TANZMAT DÖNEM NDE BR AYDIN OLARAK AHMET MTHAT EFEND VE DÜÜNCE THE TANZIMAT PERIOD AS AN INTELLECTUAL AHMET MITHAT EFENDI AND THOUGHT zzet EREF* Öz Ahmet Mithat Efendi, önde gelen Batılı düünürlerin düünce eserlerinin Osmanlı toplumuna tanıtılmasını önemsemi ve bu yönde hem kendisi çalımalar yapmı hem de etrafındaki aydınları bu dorultuda tevik etmitir. Ayrıca Tanzimat ta moda hâline gelmi olan siyasi tartımalara girmek yerine toplumu eitme amacını gütmütür. O, bu yönüyle çadalarından ayrılır ve dönemi içinde felsefi düüncenin üzerinde durmu olması sebebiyle dikkat çekmektedir. Ahmet Mithat ile ilgili yapılan çalımalarda genellikle onun romancılıı tartıılmı, ancak batılı düünceyle ilgili yönü derinlikli olarak ele alınmamıtır. Bu çalımada Ahmet Mithat ın Tanzimat döneminde batılı anlamdaki düüncenin nasıl olduu ile ilgili fikirleri üzerinde deerlendirme yapmak amaçlanmıtır. Bu amaç dorultusunda öncelikle Tanzimat Dönemi nde düüncenin ne kadar önemsendii üzerinde durulmu ve yine düünceyle balantılı olarak o dönemdeki Tercüme Odaları ve tercüme faaliyetleri kısaca ifade edilmeye çalıılmıtır. Daha sonra Ahmet Mithat Efendi nin dönemindeki yeri, Tanzimat için ne ifade ettii tartıılmı; onun felsefe/hikmet, filozof/hakîm hakkındaki düünceleri üzerinde durulmutur. Ayrıca Ahmet Mithat ın düünme, bilimsel ve felsefi düünce gibi konuları hangi yönlerden ele aldıı ortaya konulmutur. Anahtar Kelimeler: Ahmet Mithat Efendi, Tanzimat Dönemi, Düünce. Abstract Ahmet Mithat Efendi, a leading Western thinker s introduction to the Ottoman society takes care of the works of thought and work he has done in this direction as well as around the intellectuals was encouraged in this direction. Reforms have also become fashionable in the case instead of entering the political debate, which was aimed at educating the community. He is separated from this aspect, and in the period of contemporary philosophical thought is noteworthy because it is stood on. Associated with Ahmet Mithat studies have often discussed his novel writing, but the mind of the relevant aspects has not been addressed in depth. In this study, the Tanzimat period Ahmet Mithat of thought in the Western sense reviews on ideas about how to be intended to do. In this study, primarily the important role of thinking in the Tanzimat period focused on the mind, and again in conjunction with The Translation and interpretation activities in that period to be expressed briefly studied. Ahmet Mithat Efendi and then place during the period, to quantify what has been discussed for the Tanzimat, his philosophy/wisdom, philosopher/wise focused on thoughts about. Also Ahmet Mithat s thinking, scientific and philosophical ideas that addressed issues such as which aspects were revealed. Keywords: Ahmet Mithat Efendi, Tanzimat Period, Thought. *Ars. Gör., Atatürk Üniversitesi, KKEF, Türkçe Eitimi Bölümü.
Giri: Tanzimat Dönemi nde Düüncenin Zemini Tanzimat Dönemi, Osmanlı mparatorluu nun her alanda Batıdan geri kaldıını kabul ettii bir süreçtir. Bu dönemde Tanzimat ın ne olduu ve nasıl uygulanması gerektii ile ilgili dönemin entelektüelleri arasında tartımalar yapılmı ve farklı tanımlar yapılmıtır. Söz konusu düüncelere göre Tanzimat ın gerçek anlamıyla anlaılamadıı ve bu sebeple de uygulanamadıı sonucu domutur. Tanzimat neslinden Yeni Osmanlılar, Tanzimat çerçevesinde yaptıkları tartımalarda ıslahat/reform kavramının üzerinde durmulardır. Bata Namık Kemal olmak üzere, Yeni Osmanlıların önemli isimleri Tanzimat la ilgili tahliller yapmılardır. Namık Kemal e göre Tanzimat, önemli bir adım olmakla beraber daha çok siyasidir ve Batılı devletlerin Hıristiyan halka daha fazla hak tanınması noktasında yapmı oldukları baskıların sonucu olarak ilan edilmitir. Kemal bu hususu Tanzimat balıklı makalesinde öyle ifade etmitir: Gülhâne Hattı bazılarının zannı gibi Devlet-i Aliyye için bir artnâme-i esasî deildir, yalnız artnâme-i hakikimiz olan er -i erîfin bazı kavâidini teyid ile beraber Avrupa nın fikrine muvafık birkaç tedbîr-i idareyi müeyyed bir beyannâmeden ibarettir. ( ) Tanzimat ın en ziyade mazhar-ı ta riz olacaı bir cihet de Avrupa kefaleti altında bulunmasıdır (Akt. Çakır, 2004: 14). Bu düüncesiyle Namık Kemal, Tanzimat ın yeni düün tarzına temel oluturmaktan uzak olduunu ifade ederken, daha çok birtakım siyasi tartımalara sebep olduunu söylemektedir. Dier yandan Ziya Paa Tanzimat la gelien süreci tasvip etmekte, ilke olarak desteklemekte, ancak Tanzimat ın uygulanıı hakkında Namık Kemal ile aynı düünceleri taımamaktadır: Tanzimatbu devleti ıslah ve îmara kâbil bir tedbîr-i acil iken isti malinde vukûa gelenhatalar sebebiyle ayn-i mazarrat olduu zâhir olur (Akt. Çakır, 2004: 15). Ziya Paa Tanzimat ın uygulamada yeterli olamamasından yöneticilerin sorumlu olduunu iki madde altında toplayarak açıklıa kavuturmutur. Bunlardan birincisi, bu kimselerin ahsi menfaatlerini kamu menfaatlerinin üstünde tutmaları, ikincisi ise yeni ibaına gelen kiilerin öncekilerin yaptıklarını kötülemeye balamasıdır. Tanzimat uygulanmaya balandıında birçok yerde huzursuzluklar olduuna ve halkın ayaklandıına dikkat çeken Ali Suavi, Ziya Paa nın düüncesinin aksine, aklı baında görevliler olmasaydı iin daha ileri boyutlara ulaacaını söylemitir. Bu görevliler, Tanzimat ın iyi bir ey olduunu açıklamılar, fakat yine de Tanzimat, bürokratlar tarafından kötü bir ekilde uygulanmıtır. Özetle Tanzimat ın iyi uygulanamadıını Ali Suavi u cümlelerle dile getirir: Hâlâ halkımızın Tanzimat dendikce tüyleri ürperir. ( ) Eer hal dediimiz merkezde olmayaydı elli be tarihinden beri Tanzimat ol derece teessüs ederdi ki bu günkü günde vükelâ-yı devlet sualsiz, hesabsız yaayamaz ve keyfe mâ-yeâ saltanat süremez idi (Akt. Çakır, 2004: 15). Yapılan tanımlamaların ve ileri sürülen görülerin içeriine bakıldıında Tanzimat ın Osmanlı toplumunda aklın ön planda olduu yeni düünce tarzından ziyade siyasi olarak birtakım çekimelere sahne olduu, esasında Batının düünce sisteminin ne olduunun ve bu sistemin nasıl uygulamaya geçirileceinin bilinmedii, yenileme faaliyetlerinin belli bir plan dâhilinde yürütülemedii bir dönem olduu söylenebilir. Oysaki Tanzimat ın temeli düünceye dayalı olmalıydı. Yani Osmanlı nın Batının bilim ve teknikteki seviyesini yakalama isteinin temeli siyasi fikirlerden ziyade düünsel olarak hayatın her alanını kapsayan yenilikler olmalıydı. Ancak Tanzimat ta yapılan tartımalara bakıldıında ele alınan konuların bu durumun aksine olduu görülmektedir. Bu konuda Arminius Vambery; Ziya Paa, Ali Suavi, Namık Kemal gibi düünürlerle Londra da yaptıı tartımalardan edindii izlenimleri biraz alaycı biraz da eletirel bir üslupla öyle ifade etmitir: Bunlar iktidardaki paa ve efendileri eletirirler; onların kötü yönetimlerinin Kur an yargılarına ve padiah iradesine aykırı olduunu ileri sürerlerdi. slavcılıa ve Avrupacılıa slamcılıkla karı konulabileceine inanıyorlardı. Avrupa devrimcilerini taklit ederek birtakım soyut ilkeleri tekrarlamakla birlikte, Osmanlı cetlerine karı olduu kadar imdiki padiaha da balılıklarını sürdürüyorlardı. Bunların devrimcilikleri, baında bir grandük olmak artıyla cumhuriyet isteyen bazı saf Almanların devrimciliine benziyordu (Akt. Berkes, 2008: 285). Tanzimat tan Merutiyet dönemine kadar yaanan olaylara dıarıdan bakan bir düünür olarak Vambery, Tanzimat hareketiyle gelien sürecin gerçekçi olmadıını, devrimcilie soyunan Yeni Osmanlıların kiisel arzu ve istekleri dorultusunda süreci malzeme olarak kullandıklarını belirtmitir. Yani Berkes in ifadesiyle Yeni Osmanlılar slamlık kamuflajlarının altına saklanamayan bir Batı kokusu taıyorlardı (Berkes, 2008: 351). Aynı dorultuda Ülken de Batılılamayı olduu gibi kabul eden aydınlarla, Batılılamanın Müslüman topluma uygun olan bölümlerini gelenekleri koruyarak almayı planlayan aydınlar arasındaki tartımaların modern Batı düüncesinin çok gerisinde kaldıını söylemektedir. Dier bir ifadeyle II. Merutiyet Dönemi ne kadar gerçek anlamda bir felsefi tartımanın yapılamadıı Osmanlı toplumunda; Babıâli ye karı Babıâli Yokuu nda balayan ve basın aracılııyla devam ettirilen muhalefetin tek amacının bürokratları deitirmek, parlamentonun açılmasını salayarak kendi seslerini duyurmak ve devleti kurtarmak olduunu ifade etmektedir (Ülken, 2005: 37).
Tüm bunlar Tanzimat ile beraber gelien süreçte Osmanlı nın son dönemlerinde düüncenin kesintiye uradıı, Avrupa da aklın ııında gerçekleen yeniliklerin düünce olarak Yeni Osmanlıları etkilemedii, aynı zamanda hedeflenen reformlarınavrupa da beliren düünce sistemi temel alınarak yapılmadıı sonucunu dourmaktadır. Görünüte Tanzimat döneminde kendi deerlerine balı olan Osmanlı entelektüelleri Avrupa daki Fransız aydınlanmasına karı büyük ilgi göstermiler ve bu yaklaım tarzının aklı ön plana çıkaran ve gelenei sorgulayarak yerine aklı otorite kabul eden anlayıını benimsemilerdir. Fakat bu etki, sınırlı sayılabilecek bir düzeyde gerçeklemitir. Bunun en önemli sebebi Osmanlı düüncesinin batı tarzı felsefi yapılanma hakkındaki birikiminin azlııdır. Bu birikim, son dönem Osmanlı düüncesinin tamamına derinlemesine nüfuz edilebilmekten uzak kalmıtır. Avrupa daki filozofun Osmanlı düüncesinde tam karılıının bulunamamı olması da bunda etkili olmutur. Zira bu dönemde Avrupalı filozof, her türlü otoriteden baımsız düünebilen fikir adamı olarak karımıza çıkmaktadır. 1. Tanzimat Dönemi nde Tercüme ve Tercüme Odaları Osmanlı da çeviri faaliyetlerinin esas olarak Batılılama hareketleriyle dorudan ilikili olduu söylenebilir.batılılamanın ilk önemli adımı olan Tanzimat Devri nde, Osmanlı yazın geleneine roman, tiyatro gibi yeni türlerin tercüme yoluyla girdii bilinmektedir. Dolayısıyla farklı alanlardaki kültürel dönüümün tercümeler yoluyla gerçekletii düünülmektedir. Dier bir deyile Batı ile kurulmaya çalıılan ilikiler entelektüellerin Batı dillerinden herhangi birini, özellikle de Fransızcayı örenmelerine, Batı düün yazınından yapılan tercümeler Batıdaki ideolojilerle, siyasi eilimlerle tanımalarına imkân vermi ve bu suretle Osmanlı entelektüelleri nezdinde bir dönüüm yaanmıtır. Yapılan ilk tercümelerle Osmanlı entelektüelleri arasında Batıya ait yeni kavram ve düünceler, özellikle de Fransız etkisi yayılmaya balamıtır (Koç, 2006: 355). Ancak 1830 lı yıllara kadar tercümelerin belirli bir sistem dâhilinde yapıldıı söylenemez. Tercüme faaliyetlerinin merkezi olarak 1832 de Tercüme Odası kurulmutur. Mardin, özellikle Müslüman Türklerin Avrupa dillerini örenmelerine hizmet ettii ve dönemin Osmanlı entelektüellerinin düünce yapısının anlaılmasında yardımcı olduu görüünden hareketle Tercüme Odası nı önemli bir mekân olarak görür (Mardin, 2006: 46). Timur da, Osmanlı aydını Tercüme Odası nda domutur derken, Mardin in vurgu yaptıı düünceyi özetlemi olur (Timur, 1989: 56). Aynı 281 düünce dorultusunda Günyol da Tercüme Odası nı ve bu Oda nın dönemin entelektüellerince ne kadar önemli olduunu u ekilde dile getirmitir: 1832 de kurulan Tercüme Odası daha çok Bab-ı Âli nin yabancı konsolosluklarla yaptıı yazımaları yönetmekteydi. Hariciye Nezareti ne balı olan kurul, Rum dilmaçlarının büyük ölçüde telkinindeydi denebilir. Ba tercümanlıa getirilen Rum asıllı Yahya Efendi, aynı zamanda Mühendishane de öretmendi. Okulda yararlanılmak üzere Fransızca ve talyancadan çeviriler yapılıyordu. Ondan sonra gelen ba tercüman Musevi asıllı shak Efendi yönetiminde Tercüme Odası, Fransızca öreten bir kurul durumuna geldi. Ali ve Saffet Paalar, Ahmet Vefik Paalar, hatta Namık Kemal ler, inasi ler bu Oda da çalıtılar. Ahmet Hamdi Tanpınar a bakılırsa, Tercüme Odası yeni bir dünya görüünün, yeni siyasi idealinin gelitii çok ileri bir ortamdı. (Günyol, 1983: 325 ten akt. Vural Kara, 2010: 96). Namık Kemal, inasi gibi isimler detercüme Odası nda görev yapmılardır. Tercüme Odası nda görev yapan entelektüeller ve bürokratlar aracılııyla Osmanlılar Fransız edebiyatı, felsefesi ve dier fikir hareketleriyle yakından temasa geçme imkânı bulmulardır. Fakat onlar Batıdan örendikleri felsefi akımları dinî açıdan ele alma eiliminin dıına çıkamamılardır. Osmanlı Devleti nin Batıyı daha iyi tanımak, diplomatik ihtiyaçlara cevap vermek ve Batıdaki önemli eserler bata olmak üzere pek çok metnin çevrilmesini salamak için kurduu bir mekân olan Tercüme Odası ndan yetien sadece Yeni Osmanlılar deil, Mustafa Reit Paa da Tercüme Odası ndan yetimitir.tercüme Odası nın bu etkinrolünün arka planını inceleyen Lewis, konu ile ilgili olarak u deerlendirmelerde bulunmutur: Saldırgan ve istilacı bir Avrupa nın hâkim olduu bir dünyada, Osmanlı mparatorluu nun yaama endiesini çok fazla hissettii bir dönemde devletin önemli karar organlarının baına, kaçınılmaz olarak, Avrupa yı, dilini ve ilerini bilen kimseler geçti. Yeni iktidar eliti, ordudan ve ulemadan deil, Tercüme Odası ndan ve elçilik kâtiplerinden oluuyordu. Bir zamanlar hakir görülen ve yarı süfli bir i olarak görülen bu görev, artık bir devlet idaresi okulu ve iktidar ele geçirmek için mücadelelerin yapıldıı sava meydanı hâline gelmiti (Lewis, 2007: 118). Tercüme Odası ndan sonra 1839 yılında kurulan Encümen-i Dani ile birlikte tercümelerin amacına biraz daha yaklaılmı olur. Bu kurum, hem dönemin hem de bu günün entelektüellerince önemsenmitir. Mardin, Encümen in üniversitede kullanılacak kitapları hazırlamayı ilk i olarak edinen, Osmanlı dilinin
sadeletirilmesini ve bilginin yayılmasını hedef alan ansiklopedist bir hareket olduunu söyler (Mardin, 2006: 254). Bunun ise Encümen tüzüünden anlaılabileceini ifade eden Mardin öyle devam eder: Tüzük, incelmi bir Osmanlıca ile yazarların belagat gösterisi yapmak ve baarıyaulama hususunda birbirleriyle rekabet etmek için ihtiraslarını sınırlamıtır: Bu nedenle, ilim okyanusundan getirilmi olan inciler, soyut bir terminolojinin kalıpları içinde gizli kalmı ve fikirler, maharet gösterileri arasında kaybolmutur. Yazılar, sadece eitilmi zekâya sahip aydınlara hitap ettiler; onlardan daha aaı sınıflar için hiçbir fayda temin etmediler. imdi yapılması gereken, halkın eitimini yaygınlatırmaya ve tamamlamanın yollarını hazırlamaya yönelik popüler zekânın ihtiyaçlarına uygun ilmi ve teknolojik kitapların yazılmasıdır (Mardin, 2006: 254-255). Ülken de Encümen-i Dani in dönemin kültür dünyasında önemli olduunu vurgulamı ve asıl amacının Avrupa daki muadillerine benzer bir akademi oluturmak olduunu söylemitir (Ülken, 2005: 50). Bilim in yaptıı tanıma göre iseencümen-i Dani in görevleri; Çeitli bilim dallarında Türkçe kitaplar yazılmasını salamak, bunları yaygınlatırmak ve Türkçe nin gelitirilmesine çalımaktır. ( ) Yine, Encümen üyeleri arasından yurtdıına gidenler, bu ülkelerin sosyal ve kültürel durumlarıyla ilgili Encümen e bilgi vereceklerdir. ( ) Yazılacak kitapların sade Türkçe ile yazılmasına özen gösterilecek ve eser niteliindeki kitaplara ödül verilecektir (Bilim, 1985: 87). Tanzimat Dönemi nde tercümelerin, düünce ve kültür mekânı olarak tercüme odalarının önemi azımsanamaz. Çünkü tercüme, bir medeniyetten baka bir medeniyete birtakım kültürel ve düünsel deerlerin taınmasında köprü görevi görmütür. Bu sebeple tercüme odalarından yetien aydınlar da siyasi, sosyal ve kültürel hayatın çeitli alanlarında etkili olmu ve rehber görevi üstlenmilerdir. Osmanlı düünce hayatında, Batı kaynaklı düünce tarzının görülmeye balanması da tercüme faaliyetleriyle dorudan ilikilidir. 2. Tanzimat Dönemi nde Tercüme Faaliyetleri Tanzimat entelektüellerinin Fransız Devrimi ni hazırlayan Aydınlanma filozoflarına büyük ilgi duydukları ve onların eserlerinden çeviriler yaptıkları görülür. Türk okuyucusunun Voltaire, Jean Jacques Rousseau, Fénelon, Montesquieu gibi düünürlerin metinleriyle tanııklıı bu yıllara rastlar.xix. Yüzyılın son çeyreine kadar yapılan tercümelerin içeriine bakıldıında youn olarak terbiye, dostluk, sevgi gibi 282 özel ve öz yaama ilikin oldukları görülmektedir (Öztürk, 2002: 78). Voltaire gibi kendi toplumunun düünce dünyasına yön vermi olan düünürlerin eserleri dine karı olan tavırlarından dolayı yok sayılmı, görmezden gelinmitir. Tanzimat Devri tercüme faaliyetlerine göz atıldıında ilk dikkati çeken ismin Ahmet Vefik Paa olduu söylenmelidir. O, özellikle de II.Merutiyet e kadar uzanan yıllarda çeviri alanında adı anılması gereken en önemli isimlerdendir. lk Türkçe-Osmanlıca sözlük olan Lehçe-i Osmanî nin (1876) yazarı olan Ahmet Vefik Paa, Osmanlı Türkçesinin Türk dilinin lehçelerinden biri olduunu ileri sürmü, Molière in piyeslerini sade bir dille Türkçeye çevirmitir (Okay, 1999: 386-387). Batıdan Osmanlı fikir hayatına ilk felsefi eser çevirisini ise Münif Paa (1828-1894) yapmıtır. Münif Paa, Voltaire den dokuz, Fénelon dan iki ve Fontenelle den bir diyalou Muhaverat-ı Hikemiye (1859) adıyla çevirmitir (Akgün, 2007: 5). Eserin, Aydınlanma dönemi kavramlarının felsefe tartımaları içinde verilebilmesi açısından önemli olduu bilinmektedir.ayrıca bu çeviride oldukça yalın bir Türkçe kullanılmıtır. Onun yaptıı seçmeler, zamanın aydınlarını ilgilendiren, aklın üstünlüü, aydınlanma ve eitimin önemi gibi konular üzerinedir. Münif Paa nın tercümesini, Yusuf Kamil Paa nın Fénelon dan yaptıı Télémaque (1862) çevirisi izler. Ahmet Vefik Paa ise, ikinci defa ve daha mükemmel olarak Télémaque tercümesi yapmıtır (Ülken, 1935: 363). Bu dönemde Batıdan yapılan tercümeler içerisinde Ziya Paa (1825-1880) ve Namık Kemal (1840-1888) gibi isimler de çok önemlidir. Ziya Paa, J.J. Rousseau nun Emile ini, Namık Kemal ise Rousseau nun bazı makaleleriyle birlikte Sosyal Sözlemesi ni, Condorcet in nsan Zekâsının lerlemeleri ni ve Montesquieu nun Kanunların Ruhu nu Türkçeye çevirmitir (Kafadar, 2000: 131). Osmanlı da Tanzimat dönemiyle beraber artan tercümelerin, Batıda aynı dönemde gerçekleen tercümeler ile kıyaslandıında, daha sönük olduu söylenebilir. Avrupa nın gerisinde kaldıını kabul eden Osmanlı Devleti, eski günleri yeniden yaamanın batılılamayla mümkün olduunu düünmektedir. Divan edebiyatının ulusal kimlik ile örtümemesi, slam kimliini ön plana çıkarması ve Osmanlıcanın ulusal dil kavramına bir katkı sunmaması sebebiyle, Tanzimat dönemi aydınlarını ulusal kimlii tercümelerde aramaya yöneltmitir (Özkırımlı, 1999: 219).
3. Ahmet Mithat Efendi nin Aydın ve Edip Kimliiyle Dönemindeki Yeri Avrupa da felsefenin öne çıkardıı aklın öncülüünde farklı alanlarda gelimeler yaanırken Osmanlı aydınları arasında, felsefe üzerinde düünen, felsefenin ne olduu ile ilgili fikir yürüten ve Avrupalı filozofların düüncelerini tanımayaçalıan, hâce-i evvel, Osmanlıyı okutan adam ve yazı makinası olarak anılan Ahmet Midhat Efendi dikkat çekmektedir. Ahmet Mithat, Daarcık ve Kırkanbar dergilerinde felsefe ile ilgili bazı konulara genel bir biçimde deinmitir. Ancak medrese mensupları birkaç yüzyıldan beri, slam da felsefe sözcüü yerine hikmet sözcüünü yelemiler ve felsefe kelimesini kullanmaktan kaçınmılardır. Onlara göre filozof demek, dine önem vermeyen yahut dinsizlii yeleyen kiidir. Bu zihniyeti hemen deitirmek zordu. Nitekim felsefeye dokundu diye Ahmet Mithat ın dinsizliine ve kâfirliine hükmedilmitir (Çubukçu, 1986: 50). Hatta Daarcık ta yayınlanan materyalizme meyilli makalelerinden ötürü Hoca shak Efendi ile yaptıı polemik sonucunda sürgün bile edilmitir (Erbay ve Utku, 2012: 17). Bu balamda, denilebilir ki Türk düünce tarihinde, Batı felsefesindeki sorunsallar üzerinde düünme ilk olarak Ahmet Midhat la balamıtır. Gerçekten deo zamana kadar Tanzimat entelektüellerini ve Yeni Osmanlıları Batı felsefesinin yalnız siyasi yönü ilgilendirmiti. Ahmet Midhat ın ise Batı felsefesinde ilgilenmedii yön kalmamıtır (Kaynarda, 1983: 763). Vurgulamak gerekir ki Tanzimat dönemi düünce hayatının temellendirilmesinde Ahmet Midhat ba aktör olarak rol almıtır. Ahmet Midhat ın düünce dünyasında toplumu aydınlatmayı, gelitirmeyi amaçlayan ve sosyal yönü aır basan fikirlerin ön planda olduu görülür. Hâce-i evvel olarak Ahmet Midhat ismi, son dönem Osmanlı aydın çevresinden ciddi bir kopuu temsil eder. Zira Ahmet Midhat Efendi, Tanzimat Dönemi nden beri devlet adamlarınca ve aydınlarca üzerinde youn bir düünsel mesai harcanan Bu devlet nasıl kurtulur? sorusunu aabilmi bir ahsiyet olarak dikkat çekmektedir. Batılı anlamda felsefi düünüü ilk kez kavrayan ve Batının bilimsel ve felsefi sorunsalları üzerine kafa yoran bir düünür olma özellii gösteren Midhat, renkli ve deiken bir fikir dünyasına sahip olmutur. Tanzimat ı izleyen yıllarda bilim ve basın dünyasında, özelliklede de roman yazarlıında adını en sık duyuran Osmanlı entelektüeli de yine Ahmet Midhat tır. Öte yandan o, yalnızca edebî yapıtlar vermekle kalmamı, aynı zamanda bilimsel ve felsefi konular üzerinde de kafa yormutur. Gerçekten de Osmanlı düünürlerinin 19. yüzyıl boyunca megul 283 oldukları en önemli düünsel uralardan birisi, belki de Avrupa dan aktarılan bazı bilimsel kuramları ve felsefi öretileri, slami inançlarla uzlatırmaktı; aksi takdirde aydınların ve slâm toplumunun büyük bir kesiminin, modernlemenin yararları konusunda ikna edilmeleri mümkün olmayacaktı (Demir, 2002: 109). Tabii ki Ahmet Midhat Efendi de devrin dier aydınları gibi sosyal ve siyasi karakter taıyan Osmanlıcılık, slamcılık, Türkçülük gibi fikirlere zaman zaman ilgi duymu, fakat bazı yönleriyle çadalarından ayrılmıtır. Okay, onu dönemin en önemli ahsiyetlerinden Namık Kemal ile mukayese ettikten sonra bu konu ile ilgili olarak Ahmet Midhat hakkında unları söylemitir: O gençlik yıllarında Genç Osmanlıların yayınlarını takip etmi, tam bir ibirlii yapmamısa da zaman zaman onlarla görümü, Rodos sürgünü dönüünde ise ilikilerini tamamen kesmi, dünya görüünü II. Abdülhamit in fikirlerine aykırı olmayan bir zeminde aramıtır. Yani burada belirtmek istediim husus kavgacı, daha dorusu mücadeleci bir mizaca sahip olmadııdır. Bu bakımdan ona etik açıdan belki konformist de denebilir. O pek çok hususta kendi deerlerimizi muhafaza ederek dengeli bir Batılılamayı esas almıtır (Okay, 2006: 13). Okay, Ahmet Midhat ın çadaı sayılabilecek dier aydınlardan-yazarlardan ayrılan özelliklerinin baında, devletin içinde bulunduu zor durumdan kurtuluunun çaresini Yeni Osmanlılar gibi rejim deiikliinde aramamasının geldiini söyler. Aksine eitim ve kültürde belli bir seviyeye gelmeyen milletlerde rejim meselesinin ön plana getirilmesinin zararlı olacaını düünür (Okay, 1989: 100-102). Ahmet Midhat ın çadalarından farklı olan bir dier durumu ise 19. yüzyılda yaayan aydınlarımızın birçounda görülen Batı hayranlıının, onda farklı bir ekilde görülmü olmasıdır. O, edebî ve fikrî eserlerinin çounda, Dou ve Batı medeniyetlerini mukayese ederek yüzeysel de olsa bir tenkit süzgecinden geçirmi, o devir için dikkate deer bir sentez yapmaya çalımıtır (Okay, 1975: 7-39). Edebiyatta kendisine örnek olarak daima Batı edebiyatını almı, roman ve tiyatroya, önce Batı yı taklit yoluyla balamı, daha sonra eserlerine mahallî ve millî bir karakter kazandırabilmitir. Bütün bunlar, onun kendi kültürünü de göz ardı etmeyen bilinçli bir aydın olduunu gösterir. 4. Ahmet Mithat Efendi: Felsefe/Hikmet- Filozof/Hakîm Ahmet Midhat ın felsefe/hikmet bilgisi üzerinde kafa yoran bir aydın olduu vurgulanmıtı. Onun bu
konuda çeitli yazılarında fikirler öne sürdüü, bu bilgi/bilme alanıyla ilgili gerek Schopenhauer, gerekse Voltaire ile ilgili yazmı olduu risalelerde ve Fatma Aliye Hanım a yazdıı mektuplarda sık sık analizler yaptıı görülmektedir. Yani onun zihninde bu mevzular hep bir problem olarak yer almı ve sorgulanmıtır. Öncelikle düüncenin temeli olarak gördüü felsefenin alanını belirlemek adına, bu bilginin tanımıyla ie balamı ve felsefe bilgisi ile ilgili öyle bir tanım yapmıtır: Feylesofi, yani hikmet zihn-i beerin bir nev i pusulasıdır ki, herhangi mebhas ve mes elede olursa olsun insanın peyda edecei en doru hüküm, feylesofinin delâletiyle tahakkuk edecektir. Feylosofi en kadîm eylerdendir. Hattâ zihn-i beer ne zamân tefekküre balamı ise feylesofinin dahi o zamân esâsı kurulmu olduu hükmedilebilir. Tedvini vâkı â ondan sonra ise de, tetebbuât-ı târîhiyyeden istidlâl olunacaı üzere ulûm meyânında tedvince dahi cümleye takaddüm eden feylesofi olmutur. Hiçbir asırda feylesofi ehemmiyet-i lâyıkasından dümü olmayıp her dîne, her mezhebe, her meslee girmi ve yahut kendi iddi âsına göre bunların kâffesini ihâta eylemitir. A sâr-ı cedîde için, artık yeniden edyân zuhûru imkânı bil-külliye kalmamı olduu hâlde bile, yeniden yeniye feylesofi mesâliki zuhûrunun tarîki kapanamamı (Ahmet Midhat Efendi, 2002: 15-16) Tanzimat Devri nde, Batılılama noktasında nelerin yapılacaı üzerinde çalıılırken yeniliklere temel oluturacak düünce sisteminin ne olacaı ile ilgili çalımaların olduu söylenemez. Ahmet Mithat, felsefenin insan zihnine rehberlik edeceini belirterek yenileme sürecinde felsefenin ııında doru ilerin yapılabileceini vurgulamıtır. O, felsefe bilgisinin karılıı olarak hikmet bilgisini; filozofun karılıı olarak ise hakîm kelimesini kullanmayı tercih etmitir. Ancak Ahmet Midhat, ne Avrupalıların felsefe bilgisinin ne de Osmanlıların hikmet bilgisinin tam olarak tanımlanamadıını, sınırlarının çizilemediini düünmektedir.çünkü ona göre Avrupa da Pythagoras tan beri felsefenin birçok tanımı yapılmı ve bu tanımlamaların hepsinin birbirinden ayrılan yönleri bulunmaktadır. Yine aynı ekilde hikmetin de farklı açılardan çokça tanımı yapılmıtır (Ahmet Midhat Efendi, 2002: 21-26). Ahmet Midhat, tüm bu fikir karmaası içinden hikmet ve hakîm in tanımını kısaca öyle yapar: Hikmet, her eyin, her hükmün dorusu ise hakîm dahi, her eyin dorusunu yapan adam olmak zaruridir. Kavli fi line uymayan adam, kendi kendisini tekzîb etmi olarak kâzib ise, hakîm deil, âhid bile olamaz (Ahmet Midhat Efendi, 2002: 26). 284 Ahmet Midhat bu tartımaları, asrın ferîdesi ve feylesof diye hitap ettii Fatma Aliye Hanım a gönderdii mektuplarda da devam ettirmitir. Ancak bu mektuplarda Ahmet Midhat ın, ister felsefe denilsin isterse hikmet, bunun bir öneminin olmadıını, önemli olan eyin ilim noktasında bu uraların topluma ne kazandırdııdır. Fatma Aliye nin dikkatini bu noktaya u cümlelerle çekmitir: Asıl olan ilmdir. limden istidlal tabakasına çıkılmasa da sadece ilmiyetiyle iktifa edilse velev ki yalnız sathiyyat ve zahiriyyat derecesinde kalınmı olsun yine nef i vardır. Ziyanı yoktur. Ama ilm olmayınca hikmet tabakasına suûda yeltenmekle mutlakan, muhakkakan ziyan vardır, faide yoktur. te ıklar mıklar diye hikmetlerini bi-hakkın beenemediimiz genç mütefelsiflerin mahza ilimsiz hikmet yapmak gayretinde bulunmaları halk için de kendileri için de mucib-i ziyan olacakları ve oldukları için hal ve tavırlarını beenemiyoruz. Bencesi öyledir, bencesi böyledir sözünde öyledir, böyledir kelimeleri birer hüküm ve binaenaleyh birer hikmet mi addolunacaklardır? Öyle ise bunların mebnâ aleyhleri olan bencesi lere ilm demek lazım gelir. Halbuki böyle benceler, senceler, bizceler, onlarcalar ilm sayılabilirler mi? Bence su tatan ve hava sudan aır diye iddia edebilir miyim? Hakikat bunun hilafını isbat ettikçe öyle benceler üzerine kurulan hikmetlerin de butlânı apaikare görülür (Ahmet Mithat Efendi, 2011: 20). Ahmet Mithat, felsefe ile ilimi ayrı ayrı alanlar olarak görmez. Ona göre ilimsiz felsefe olamaz, hatta bir hikmetin kabul görebilmesi için ilim alanında bir temelinin olması gerekir. Felsefenin, varlıın ve bilginin bilimsel olarak aratırılması olarak tanımlandıı düünüldüünde, Ahmet Mithat ın Tanzimat neslince felsefenin yanlı algılanıına dikkat çektii düünülebilir. Bu noktada Tanzimat Devri nde felsefi düüncenin temellendirilmesinde, ne olduunun doru bir ekilde ortaya konulmasında Ahmet Mithat ın önemli biri olduu söylenebilir. 5. Düüncenin Peinde Koan Aydın OlarakAhmet Mithat Efendi Ahmet Midhat ın felsefe ile ilgili yaptıı tartımaların yegâne amacı belki de Osmanlı toplum hayatında düünsel olarak bir duyarlılık oluturmak ve bu noktada Avrupa daki gelimelerle beraber Osmanlı ya has yeni bir düünce sistemi kurmaktır. Çünkü gelime ulusal bir temele dayandıı gibi evrensel bir özellik de gösterir. Dier bir ifadeyle her milletin
medeniyet havzasına boalttıı bir ırmaı vardır.ülken de aynı ekilde medeniyetlerin birbirlerine balı olarak gelitiklerini söylemektedir. Yani gerçekte ileri seviyede olan bir medeniyet, insan toplulukları arasındaki karılıklı tesirlerin büyümesi, çoalması ve genilemesinden domutur. Kendi içine kapanan, her eyi yalnız kendinde arayan toplumların yeni bir ey yaratmasına, tek ve büyük medeni uyanı yoluna girmesine imkân yoktur (Ülken, 1935: 14-15). Bu sebeple Ahmet Midhat, Tanzimat ile Avrupa dan yapılmaya balanan tercümeleri önemsemitir. Söz konusu tercümelerin özellikle de 1850 li yıllardan itibaren arttıı görülmü, dönemin aydınları Moliére, Rousseau, Racine, Lamartine, La Fontaine, Fénélon, Victor Hugo gibi Batılı sanat ve düünce insanlarının eserlerini Türkçeye tercüme etmilerdir. Aynı ekilde Osmanlı yönetici ve aydınları Batının yakaladıı geliimi kendi ülkelerinde de gerçekletirmek amacıyla bu ie girimilerdir. Ancak tercümeler öncelikle düünceyi gelitirme, bilimsel anlamda ilerlemeyi salama gibi amaçlarla yapılmadıı için esas amacına ulaamamıtır. Bu durumu Ülken u ekilde ifade etmitir: Memleketimizin Garplılaması için beklediimiz hakiki tercüme faaliyetine nazaran, yapılan eyler çok eksik ve zayıftır. Çünkü evvela Tanzimat tan sonra yapılan tercümelerin büyük bir kısmı daınık ve tesadüfidir. Onların ne için, hangi fikirlere balanarak intihap edildiklerini tayin etmek kabil deildir. Ekseriya mütercimlerin heveslerinden veya tâbilerin ileriye sürdükleri mahdut bazı ihtiyaçlardan domulardır. Bu yüzden onlar bir silsile tekil edememiler ve teker teker tesirsiz kalmılardır. kincisi bu tercümelerin günlük ihtiyaçlara göre ve çok çabuk yapılmasıdır. Tercümenin yalnız bir nakil ii olmayıp, adeta yeni bir eser vermek olduu ekseriya unutulduu için cümleler aynen çevrilmekte ve Türkçe üsluba sokulmamaktadır Üçüncüsü de tercümelerin yapılıp bırakılması, okuyucuya tanıtmak için hiçbir teebbüse girilmemesidir (Ülken, 1935: 382). Bu dönemde yapılan tercümelere genel olarak bakıldıında düünceye dayalı eserlerden çok ahlak ile ilgili eserlerin çokluu dikkat çeker. Söz gelimi ilk tercüme edilen eserler arasında Voltaire in ngiltere Mektupları deil de Jean Jacques Rousseau nun ahlak ile ilgili eseri Emile yer almaktadır. Bu durum, Ahmet Midhat ın da düüncelerinde bir mesele olarak yer almı ve Beir Fuad a Voltaire çalımasıyla ilgili yazdıı mektupta unları demitir: Voltaire in bazı eserlerini ne zaman, ne ekilde yazarak nasıl rabet gördüklerini ya da göremediklerini yazdıın sayfaların birisinin kenarına kurun kalemle keke bu tiyatroların zeminlerini kısaca da olsun açıklasaydı diye yazmıım. Ancak sonuç bölümünü okuduum zaman bu kaydın geçersizliini anladım. Bununla beraber imdi u satırları yazarken nallah Beir Fuad ıma bir gayret gelir de, Voltaire in bazı eserlerini tercüme eder ya da daha fazla gayret gelir de, bütün eserleri hakkında Osmanlılar a bir fikir verecek intikadlara giriir dedim (Ahmet Midhat Efendi, 2002: 283). 285 Dier yandan Tanzimat döneminde Batılı düünürlerin eserlerini çevirenler, bürokrat kimlikli kiilerdir ve yaptıkları çalımalarda pratik kaygılar ön plandadır. Bu kaygının temeli ülkenin kurtuluu için siyasi düünsel alt yapının ne olabileceidir. Dolayısıyla herhangi bir felsefi birikimleri olmadan felsefi içerikli yapıtları çeviren ve tanıtan bu entelektüeller, tam olarak yaptıkları çalımaların ne demek istediini bilmekten uzak kalmılardır. Bundan dolayı slam la, pozitivizmi, materyalizmi hatta evrimcilii birbirini tamamlayan unsur olarak görmüler ve aydınlanmanın etkisiyle slam dininin bir akıl dini olduu bilincini gelitirmeye çalımılardır. Hâlbuki Fransız aydınlanmasının etkin yüzü olan akıl anlayıında her türlü otoriteden özellikle de din otoritesinden baımsız bir yapı söz konusudur. Bu bakımdan Tanzimat dönemindeki felsefi çalımalar, tercüme faaliyetleri ve Batıdaki bazı düünürlerin görülerinin tanıtılmasıyla sınırlı kalmıtır. Ülken de slam dünyası içinde modernleme hareketlerini kendilerine özgü yapısı içinde ele almak gerekliliinden bahseder; modernlemeyi toptan reddeden aydınların bir sosyal intihara gittiklerini söyleyerek esas sorulması gereken sorunun neden Osmanlı aydınının çada ve baımsız bir kültür seviyesine eriemedii olduunu söyler. Ülken in bu soruya yanıt bulabilmek için onun modernleme karıtı olarak gördüü grupları nasıl tanımladıına dair ifadelerine bakmak gerekecektir. Ülken e göre slam dünyasında bilim alanında reform talep edenlerin karısına daima iki güç çıkmıtır. Bunlardan birincisi, modern aratırmayı din için tehlikeli sayan skolastik zihniyet, ikincisi ise modern aratırmanın derin köklerine kadar inmeye sabredemeyen ve her eyden önce gücünün ihtiyacına cevap vermek isteyen idareci (bürokratik) zihniyettir (Ülken, 2005: 30). Ona göre esas sorun, ikinci zihniyetle olan çatımada yatmaktadır. dareci zihniyet, gündelik ilerin içinde çok bunaldıı için iktidarı kötüye kullanarak bilimin iine karımakta ve bilim öretimi ve aratırmasının yerlemesine engel olmaktaydı (Ülken, 2005: 35). Bu duruma, Ahmet Midhat, o zaman yapılan tartımalara ve bilgi ile iktidar ilikisine göndermede bulunarak yine Beir Fuad a yazdıı mektupta öyle deinmitir:
Fuad! u fıkranı yazar iken, bir de bizim hâlimizi düündün mü? iktizâ eder ise, bizde bn-i Sinâlar, bn-i Rüdler, Farabiler ve Firdevsîler filanlar gelmi diye iftihâr eyliyoruz. Bunların ne dediklerinden haberdâr mıyız? Haberdâr olmak için Arabça, Farsça bilmek lâzım olduu hâlde, kaçımız bu lisanlardan bir cümleyi hakkıyla anlamaa muktediriz? Düün ki, hakîmlerin yalnız tarîk-i ilmiyyeden oldukları bir zamanda, otuz sene tahsîle çalımakla mükellef tutulan hey et-i ulemâ içinde, Fıkh-ı erîfi, Arabî den anlayabilecek zevâtın nedretine mebnî, Osmanlıca bir Mecellei erîfe vücûda getirmeye lüzûm görülmü idi Buna mukâbil bir takımımız dahi Victor Hugolar dan, Shakespeareler den de, Goetheler den de bahs ediyoruz. Bunlar halkımızca Arab ve Acem erbâb-ı ma ârifinden daha ziyâde mi ma lûmdur? Bak Mustafa Reid imiz gibi, Fransızca bilmedii hâlde, Avrupa fünûn ve edebiyatından bahs edenleri, kitâblar bile yazanları katmıyorum. Bence bir Beir Fuad, Voltaire i, Victor Hugo ile mukayese edebilecek kadar ikisini de tanırsa, bundan Osmanlılar ın Victor Hugo yu, Voltaire i tanımı olmaları lâzım gelir. Bir adamın tanınması âsârından bir haylisinin tercümesi enzâr-ı nâsa konulmasıyla olur (Ahmet Midhat Efendi, 2002: 289). Batıdan tercümeler yapılırken, düünceye odaklanılmaması yanında eserleri tercüme edilmesi gereken düünürlere karı ön yargılı yaklaılmı, hatta bu noktada Schopenhauer, Voltaire gibi filozoflar din hakkındaki düüncelerinden dolayı görmezden gelinmitir. Bu filozofları, düünce olarak Osmanlı toplumuna tanıtmaya çalıan Beir Fuad gibi aydınlar da aynı ekilde dine aykırı davrandıkları düünülerek dılanmıtır. Ahmet Midhat, Ben Neyim? Hikmet-i Mâddiyyeye Müdâfaa adlı eserinde, Daarcık ve Kırkanbar da yazdıı yazılarda Avrupalı filozofların din/yaratıcı/ruh noktasında ileri sürdükleri iddialara slamiyet i temele alarak cevap vermitir. Yani aslında balarda Ahmet Midhat da bu filozofların dine açtıkları savaa karı çıkmı ve onların düüncelerine deer vermemitir. Bunun yanında ruhun ve yaratılıın hikmetini açıklayarak slam dinini müdafaaya girimitir.ahmet Mihdat, sonradan söz konusu filozofların dine karı aldıkları tavır yerine, dinsizlikle itham edilme pahasına da olsa onların düünce noktasında neler söylediklerine yönelmitir. Beir Fuad a yazdıı mektupta Voltaire in neden ve hangi açılardan dikkate alınması gerektiini u cümlelerle ifade etmitir: Bizde bir Voltaire e ne dînce, ne siyasetçe lüzum görülemeyeceine kâni im. Bu hâlde bence Voltaire in, olanca ehemmiyeti halkın ta lîminden ve envâr-ı ma ârifle uyûn-ı cihânı bi t-tezyîn insan evlâdının bahtiyâr olması için ne derecelere kadar ma ârif peydâ etmesi lâzım geleceini anlatmasından ibâret kalır. Lâkin Voltaire in bu lüzûmunu, az mühim lüzumlulardandır zannetme! Bu lüzûmun ne kadar büyük olduunu anlamak için düün ki, bizde ma ârif, Voltaire in zamanında Fransa nın bulunduu dereceden daha pek çok aaıdadır. Bâhusûs ki, o zamanlar ma ârifin dâiresi imdiki kadar vâsi olmadıı düünülüp de, imdiki vüs ât-i dâire-i ma ârifle beraber, bizim o zamanın Fransa sından deil, imdi bizden küçük akvâmdan da geri bulunduumuzu düünür isen, ehrâh-ı ma ârif-perestîdede Voltaireler e.. dikkat ediyor musun! Sîga-i cem le söylüyorum! Voltaireler e ne kadar lüzumumuz olduu, gözler önünde o kadar büyür ki, insan o lüzûmun büyüklüünden âdetâ ürker (Ahmet Midhat Efendi, 2002: 301-302). 286 Bu satırların devamında Ahmet Midhat, Voltaire in öneminin halkı eitme noktasındaki düüncelerinden kaynaklandıını söyler. Ayrıca Voltaire in papazlara sarkıntılık etmesi ni taklit etmek yerine, halka bilmedii eyleri öretmek noktasında örnek alınması gerektiini ifade eder. Aynı ekilde düünce, sanat ve ticaret alanında ngiltere de yaanan gelimelerden kendi milletini haberdar etmek için Voltaire in ngiltere Mektupları nı yazdıını belirtmi, Osmanlı da da bu tür çalımaların yapılması için gerekçeler sıralamıtır. Ahmet Mithat ın da çadalarından ayrılan en önemli yönlerinden biri halkı bilinçlendirme çabasıdır. Eserlerinin hemen hemen hepsinde okurunu bilgilendirir, hatta kendi okurunu yetitiren bir yazar olarak tanınır. Böyle bir amaca hizmet edecek en faydalı aracın ise ansiklopedi olduunu ifade eder. Bu dorultuda Voltaire in ansiklopedist yönünü örnek alır. Biraz da Voltaire in ahsiyetinden dolayı olsa gerek Ahmet Mithat ın bu düüncesi tartımalara sebep olur. O, karılatıı bu keskin tavrı ve Voltaire in eitimde üstad örnei olarak alındıında faydalı olabileceini biraz da eletirel bir üslupla öyle ifade eder: Biz Voltaire i böyle ta lîm-i enâmda bir üstâd nümûnesi olarak telâkkî eyler isek, dîn dümanı ve hükûmet dümanı diye telakki edenlerden daha pek çok ziyâde fâidesini görürüz. Zirâ senin dahi yazdıın veçhile, Voltaire zamanına kadar Fransa da dahi vukûf ve ıttılâ denilen ey pek az iken, mücerred Voltaire in, tenvir-i uyûn ve ezhân etmesi üzerine büyük Ansiklopedi nin tanzîmine lüzûm görülmütür ki, geçenlerde bu lüzûmu ben ortaya koymaa yeltendiim zaman, Ansiklopedi nin ne olacaını zihinlerinde ta yîn edemeyenler tarafından âdetâ ithâm olunmak
derecesinde muâheze görmü idim. Bir halk, hem bizim kadar vukûfsuz olur, hem de vukûfsuzluunu teslîm etmemek derecesinde fuzûl bulunur ise, o halk için Voltaire kadar güzel misâl tasavvur olunamaz (Ahmet Midhat Efendi, 2002: 306). Sonuç ve Öneriler Tanzimat Dönemi, Osmanlı Devleti nde birçok alanda deiimlerin yaandıı bir devirdir. Ancak bu deiimler köklü olarak yenilemeyi gerçekletirme noktasında yetersiz kalmıtır. Söz konusu deiimlerin özellikle de Batılı anlamda düünce sistemini kurabilme açısından yol gösterici olmadıı görülmektedir. Bu olumsuz durumda tabii ki dönemin siyaset, sanat ve düünce çevrelerinin de etkisinin olduu göz ardı edilemez. Düünce olarak kendi toplumuna yol gösteren Batılı birçok düünürün kiisel bazı düüncelerinden dolayı görmezden gelinmesi bunun göstergesidir. Ahmet Mithat Efendi, Osmanlı nın kurtuluunun halkı düünce noktasında eitmekten geçtiini bilen biri olarak dönemi içerisinde farklı bir noktada durmaktadır. O, edebî eserlerinde kendi okurunu yetitirme amacını güderken dier taraftan farklı alanlarda felsefi düüncenin toplumsal bir zemine oturtulması gerektiine de inanmıtır. Etrafındakileri de bu yönde tevik etmitir. Beir Fuad ve Fatma Âliye Hanım bunun en güzel örnekleridir. Beir Fuad a Voltaire ile ilgili çalımalarını daha da derinletirmesi ve onun düüncelerini topluma tanıtma yolunda çalımalar yapması gerektiini söylemitir. Bu yönüyle Ahmet Mithat, çadalarından çok ayrı bir çizgide olduunu, siyasi olarak bir eylerin peinden komak yerine esas amacının topluma Batılı düünce sistemini tanıtmak ve toplumu bu yönde bilinçlendirmek olduunu göstermitir. Ahmet Mithat, Tanzimat Dönemi ndeki felsefe algısının yanlı olduunu, felsefenin gerçekte ilme dayandıını ve söz konusu felsefe gibi bir disiplin bile olsa asıl olanın ilim olduunu ifade etmitir. Ona göre ilimsiz felsefe, hiçbir ekilde gerçeklik ifade edemez ve bu anlamda topluma da fayda salayamaz. Bu dorultuda hakîm olan kiinin de her eyin dorusunu yapmakla yükümlü olduunu düünmektedir. Onun bu düüncesi dönemi için bir çıkı ve farklılık arz etmektedir. Ahmet Mithat ın dönemi içinde felsefi düünce noktasındaki dier bir önemli farklılıı ise felsefeye olan yaklaımı ve bakı açısıdır. O, döneminde Voltaire gibi filozofların ahıslarına yönelen deerlendirmelerin aksine, onların felsefi düüncelerine younlamayı baarmı ve bu yönde dikkatler gelitirmitir. Batı medeniyetini, Dou medeniyetine rakip olarak görmek 287 yerine, Batı medeniyetinin neden ileride olduunu sorgularken modern düünce noktasında Dou medeniyetinin içinde bulunduu açmazlara dikkat çekebilmitir. Yani gerçekçi olup geliimin önündeki esas engelin Batılı düünce tarzının tam olarak tanınmamı olmasında yattıı fikri üzerinde younlaabilmitir. Bu sonuçlar ııında alanda çalımalar yapacak olan aratırmacılara yapılabilecek öneriler unlardır: 1. Ahmet Mithat ın, Tanzimat Dönemi nde iktisadi ve sosyal hayatın içinde düüncenin geliimi noktasındaki etkisi ortaya konabilir. 2. Literatüre bakıldıında Ahmet Mithat ın romancı kimliiyle tanındıı görülmektedir. Oysaki Ahmet Mithat, romancı olduu kadar aynı zamanda bir sosyolog gibi topluma yön veren bir aydındır. Gerek Tercüman-ı Ahvâl, Kırkanbar, Daarcık gibi gazete ve dergilerdeki yazıları gerekse romanları ve felsefe metinleri aratırıldıında onun bu anlamda önemli fikirleri olduu görülebilir ve bunlar ortaya konabilir. 3. Tanzimat Dönemi, siyasi bir deiim olduu kadar sosyal ve düünsel bir deiimdir. Hâl böyleyken, Tanzimat ı sadece siyasi ve sosyal süreç olarak ele almak çok doru sonuçlar vermeyebilir. Bu sebeple Tanzimat Dönemi ile ilgili Ahmet Mithat ve Beir Fuad gibi aydınların fikirleri ııında düünce noktasında literatüre genel bir bakı açısı kazandırma amacıyla çalımalar ortaya konabilir. KAYNAKÇA Ahmet Midhat Efendi. (2002). Fazıl ve Feylesof Kızım Fatma Aliye ye Mektuplar, Haz. F. Samime nceolu-zeynep Süslü Berkta. stanbul: Klasik Yayınları. Ahmet Midhat Efendi. (2002). Felsefe Metinleri, Haz. Erdoan Erbay-Ali Utku. stanbul: Babil Yayınları. Ahmet Mithat Efendi. (2012). Ben Neyim? Hikmet-i Mâddiyyeye Müdâfa a, Haz. Erdoan Erbay ve Ali Utku. Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları. AKGÜN, Mehmet. (2007). Türkiye de Klasik Materyalizmin Yansımaları, Bilim ve Ütopya. S. 159, s. 4-11. BERKES, Niyazi. (2008). Türkiye de Çadalama, stanbul: Yapı Kredi Yayınları. ÇAKIR, Cokun. (2004). Türk Aydınının Tanzimat la mtihanı: Tanzimat ve Tanzimat Dönemi Siyasî Tarihi Üzerine Yapılan Çalımalar,Türkiyat Aratırmaları Literatür Dergisi. C. 2, S. 1, s. 9-69. ÇUBUKÇU, brahim Agâh. (1986). Türk Düünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara: Ankara Üniversitesi lâhiyat Fakültesi Yayınları. DAYANÇ, Muharrem. (2007). Ahmet Midhat Efendi nin Türklüe Dair simli Önemli Bir Konferansı, Eskiehir Osmangazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi. C. 8, S.1. DEMR, Remzi. (2007). Osmanlı mparatorluu Döneminde Türk Felsefesi, Ankara: Lotus Yayınları. GÜRSEL, Nedim. (1983). Uygarlık ve çeviri, Cumhuriyet Dönemi Türkiye AnsiklopedisiC. 2, stanbul: letiim Yayınları. KAFADAR, Osman. (2000). Türkiye de Kültürel Dönüümler ve Felsefe Eitimi, stanbul: z Yayıncılık.
288 KAYNARDA, Arslan. (1983). Türkiye de felsefenin evrimi,cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi C. 3. stanbul: letiim Yayınları. KOÇ, Haim. (2006). Osmanlı da Tercüme Kavramı ve Tanzimat Dönemindeki Edebî Tercümelere Dair Çalımalar,Türkiyat Aratırmaları Literatür Dergisi. S. 8, s. 351-381. LEWS, Bernard. (2007). Modern Türkiye nin Douu, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. MARDN, erif. (2006). Yeni Osmanlı Düüncesinin Douu,stanbul: letiim Yayınları. OKAY, Mehmet Orhan. (1975). Batı Medeniyeti Karısında Ahmet Midhat Efendi, Ankara: MEB Yayınları. OKAY, Mehmet Orhan. (1989). Ahmet Midhat Efendi, slâm Ansiklopedisi C, 2. stanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. OKAY, Mehmet Orhan. (1999). Batılılama Devri Fikir Hayatı Üzerine Bir Deneme, Osmanlı Medeniyeti Tarihi, (Ed. Ekmeleddin hsanolu), stanbul: Ircıca Yayınları. OKAY, Mehmet Orhan. (2006). Edebiyat Teorisi, Tenkit ve Ahmet Midhat Efendi, Ankara: Dergâh Yayınları. ÖZKIRIMLI, Atilla. (1999). Çeviri. (Ed. Öner Yacı), Cumhuriyet Dönemi Edebiyat Çevirileri Seçkisi, Ankara: Kültür Bakanlıı Yayınları. ÖZTÜRK, Nurettin. (2002). XIX. Yüzyıl Türk Edebiyatında Voltaire ve Rousseau Çevirileri,Pamukkale Üniversitesi Eitim Fakültesi Dergisi. S. 12, s. 69-79. ÜLKEN, Hilmi Ziya. (1935). Uyanı Devirlerinde Tercümenin Rolü, stanbul: Vakit Matbaası. ÜLKEN, Hilmi Ziya. (2005). Türkiye de Çada Düünce Tarihi, stanbul: Ülken Yayınları.