin kendi yaratımları olan perspektifler ve görünüşlerdir. Bu nedenle, görünüşlerin ötesinde bir dünya bizim için ulaşılamaz olduğu kadar alakasızdır da. Hata bu türden bir gerçeklik, daha önceki filozofların düşündüğünün aksine, görünüşün açıklayıcı ilkesi ve temeli de değildir. Görünüşlerin nihai açıklayıcısı ve yönlendiricisi güç istencidir. Görünüşler, ulaşılamaz bir gerçekliğin tezahürü değil, böyle bir gerçekliği ancak çatışmaların zemini olarak kullanan güç odaklarının oluşturduğu perspektiflerdir. Bu perspektifler ise gerçekliklerini bağımsız ve mutlak varoluşlarından dolayı değil yaşamayı ve var olmayı mümkün kılmalarından almaktadırlar. Yaşam ile perspektif arasındaki zorunlu ilişki Schopenhauer felsefesinde tasarım ve yaşam ile ilişki konusunda dolaylı olarak içerilmektedir. Schopenhauer da istenç yaşam istencidir. Bu istenç kendinde-şey olarak var olan dünyayı mümkün olan bütün koşullarında, kapsayıcı olarak içermektedir. Dünya tasarımından farklı olarak yaşam istencidir. Peki, madem dünyanın temel özünü zaman ve uzam dışı olan bu istenç kuruyor ise, bu durumda istencin tasarım-öncesi, tasarım-dışı mevcudiyetinde yaşam mümkün olabilir mi? Uzam ve zaman dışı bir düzlemde yaşam mümkün olabilir mi? Bu pek de olanaklı görünmemektedir çünkü yaşam her zaman bir bireyin yaşamıdır ve Schopenhauer a göre birey olmak uzam ve zamanda olmak demektir. Uzam ve zamanda olmak ise kaçınılmaz olarak bir nesne olmak, bir tasarım olmak anlamına gelmektedir. Öyleyse istencin nesneleşmesi bu istencin temel yönelimi olan yaşamı mümkün kılmak için zorunlu bir edimdir. Öyleyse yaşamak demek bir tasarım olmak anlamına gelmektedir. Bu anlamda Schopenhauer ın felsefesi Özne den hareket ederek dünyanın yasalılığını ve mekanizmini tesis etmeye uğraşan modern felsefe ile bu mekanizmi yıkan Nietzsche felsefesinin tam ortasında, bu iki karşıt tutum arasında bir köprü, bir geçiş unsurunu oluşturmaktadır. Çünkü Schopenhauer bu mekanizmi kabul etmekle birlikte onu yalnızca tasarıma atfetmektedir. Tasarım ise, bizim yorumumuzla birlikte, tıpkı Nietzsche nin perspektifinde olduğu gibi hayaletimsi bir dünyaya ait olmasına rağmen yaşamı mümkün kılmaktadır. Görünüş-gerçeklik probleminin ele alınışında ve bu kavramlara atfedilen anlamların ne olduğu konusunu ele alırken düşünürün kaygı ve amaçlarının da

193 183 belirleyici olduğu saptanmaktadır. Bu özellikle Platon ve Kant karşılaştırılmasında ve bu iki düşünürden beslenen filozof olan Schopenhauer ile Nietzsche karşılaştırılmasında görülebilir. Görünüş Platon için de Kant için de deneysel dünyanın kendisine işaret etmektedir. Bu durum Platon u görünüşünden bağımsız gerçekliğin ne olduğunu araştırmaya iterken Kant böyle bir gerçekliğin bilinemeyeceği ve bu nedenle bilgi bakımından dünyayla kurulabileceğimiz tek ilişkinin görünüşle kurulan ilişki olduğunu iddia etmektedir. Kant açısından görünüşler dünyasının düzenliliği, her ne kadar özne tarafından yükleniyor olsa da dünyanın deneysele gerçekliğini tesis edebilmekte ve bu sayede doğa-bilim mümkün olabilmektedir. Öyleyse bizim numenal alanla epistemolojik bir ilişki kurmamız zaten gerekli değildir. Bu düşünce çizgisinde gerekli değildir ifadesindeki zorunluksuzluğu, bilim yapabilme ve bilim için bir zemin oluşturabilme kaygısı getirmektedir. Bu kaygıda, mutlak gerçekliğin bilgisi anlamında bir bilgi arzusu bulunmadığından doğanın düzenliliği deneysele de olsa bir tür gerçekliği tesis edebilmektedir. Öte yandan Platon, mutlak gerçekliğin bilgisi kaygısıyla hareket ediyor göründüğünden, onun için görünüşlerin bilgisi bilgi değeri taşıyamamakta ve bu surette hareket ve oluş epistemolojik açıdan olumsuzlayıcı bir rol üstlenmektedir. Platon bu surette görünüş ötesi bir gerçeklik resmi çizerken bu gerçekliği, anlamsal olarak yalnızca bağımsız varoluşa sahip olan şey değil fakat zaman-dışı, değişmez, oluşmaz, evrensele, durağan ve bu nitelikleri sayesinde hem görünüşler dünyasını açıklayan hem de bilgiyi mümkün kılan temel olarak ele almaktadır. Schopenhauer ın felsefesi için Kantçı kabullerle Platoncu kaygıların ve amaçların harmanlanmış bir hali desek çok da yanlış olmayacaktır. Çünkü dünyanın özne tarafından kurulduğu düşüncesini Kant tan alan ve bu düşünceyi geliştiren Schopenhauer, dünya tasarımın ötesinde nedir diye sorarak Platoncu kaygıyı sergilemektedir. Görünüşler dünyasının varlığı koşullu ve göreli ise ve bu dünyanın varlığı özneye bağlı ise o zaman bağımsız varoluşa sahip olan şey anlamındaki gerçeklik, tıpkı Platon un düşündüğü gibi koşulsuz, kendi kendinde, zaman dışı değişmeden duran bir gerçekliktir. Bu açıdan bakıldığında Nietzsche nin hakikat istenci ile dünyayı ikiye bölen metafiziklerin aralarında kurduğu zorunlu bağlantı da daha iyi anlaşılabilecektir. Kaygı, bu hakikat kaygısı da olsa, gerçekliği olduğu gibi keşfetmeye yol açmamakta fakat gerçeklik kavramını hakikati olabileceği bir

194 184 biçimde şekillendirmeyi getirmektedir. Bu nedenle hakikat istenci, hakikati mümkün kılan zaman dışı değişmez bir gerçeklik resmi çizerek, dünyanın özünü dünyanın kendisinden yani zaman içinde ve oluşa tabi olan deneyim dünyasından ayırmakta ve bu surette yaşamın mümkün olduğu veya yaşamı mümkün kılan bu dünyanın değerini düşürmektedir. Nietzsche nin kaygısı ise doğrudan yaşamın kendisiyle ilgili olduğu için onun için dünyanın özünü oluş, değişim ve kaos meydana getirmektedir. Kendisine perspektiflerin uygulanabildiği, sonsuz sayıda perspektiflerin oluşma kapasitesiyle dünya yaşam ilerledikçe kendi gerçekliğini kendi içerisinde kurmakta ve bu surette sonsuz yorumlara ev sahipliği yapabilmektedir. Böylece, dünya sonsuzdur; perspektiflerin nesnelleşmesi ve genişlemesi ile beraber güç istenci de artacak ve yaşam bu surette daha mümkün, daha yetkin ve daha olumlu olacaktır. Bu nedenle Nietzsche için önemli olan her şey, yalnızca görünüşlerden ibarettir ve bu görünüşler gerçekliklerini gücün artması ve yaşamı mümkün kılması ölçüsünde elde edebilirler. Böylece gerçeklik Nietzsche açısından son tahlilde bütün kaosu, oluşu, değişimi, sonsuzluğuyla yaşamın ta kendisine işaret edecek, güç istenci ve perspektifin odağında sürekli gelişen, daha doğrusu geliştirilmesi gereken bir düzlem olarak var olacaktır.

195 185 KAYNAKLAR Addis, L. (2012). Nietzsche s Ontology. (1.st Edition). Germany: Ontos Verlag Adjukiewcz, K.(1994). Felsefeye Giriş: Temel Kavramlar ve Kuramlar. (Çev. Ahmet Cevizci) Ankara: Gündoğan. (Eserin Orijinali 1938'de yayınlandı.) Aristoteles, (1996). Metafizik. (Çev. Ahmet Arslan). İstanbul; Sosyal Yayınları. (Eserin orijinali 1970'de basıldı.) Arslan, A. (2006a). İlkçağ Felsefe Tarihi 1.(1. Baskı) İstanbul: Bilgi Yayınları. Arslan, A. (2006b). İlkçağ Felsefe Tarihi 2.(1. Baskı) İstanbul: Bilgi Yayınları. Atwell, J. (1995). On the Character of the World: the Metaphysics of Will.(1st. Edition). USA: University of California Press. Barnes J. (Ed.). (1991). Complate Works of Aristotle. USA: Princeton University Press. Blackburn, S. (1996). The Oxford Dictionary of Philosophy. (1st. Edition)Oxford: Oxford University Press. Burnet, J. (1920). Early Greek Philosophy. (3th. Edition). London: A & C Black. Cevizci, A. (2009). Felsefe Tarihi. (1. Baskı). İstanbul: Say Yayınları. Cevizci, A. (2008). Paradigma Felsefe Sözlüğü. (8. Baskı) İstanbul: Paradigma Yayıncılık Clark, M. (1990). Nietzsche on Truth and Philosophy. (1st. Edition). New York: Cambridge University Press. Cox, C. (1999). Nietzsche: Naturalism and Interpretation (1st. Edition). Oxford: University of California Press. Craig, E.(Ed.). (1998). Routledge encyclopedia of philosophy. (1st. Editions. Volumes. 1 10) New York: Macmillan. Danto, A. (2005). Nietzsche as Philosopher. (Expanded Edition). New York: Columbia University Press. Denkel, A. (2003). İlkçağ da Doğa Felsefeleri. İstanbul: Doruk Yayınevi. Descartes, R.(2008). Felsefenin İlkesi. (11. Baskı.). (Çev. Mesut Akın). İstanbul: Say Yayınları. Descartes, R. (2011). İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar.(4. Baskı). (Çev. Aziz Yardımlı). İstanbul: İdea Yayınevi.(Eserin orijinali 1641'de yayınlandı.)

196 186 Descartes, R. (2014). Yöntem Üzerine Konuşmalar. (Çev. Özcan Doğan). İstanbul: Doğu Batı Yayınları. Doyle, T. (2009). Nietzsche on Epistemology and Metaphysics. (1st. Edition). Edingburh: Edingburh University Press. Gardiner, P. (1963). Schopenhauer (1st Edition.). USA: Thoemmes Press. Glare P. (1968). Oxford Latin Dictionary(1.st Edition). Oxford: Clarendon Press. Gökberk, M. (2005). Felsefe Tarihi. (16. Baskı.). İstanbul: Remzi Kitapevi. Hamlyn, W. (1999). Schopenhauer (2th Edition). London: Routledge Taylor & Francis Group. Heidegger, M. (2008). Varlık ve Zaman. (Çev. Kaan H. Ökten). İstanbul; Agora Kitaplığı.(Eserin orijinali 2006'da yayınlandı.) Heraclitus. (1975). The Cosmic Fragments.(3th Edition) (Çev. G. S. Kirk). UK: Cambridge University Press. Herakleitos. (2009). Fragmanlar.(İkinci Baskı). (Çev. Çiğdem Dürüşken). İstanbul: Kabalcı Yayınevi. Jacquette, D. (2005). The Philosophy of Schopenhauer (1st. Edition). UK: Acumen Publishing. Janaway, C. (Edition)(2000). The Cambridge Companion to Schopenhauer (1st Edition). UK: Cambridge University Press. Janaway, C. (2001). Self and World in Schopenhauer's Philosophy.(2th Edition). Oxford: Clarendon Press. Kant, I. (1993). Arı Usun Eleştirisi. (Çev. Aziz Yardımlı). İstanbul: İdea Yayınlı. (Eserin orijinali 1787'de yayınlandı.). Kant, I. (2002). Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena. (Çev. İoanna Kuçuradi Yusuf Örnek). Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu. (Eserin orijinali 1922'de yayınlandı.). Kaufmann, W. (1974) Philosopher, Psychologist, Antichrist. (4th. Edition). Princeton: Princetion University Press. (Kitabın orijinali 1950 de yayınlandı.) Locke, J. (1992). İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme. (Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu). İstanbul: Ara Yayıncılık. Moravcsik, M. A. (1991). Appearance and Realit in Heraclitus' Philosophy. The Monist, 4(74), Nietzsche, F. (2013). Ahlakın Soykütüğü Üstüne. (Çev. Ahmet İnam). İstanbul: Say Yayınları. (Eserin orijinali 1887'de yayınlandı.)

197 187 Nietzsche, F. (2006). Daybreak. (Çev. R. J. Hollingdale). Cambridge: Cambridge University press. (Kitabın orijinali 1997 de yayınlandı.) Nietzsche, F. (2010). Güç İstenci. (Çev. Nilüfer Epçeli.). İstanbul: Say Yayınları. (Eserin orijinali 1968'de yayınlandı.) Nietzsche, F. (1996). Human All Too Human. (Çev. Marion Faber, Stephen Lehmann). USA: Universitf of Nebraska Press. (Eserin orijinali 1878'de yayınlandı.) Nietzsche, F. (2001). İyinin ve Kötünün Ötesinde. (Çev. Ahmet İnam). İstanbul: Yorum Yayınevi. (Eserin orijinali 1886'da yayınlandı.) Nietzsche, F. (1967). On the Geneology of Morality. (Çev. Walter Kaufmann). New York: Vintage Books. Nietzsche, F. (2003). Şen Bilim. (Çev. Levent Özşar). Bursa: Asa Kitapevi. (Eserin orijinali 1887'de yayınlandı.) Nietzsche, F. (1992). Philosophy and Truth. (Çev. Daniel Breazeale). London; Humanities Press International, Inc. Nietzsche, F. (2010). Putların Alacakaranlığı. (Çev. Mustafa Tüzel). İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları. Nietzsche, F. (1968). Will to Power. (Çev. Walter Kauffmann). New York: Vintage Books. (Eserin orijinali 1967 de yayınlandı.) Nietzsche, F. (2005). Tarihin Yaşam İçin Yararı ve Yararsızlığı Üstüne. (Çev. Nejat Bozkurt). İstanbul: Say Yayınları. (Eserin orijinali 1986 da basıldı.) Nietzsche, F. (2007). Twilight of Idols. (Çev. Judith Norman). Cambridge: Cambridge University Press. (Eserin orijinali 2005 te yayınlandı.) Parmenides. (2009). The Fragments of Parmenides. (Çev. A. H. Coxon). USA: Parmenides Publishing. Pestana, M. (Ed.). (2012). Metaphysics. (1st. Edition). Croatia: InTech. Peters, E. (2004). Antik Yunan Felsfe Sözlüğü. (Çev. Hakkı Hünler). İstanbul: Paradigma Yayıncılık. (Eserin orijinali 1967'de basıldı.) Platon. (2014). Devlet. (Çev. Sabahattin Eyüboğlu, M. Ali Cimcoz). İstanbul: Türkiye İş Bankası. Platon. (2009). Diyaloglar. (Çev. Mustafa Bayka). İstanbul: Remzi Kitapevi. Poellner, P. (1995). Nietzsche and Metaphysics. (1st. Edition). Oxford: Oxford University Pres. Prichard, H. A. (1906). Appearances and Reality, --I. Mind, New Series, 15(58),

198 188 Richardson, J. (1996). Nietzsche s System. (1.st Edition). New York: Oxford University Press. Runes, D. (Ed.). (1942). The dictionary of philosophy. (1st. Edition) New York: Philosophical Library. Russell, B. (1994). Felsefe Sorunları. (Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu). İstanbul: Kabalcı Yayınevi.(Eserin Orijinali 1911'de yayınlandı.) Russell, B. (1996). Dış Dünya Üzerine Bilgimiz. (Çev. Vehbi Hacıkadiroğlu). İstanbul: Kabalcı Yayınevi.(Eserin Orijinali 1914'de yayınlandı.) Schacht, R. (1985). Nietzsche. (1.st edition). Usa: Routledge & Kegan Paul. Schopenhauer, A. (2009). İstenç ve Tasarım Olarak Dünya. (Çev. Levent Özşar). Bursa: Biblos Yayınları. (Eserin orijinali 1818'de yayınlandı.) Schopenhauer, A.(1903). On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason. (Çev. Karl Hillebrand). London: George Bell and Sons. (Eserin orijinali 1816'de yayınlandı.) Schopenhauer, A. (2000). Parerga and Paralipomena vol. 2 (Çev. E. F. J. Payne). Oxford: Clarendon Press.(Eserin orijinali 1851'de yayınlandı.) Schopenhauer, A. (1969a). World as Will and Representation vol. 1. (Çev. E. F. J. Payne). New York: Dover Publications. (Eserin orijinali 1818'de yayınlandı.) Schopenhauer, A. (1969b). World as Will and Representation vol. 2. (Çev. E. F. J. Payne). New York: Dover Publications. (Eserin orijinali 1844'de yayınlandı.) Schopenhauer, A. (2010). World as Will and Representation, Voluma I. (Çev. Judith Norman, Alistair Welchman, Christopher Janaway). New York: Cambridge University Press. (Eserin Orijinali 1818'de yayınlandı.) Stroud, B. (2000). Quest For Reality: Subjectivism and the Metaphysics of Colour, Oxford: Oxfor Press, 1-15 Ulaş S., Güçlü A., Uzun S., Yolsal Ü. (2002). Felsefe Sözlüğü. (1. Baskı) İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınları. Wick, R. (2008). Schopenhauer (1st. Ed.). USA: Blackwell Publishing. Young, J. (2005). Schopenhauer. (1st. Edition). New York: Routledge Taylor & Francis Group. Yu J., Bunnin N. (2004). The Blackwell dictionary of western philosophy. (1.st published) UK: Blackwell Publishing.

199 189 ÖZGEÇMİŞ Kişisel Bilgiler Soyadı, adı : AYHAN, Umut Uyruğu : T.C. Doğum tarihi ve yeri : Konya Medeni hali :Bekar Telefon : umutayhan@gazi.edu.tr. Eğitim Derece Yüksek lisans Eğitim Birimi Gazi Üniversitesi Mezuniyet tarihi Devam ediyor Lisans Ege Üniversitesi 2012 Lise Açık Öğretim Lisesi 2006 İş Deneyimi Yıl Yer Görev 2013 devam ediyor Gazi Üniversitesi Araştırma Görevlisi Yabancı Dil İngilizce

200 GAZİ GELECEKTİR...

201 UMUT AYHAN FELSEFE ANABİLİM DALI FELSEFE BİLİM DALI T.C. GAZİ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ YÜKSEK LİSANS TEZİ SCHOPENHAUER VE NIETZSCHE'DE GÖRÜNÜŞ GERÇEKLİK PROBLEMİ UMUT AYHAN OCAK 2016 FELSEFE ANABİLİM DALI FELSEFE BİLİM DALI OCAK 2016