Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi The Journal of International Social Research Cilt: 8 Sayı: 37 Volume: 8 Issue: 37 Nisan 2015 April 2015 www.sosyalarastirmalar.com Issn: 1307-9581 MLLET- HAKME KAVRAMI ÜZERNE SOSYO-POLTK BR DEERLENDRME A SOCIO-POLITICAL ESSAY ON THE CONCEPT OF THE DOMINANT NATION (MLLET- HAKME) Adem PALABIYIK* Yunus KOÇ** Öz Bu makale Osmanlı Devleti nin son dönemine hakim olan Millet-i Hakime kavramı üzerine sosyo-politik deerlendirmeleri ve bu deerlendirmelerin mekan ve zaman balamında dönemin düünürleri tarafından nasıl deerlendirildiini ele almaktadır. Buna balı olarak Batı dünyasının Osmanlı nın son dönemine yaklaımları ve bu yaklaımların Osmanlı Devleti nin hakim milleti olan Müslümanlara nasıl yansıdıı; sonraki dönemde Müslümanlık anlayıından ulus-devlet etkisi ile Osmanlılık söylemine nasıl geçildii; böylece 1908 tarihli kinci Merutiyet in ilanından sonra Osmanlılık anlayıından da vazgeçilip Türklüe vurgu yapıldıı dönemin özellikleri ile birlikte analiz edilmektedir. Bu balamda farklı yaklaımlarla birlikte önemli sosyolojik ve siyasi düünürlerden Ziya Gökalp, Ahmet Hamdi, Yusuf Akçura, Niyazi Berkes, Namık Kemal, Hüseyin Cahit Yalçın ve Fuad Köprülü nün, Millet-i Hakime kavramına yaklaımları ele alınmaktadır. Anahtar Kelimeler: Modernleme, Kimlik, Millet-i Hakime, Müslümanlık-slamcılık, Osmanlılık, Türklük, Merutiyet, II. Abdülhamid, ttihat ve Terakki. Abstract This article discusses the socio-political assessments on the concept of "Millet-i Hakime that dominated the last period of the Ottoman Empire and how it is evaluated by the thinkers of the period of these reviews in the context of space and time. Accordingly, it is analyzed approaches the end of the Ottoman period in the Western world and how it is reflected of these approaches in the Muslim which ruled the nation of Ottoman Empire; in then extperiod, how the transition to Ottomanism discourse with the effect of the nation-state from the Muslim conception, so that after the declaration of these cond constitutional monarchy in 1908, following the abandonment of the understanding of Ottomanism, it is examined with the characteristics of term in which emphasis on Turkishness. In this context,it is considered approaches to the notion of "Millet-i Hakime of Ziya Gökalp, Ahmet Hamdi, Joseph Akçura, Niyazi Berkes, Namik Kemal, Hüseyin Cahit Yalçın and Fuad Koprulu, who are the important sociological and political thinkers,with different touches. Keywords: Modernity, Identity, Dominant Nation, Islam-Islamism, Ottomanism, Turkishness, Legality, II. Abdulhamid, Party of Union and Progres. nsan topluluklarını sosyolojik ve siyasal kümeler olarak adlandırırken kimine ırk, kimine etnik kimine ise millet denildiini görürüz (Livaneliolu, 1998: 41-42). O halde biz, millet tanımını yaparken sosyal kategorilere dikkat etmeliyiz, çünkü sosyal kategoriler, bize özel tanımlar yapabilme imkânları verebilir. Bu balamda millet kavramının klasik anlamda din, mezhep ve buna balı topluluu ifade ederken bunun yanında soy ve ırk gibi kavramları da sınırları içerisine dahil ettiini ifade edebiliriz. Fakat ırk ve soy gibi kavramlara karın din ve mezhep mensubiyeti millet kavramı için daha koyu bir mensubiyet içerir (Akça, 2007: 57). Millet tanımının genel kanısı bu kavramlar (Yakıt, 2005: 59-60; Küçük, 2006: 375-377; Kurtaran, 2011: 59-60) üzerinde durmaktayken Gökalp, millet nedir? sorusuna cevap verirken bu kelimenin anlam alanına giren ırk, kavim, ümmet, halk, devlet gibi kavramların eletirisinden yola çıkar ve milletin ırkî bir birlik olmadıını, kültürel bir birlie dayanan bir terbiye yani eitim sonunda oluan bir birlik olduunu ispatlar (Gökalp, 1981: 151). te bizim üzerinde duracaımız böylesine bir millet tanımının sonucu olacaktır, çünkü Osmanlı da millet kavramının aynı zamanda yönetimsel bir boyutu da söz konusu * Yrd. Doç. Dr., Mu Alparslan Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü. **Ar. Gör., Mu Alparslan Üniversitesi, ktisadi ve dari Bilimler Fakültesi, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi. Giri
olacaktır. Eitilmi bir milletin tabiiyet anlamında Osmanlı dan uzak olması mümkün görülmedii için hakim olana hangisinin daha çok yakın olacaı ya da hakim olanın nasıl ve hangi artlarda ifade edilecei aslında Gökalp in bu tanımında yatmaktadır. Millet kavramı bu balamda Osmanlı da dini toplulukların yönetimsel yapılanmasını ifade etmek için kullanılmıtır (Eryılmaz, 1999: 256; entop, 2003: 234)). Bu yapılanma Osmanlı da hakim olanın belli bir ifade biçiminde ortaya konulmasına böylece de millet-i hakimiye kavramıyla anılmasına sebep olmutur. Yönetimsel yapılanmanın bu sonucu millet-i hakimiye kavramının ekillenmesine, dönem dönem bu ekillenmenin siyasal konjonktüre göre deimesine fakat en genel anlamda hakim olanın isminin netlemesine vesile olacaktır. Bu perspektiften bakıldıında millet-i hakimenin, Müslümanlar ve Osmanlılık/Osmanlıcılık arasında gidip geldiini son dönemlere doru ise Türklük kavramı ile birlikte anıldıımı görebiliriz. Belirtilen bu tanımlamalar, tabi ki dönemin siyasal yapılanmasının ve tercihlerinin sonucu olarak ortaya çıkacaktır. Fakat yöneten ve yönetilen arasındaki bu ilikinin boyutlarını deitirecek önemli bir kavram da tartımamıza dahil olacaktır. Modernleme olarak adlandırılan ve kökenleri Batı sınırları içerisinde yeeren bu deiim rüzgârı, millet-i hakimenin ekillenmesinde oldukça etkin roller oynamıtır. Çünkü Berkes e göre modernleme, eitimin, ailenin, ekonomik yaamın, hukukun, görgü kurallarının ve kıyafet biçimlerinin dinsel ve geleneksel kurallara göre deil, zamanın ve yaamın gereklerine göre düzenlenmesidir (Berkes, 1997: 91). Böylelikle modernleme yer, zaman ve topluluk/millet/toplum a göre deiiklik göstermektedir. Din ve gelenek kurallarının toplumsal ilikileri denetleyen boyutlardan uzaklatırılarak, bireysel vicdan boyutuna teslim edilmesidir. Berkes e göre modern toplumda dinsel inançlar, bireylerin kendilerini ilgilendiren özel sorunlar durumuna gelmiken; toplumsal ilikiler nesnel gerçeklik dorultusunda ve akılcı olarak düzenlenmelidir (Berkes, 2014: 20). Batı nın Etkisi: Millet ten Ulus a Modern anlamda millet; belirli bir memleketi uralarda/divanlarda, meclislerde temsil etmek veya bu maksatla temsilciler hakkı bulunan bireylerin meydana getirdii topluluk olarak tanımlanmıtır (Kedoure, 2012: 115). Bu perspektifle bakıldıında akılcılık sonucu ortaya çıkan modernleme ve kapitalizm ilikisi yönetimin, devletin, üretimin de rasyonel bir mantıkla ele alınmasına sebep olacaktır (Yüksel, 2002: 184). Buralarda oluması Batı daki gibi epey zaman alacak gibi görünmektedir. Çünkü kapitalizmin oluması için özel mülkiyet olmazsa olmazlardandır. Sultanın, Allah adına yeryüzündeki hakimiyeti, mülkün Allah ın olmasından dolayı sultandan sorulmaktadır ve sultan, Allah adına yaptıı ilerde bir meruluk aramaz (Dikme, 2012: 294-296). Ona göre günah olan/haram olan ya da helal olan/günah olamayan söz konusudur. Fakat batıya bakıldıı takdirde, Anderson cu bir ifadeyle belirtirsek, cemaatlerin uluslatıı dönemde hayali söylemler her zaman var olmutur. Ulusun hayal edilmi bir cemaat olduunu ifade eden Benedict Anderson, özellikle Dou toplumlarının ifade edili biçimlerini ortaya koymutur. Ulus öncelikle hayal edilmelidir. Fakat bu hayal edilme, batının modernleme çabalarının bir sonucudur. Anderson, ulus ile alakalı üç nitelendirme yapmıtır; ulus sınırlı, egemen ve cemaat olarak hayal edilmektedir (Anderson, 2014: 20-21). Anderson a göre ulus belli sınırları olan bir topluluktur; kendi yaadıı yerde egemen bir halde bulunmaktadır ve cemaatvari bir yapı göstermektedir. Bu hayali cemaatlerin varlık sebepleri, bir millet oluturma çabasıdır. Böylece batılı devletler, istedikleri biçimde hayal edilmi cemaatleri ulus olarak kabul edecek, daha da önemlisi ulus ina edebileceklerdir. Anderson a göre özellikle matbaanın icadı, kilisenin elindeki eserlerin çoaltılması, kapitalist gelime süreci ve Latincenin hakim dil olmaktan çıkması ulus devletin geliimindeki en önemli etkenlerdir. Böylece batı, modernleme balamında yeniden bir toplumsal ina süreci balatabilir, bu sürecin sonu ise ulus-devlettir. Çünkü modernite, milletlerin oraya çıkmasını salayan gerekli artların hepsini içinde barındırmakta ve beslemektedir (Alakel, 2011: 4). Ulus ve milliyetçilik konusunda önemli bir yere sahip olan Gellner ise ulusu, iki biçimde tanımlamaktadır. lk tanımı kültüreldir; iki insan ancak aynı kültürü paylaırsa aynı ulustan olabilir. kinci olarak ise iradi bir tanımlama yapar; buna göre ise iki insan ancak birbirini tanıyorsa aynı ulusun bireyleri kabul edilebilir (Gelner, 2008: 71). O halde biz Gellner in ulus ile alakalı ifadelerine baktıımızda, metodunun tümevarımcı olduunu söyleyebiliriz. Ulus, toplu bir yapılanmayı iaret etmektedir, bu anlamda ulusu oluturan bireylerdir. Bireylerin zihni yapılarının olumasında Foucault cu anlamda bir üst söylem aracılıı ile ulus anlayıının etkili olduu söylenebilir. Fakat ulus tekil bireylerden olumaktadır. Ulusun bu anlamlarının dıında bir siyaset ve devlet ile birlikte anılmalarını salayacak bir tanımlaması da vardır. Ulus aynı zamanda devlet oluturma isteine sahip olan duygularla bütünleen bir topluluk olarak da anılmaktadır. Bu tanımlamalara bakıldıı takdir de ulus ile bir arada olma, bir arada yaam ve devlet oluturma fikri etrafında birletiini görmekteyiz.
Tabi bir de ulus ile millet arasındaki ilikiye deinmek gerekecektir, çünkü millet olma ulus olmadan önce gelen bir ifade biçimidir. Millet kelimesinin tarihsel açıdan geçmii epey eskilere dayanmaktayken ulus kelimesi modern dönemin bir yansıması olarak karımıza çıkmaktadır. Hobsbawm cı anlamda milletlerin oluumu milliyetçilie balıdır, yani Anderson cu bir yaklaım benimsenir ama ulus böyle bir doru çizmez, Gellner e yaklaarak önce ulus ina edilir sonrasında ise ulusçuluk fikirleri benimsenir (Hobsbawm, 1992: 24). Modernlemenin millet kavramına olan yansımalarının ulus biçiminde ortaya çıkıı aynı zamanda modernleme din ilikisini de farklılatırmıtır. Berkes, Modernleme sürecinde din ve gelenein kural koyucu, dokunulmaz ve yön verici ayrıcalıına karı çıkarak, modernleme ve gelenek arasında uzlama arayan yaklaımları da eletirmitir. Berkes e göre modernleme ikilik kabul etmez. Birbirinden oldukça farklı insan ve toplum anlayıları bulunan geleneksel ve modern kurumlar gerçekte büyük bir iç-çatıma potansiyeli taımaktadırlar. Herhangi bir toplum ya moderndir, ya da gelenekseldir. Gelenei ve modern kurumsal yapılanmayı yan yana tutup uzlatırmaya çalımak, toplumun uygarlama sürecini durduracak, o toplumu olduundan da geriye götürecektir (Topses, 2011: 46). Fakat Osmanlı da böylesine bir ey söz konusu olamayacaktır. Çünkü Osmanlı devletinin yapısı, sultanın en güçlü olduu dönemlerde ancak böyle izah edilebilir. Ancak Osmanlı klasik döneminde bir millet sisteminin varlıından söz edilemez. Osmanlı devleti özelinde düündüümüzde karımıza sultan ve tebaa diyalektiinin çıktıını görebiliriz. Sultan, mutlak güçtür, yönettikleri sultanın kuludur, çünkü sultan, Allah ın yeryüzündeki gölgesi veya temsilcisidir. Ve ümmeti yönetmek sultanın görevidir (nalcık, 2003; 67). Dolayısıyla, hiç kimsenin sultan karısında konuma hakkı mevcut deildir. Hatta biraz abartarak söylemek gerekirse, sultana bakmak için abdestli olması gerekmektedir. Weberci manada ifade edersek, sultan karısında özel mülkiyetin herhangi bir biçimde olması söz konusu dahi deildir, çünkü her özel mülkiyet söylemi, sultanın otoritesini tehdit edecek bir nitelie sahip olacaktır (Sunar, 2012: 77). Millet-i Hakime Düüncesi Sultan ın ana rolü bu aamada millet-i hakime olan Müslümanlara öncülük yapmak ve Tanrı nın gölgesi olma statüsünü devam ettirmektir. Çünkü bu dönemde millet-i hakime Müslümanlardır (Güner, 1997: 25) Hikmet Özdemir in de, Azınlıklar çin Bir Osmanlı Klasii metninde deindii gibi, devlet kontrolüyle ileyen bir millet sistemi, stanbul fethinden sonra kilise örgütlenmelerinde Ortodokslara, içilerinde ve dini konularda geni özerlik verilmesiyle ve bunun devlet tarafından yapılandırılmasıyla olmutur (Özdemir, 1999: 227). lber Ortaylı, Osmanlı içerisinde genel olarak kabul gören dört farklı millete vurgu yapar. Bunlar; Müslüman milleti, Rum Milleti, Ermeni Milleti ve Yahudi Milleti dir. Burada Müslüman milleti, Millet-i Hakime dir (nalcık, 2002: 218). Ancak Osmanlı mparatorluunda milleti hakime Sünni Müslümanlardan oluurdu. Baka bir ifadede ise Osmanlı Devleti bünyesinde yaayan gayrimüslim azınlıkların; millet-i mahkûme (egemenlik altına alınan millet) veya zimmî (zimmet altında bulunan) olarak tanımlandıı belirtilir (Ercan, 2006: 7). Devlet sınırları içerisinde, Hanedan tarafından tanınmı dört milleti (Milel-i Erbaa) - Müslüman Milleti, Ermeni Milleti, Rum Milleti ve Yahudi Milletini - kapsayan bir yönetim sistemi mevcuttur (Firindiolu, 2009: 52). Bu yapı içerisinde kukusuz Müslüman Milleti Millet-i Hâkime olarak isimlendirilirken, resmi anlamda Rum milletinden sonra üçüncü sırada gelen Ermeni Milleti ise Millet-i Sâdıka olarak nitelendirilmekte idi. Her ne kadar, gayrimüslimler Millet-i Hakime nin altında ikinci sınıf vatanda olarak kabul görseler de, her türlü din, dil ve etnik kökenli haklar (dilini örenmek-kullanmak-öretmek, dinsel özgürlükler, vb.) belli istisnalar dıında devlet güvencesi altında idi ve serbestti (Alver, 2013: 229). Bundan da anlaıldıı üzere Osmanlı millet sistemi din ve mezhep üzerine ina edilmitir. Sonraki süreçte Batının etkisi ve deiimleri, millet sistemini yeniden revize ederek dönütürecek bu da millet-i hakime nin içeriinin yeniden ekillenmesini gerektirecektir. Osmanlı devletindeki bu ekillenmenin batı kaynaklı olacaı kesin bir biçimde kabul görmütü, çünkü XIX. Yüzyılda Osmanlı Devleti eski ihtiamını kaybetmi, askerî gücünden uzaklamı, siyasi ve idarî birçok sorunla karı karıya kalmıtı. Osmanlı nın son dönemlerinde, bata ordu olmak üzere devlet içindeki birçok kurum gücünü kaybetmi, çözülemeyen pek çok problem, Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye yigünden güne zayıflatmıtı fakat yine de Osmanlılar millet-i kaviye olarak anılmaya devam etmekteydi (Benlisoy, 2014: 42). Dolayısıyla, padiahın mutlak egemenlii ve yabancı hakimiyetine karı ulusal egemenlik talepleri yükseltilmeye balanmı, bu, o güne kadar zımni sayılan gayrimüslim tebaa için kendi ulusal devletlerini kurma, millet-i hakime olan Müslüman-Türkler için ise merutiyet olarak formüle edilmitir (Ortaylı, 1981). II. Mahmut ile balayıp Tanzimat dönemi ile devam eden bu süreç, çadalama ve devletin temelini etkileyen deiiklikler yönüyle daha önceki süreçlerden farklılık arz etmekteydi. Bu dönem, özellikle devlet birimleri arasında çatımanın ve aırı bocalamaların kendini hissettirdii önemli bir zaman dilimidir. Cemaatten ferde, ümmetten millet anlayıına geçiin en etkili
olduu, önemli bir deiim ve dönüüm projesiydi. Bu dönemde, Devlet-i Aliye, siyasi ve askerî birçok sorununun yanında ilk kez sosyal sorunlarla da yüzlemek zorunda kalmı, devletin sınırları içinde yaayan gayrimüslim unsurlar sosyal alandaki ikâyetlerini siyasi taleplerle birletirerek devlete karı isyan etmeye balamılardır. Osmanlı nın, batılı güçler karısında bata askerî olmak üzere ekonomik ve siyasî bakımdan gerileyip etki gücünü kaybetmesi, Avrupa devletlerinin Osmanlı sınırları içinde yaayan gayrimüslim unsurlara sıklıkla müdahale etmesine imkan tanımıtır. Egemenlik haklarına gölge düüren bu durum karısında Osmanlı devlet adamları, isminden de anlaılacaı gibi Tanzimat yani düzenlemeler, ile birlikte Hıristiyan azınlıkların hukuki statüsünde köklü deiiklikler yapmak zorunda kalmılardır. Batılı devletler ve kendi tebaası huzurunda 1839'da ilan edilen bu ferman ile, Osmanlı yönetim felsefesine önemli deiiklikler getirilmi, Müslim ve gayrimüslimlerin mal, namus ve can güvenceleri ile vatandalık hak ve ödevleri bakımından, pratikte belli bir ölçünün ötesinde hayata geçirilemese de eitlik ilkesi kabul edilerek, ikinci sınıf vatandalık uygulaması son bulmutur (Korkmaz, 2014: 15). Osmanlı Devlet ideolojisinde, XIX. yüzyıla kadar slam dünyasının liderliini, birlik ve beraberliini temsil eden bir zihniyet hâkimken, Tanzimat Fermanı nın ilanı ile birlikte, bu anlayı büyük oranda deimitir (Ülken, 1994: 76).Demokratikletirici Tanzimat ile birlikte ulus oluumlarının ortaya çıkıı Osmanlı merkezi otoritesinin on yedinci yüzyıl ortalarından itibaren güç kaybetmesine kout olarak Avrupa müdahalesinin ve yerel otoritelerinin güçlenmelerini salamıtır (Akça, 2007: 61). Bu olumsuzlua karın Osmanlı Milleti ya da Osmanlıcılık fikri, iç ve dı artların zorlaması neticesinde devletin ömrünü uzatacak bir proje olarak görülmeye balanmıtı (Türköne, 1989: 39). Bu balamda, etnik unsurların uluslama sürecine engel olunması, bu ulusların Osmanlı kimlii etrafında ortak bir gayede buluturulması ve bu ortaklıın, toplumun bütün katmanlarına yayılması hedefleniyordu. Yani mekan ve zaman balamında Osmanlıcılık uygulanabilirlii olan tek program olarak görülür. Osmanlıcılık ve slamcılık Arasında Millet-i Hakime Tanzimatçılar, ıslah edilmi devletleri için bir millet yaratmak amacıyla Osmanlıcılıı savunmulardır (Karpat, 2013: 506). Çünkü milliyetçilik ve ulus-devlet fikrinin zamanla etkili olmaya balaması ile millet-i hâkimeanlayıının yerine 19. yüzyılda Osmanlıcılık projesi gündeme gelmitir (Karaosmanolu, 2008: 2-3). Millet sistemini oluturan cemaatler de yerini ekalliyetlere bırakır. Bu anlamda ekalliyet tabiri cemaate dayalı pre-modern bir kimlik politikasının geçerli olduu bir dönemden ziyade, (o dönem için) modern olana, ulus-devlete ve vatandalık haklarına gönderme yapar. Böylece, Tanzimat döneminin ideolojik anlamda yansıması olan Osmanlılık devletin üç rüknüne zarar gelmeyecek ekilde, Osmanlı gelenei ve slam ideolojisinin bir bilekesi olarak yapılanmıtır. Osmanlılık, devletin yapısal dönüümünün, reformların ve deien dı koulların bir ürünüdür. mparatorluk tebaasının hukuk eitliine dayanan Osmanlı birlii siyaseti, Tanzimat devrinin en önemli cephesini ortaya koymaktadır. Bu siyaset, Gülhane Hattı ndan sonra 1856 Islahat Fermanı nın aırlık noktasını tekil edecek ve nihayet 1876 Kanuni Esasi sinde Devlet-i Osmaniye tabiiyetinde bulunan efradın cümlesine hangi din ve mezhepten olurlarsa olsunlar bila istisna Osmanlı tabir olunur. maddesinde kesin ifadesini bulacaktır (nalcık, 1996: 358). Hatta Avrupa nın baskıları baladıı zaman Osmanlılık yanlıları daha da güçlenmi (Berkes, 2014: 34), böylece Osmanlı vatandalıı kurmaya çalıılır (Giray, 2009: 65). Devletin varlıını ve bütünlüü topyekün korumayı hedefleyen bir kimlik olarak Osmanlılık muhafazakâr bir eilime sahiptir, ancak ilk siyasi kimlik olarak bütün tebaaya, din balamında ekillenen millet sistemini bozan eit yasal haklar vermesi nedeniyle de oldukça yenilikçi olduu ileri sürülebilir. Nitekim, Fransız devrimi ile dünya gündemine dahil olan ulus ve ulusçuluk kavram ve akımları, milliyetçilik söylemleri, özel mülkiyet hakları ve özgürlük söylemleri modern batının dıında en çok imparatorlukları tehdit etmeye balamıtır. Yukarıda ifade ettiimiz düünürlerin görülerine bakıldıı takdirde, bir imparatorluun ayakta kalabilmesi ancak ve ancak millet olmakla, ulus olmamakla mümkün görünmektedir. Kapitalizmin geliimi ve ideolojik anlamda yaanan dönüümler, imparatorluk içinde yaayan çeitli milletler için oldukça cezp edici özelliklere sahiptir. Osmanlı devleti de böylesine çeitlilie sahip olan bir imparatorluktur. Sultanların güçlü olduu dönemlerde, Osmanlı devleti içinde yaayan herkes padiahın kulu sayılırken, Osmanlının son dönemlerinde kul olan toplum, millet olarak ifade edilmeye balanmıtır. Fransız devriminin yıkıcı etkisini önleyebilmek adına tebaa yerine Osmanlı kimlii ön plana çıkarılmıtır. Böylelikle yönetici olan padiah, Allah adına devam ettirdii yönetme biçimini Fransız devriminin etkisiyle Osmanlıcılıa devretmitir. Fransız devriminin ortaya çıkardıı milliyetçilik akımı, Osmanlı devletine Osmanlıcılık olarak yansımıtır. Bu, dünyevi ve milli bir söylemin yansımasıdır. Çünkü Osmanlıcılık demek, belli bir ırktan gelmekle e tutulurken aynı zamanda batıdaki ırkı akımların, dou topraklarına atıldıı ilk tohum olarak kabul edilebilir. Osmanlıcılık bir anlamda, milliyetçilik
düüncesine paralel, Batılıların milliyetçilik propagandalarını engellemeye yönelik bir çaba olarak da algılanabilir (Demir, 2011: 334). Her ne kadar Osmanlıcılık, bütün devleti bir arada tutan tutkal görevi görmekte ise de artık batının milliyetçi çabalarının, Osmanlıcılık içinde olacaı açıktır. Bu dönemde Osmanlı kimliini taıyanlar her zaman milleti yönetmeye kadir olanlardır, bu kiiler u an için hakim olan milletin bir parçası konumundadırlar. Osmanlıcılık adı altında yaayan milletler halkası, aynı zamanda Müslüman bir kimlie de sahiptirler ve dolayısıyla gayrimüslimlerden her zaman daha üstün bir konumdadırlar. Fakat Tanzimat reformları Osmanlı milletleri arasında ve batıda farklı yankılar uyandırmıtır. Batı ülkelerinde ve Osmanlı Hıristiyan tebaası arasında Tanzimat ın ilanı kutlamalara varan bir memnuniyet duygusu ile karılanmıtır (Akça, 2007: 63). Dolayısıyla devlet, yapısal temelini tehdit eden bu deiimlere bütün Osmanlı devleti vatandalarını hak ve sorumluluklar balamında eitleyen Osmanlıcılık düüncesi etrafında ekillenen reform çabalarıyla karılık vermitir (Mardin, 1997: 12-13). Bu durum için Tanzimatçıların Osmanlıcılıının, geleneksel millet sisteminin çözülme sürecinde doan boluu doldurmak için acil eylem planı niteliinde olduu ileri sürülebilir. Özkan a göre: Tanzimat ın resmi doktrini, Birinci Dünya Savaı na kadar sürecek olan Osmanlıcılık, millet sisteminin dini tabakalatırılması yerine, ehl-i islam ve millet-i saire arasında eitlik temelinde millet-i hakime anlayıına en azından söylem düzeyinde son vermekteydi (Özkan, 2013: 72). Tanzimatla birlikte tebaadan vatandalıa geçi süreci balamı (Üstel, 2001: 166) ve Osmanlılık bir kimlik kollektivitesinin önemli bir yansıması olarak karımıza çıkmıtır: Bu kıkırtmaların sonucu olarak ortaya çıkan milliyet isyanları ve belirginleen hürriyet isteklerine tepki olarak Osmanlıcılık fikri, mparatorlukta milliyetleri birletirmeyi hedef almıtır. Hedefe giderken de sistem olarak beraberinde yenilikçi fikirleri de getiren Merutiyet idaresini seçmilerdir. Genç Osmanlılar Cemiyetimin bu yoldaki çalımaları sonucu, II. Abdülhamid'in tahta çıkıı ile bilindii gibi Kanun-u Esasi ilân edilip parlamento kurulmu ve I. Merutiyet ilân edilmitir. Kurulan Merutiyet idaresi ile cemaatlerin kendi aralarındaki mezhep ileri dıında ırk, din, mezhep farkı olmayan Osmanlı Vatandaı kavramı yaratılmak istenmitir. Din ve mezhep ileri dıında denilmitir zira Müslümanlar için olan er'i Mahkemeler elbette ki Gayr-i Müslim Tebaaya hitap etmemitir. Zaten batan beri Gayr-i Müslim tebaa kendi aralarındaki hukukî meselelerini cemaatleri içinde çözmülerdir. Burada problem, Müslimler ve Gayr-i Müslimler arasındaki hukukî anlamazlıkların çözümlenmesidir. Bu sorun zaten daha sonra 1878 Berlin Anlamasının 62. maddesi ile, hem de devletlerarası olarak "ayin ve mezhep serbestliinin mutlak ekilde devam edeceini, din ve mezhep deiikliinin hiç kimse için dier haklarda bir deiiklik yaratmayacaını, herkesin din ve mezhebe bakılmadan mahkemelerde ahitlik edebileceini, Osmanlı ülkesindeki konsolosların, dinî kuruluları ve hayratı resmen korumak hakları olacaı eklinde açıklıa kavuturmutur. Böylece ortaya Osmanlı Milleti kavramı çıkarılmıtır (Karaca, 1991: 540). Bu ifadelere bakıldıı takdirde Osmanlıcılıın, 1856 dan sonra ortaya çıkan ve milleti hakimiye olan Müslümanlıın yeterli olmadıı durumda açıı kapatmaya çalıan bir ideolojik söylem olduu ileri sürülebilir. Müslümanlar ile gayri Müslimler arasında eitlik yaratmayı ve siyasi birlii ortak Osmanlı yurttaına oturtmayı amaçlayan bu kavram milleti hakime döneminde üstün olan padiah, tebaasını devletin yurttaları haline getirdi ve dini inancı devletin bir zorunluluu olmaktan çıkararak, kiisel bir sorun olarak lanse etmenin önünü açtı. Teorik olarak Osmanlıcılık ile amaçlanan otoriteyi ahsiletirerek kurumlara ilevsellik kazandırmaktı, böylece de padiahın otoritesi tehlike altına giriyordu. Bu tanımlama, okumu ama nüfuz salayamamı gayrimüslimlerin önünü açmı ve onların siyasi nüfuzunu arttırmıtır. Aaı sınıflar arasında yükselen yeni elit tabaka modern okullarda eitim gördükçe dinlerini Avrupa ile temel baları olarak görmeye balamılardır. Böylece kendilerini efendileri karısında üstün konumda hissetme olanaı bulmulardır: Osmanlıdaki Hıristiyanların çounluu, Osmanlıcılıı, devletin Osmanlı niteliini korumayı ve Müslümanların davasını savunmayı amaçlayan bir ideoloji olarak görüyordu. Ve gerçekten de Osmanlıcılıın kaderi en büyük dini ve etnik grupla yani Müslümanlarla- ve nihai olarak da Jön Türklerin son yıllarındaki Türklerle özdelemek oldu (Karpat, 2013: 14-15). Dolayısıyla 19. yüzyılın Osmanlı devlet adamları, Osmanlıcılık biçiminde bir tür imparatorluk hayal etmeye balamılardır. Tanzimat ın en canlı döneminde görünüte dinler üstü nitelikte olmakla birlikte Osmanlıcılık dönüüme urayacak ve II. Abdülhamid döneminde daha slami ve milli bir nitelik kazanacaktır (Deringil, 2002: 59). Berkes e göre Tanzimat ın önemli bir sonucu olan Osmanlılık ideolojisi ya da kimlii, toprak, ulus birimi ve sınıf gelimesi gibi ulusal ekonomi kalkınmasında art olan direklerden yoksun bir egemenlik olduundan Avrupa devletlerinin destei olmadan ayakta duramayacak bir gölge egemenlik olmutur (Berkes, 2014: 247; 254). Avrupa daki devrimler ve kapitalist sistemin hızla dünya pazarını ele geçirmeye
balaması sonuç olarak Osmanlı devleti içinde yaayan gayrimüslimleri daha da ayrıcalıklı konuma getirmitir. Dolayısıyla bu sınıflar ekonomik anlamda oldukça güçlü yapılanmalara sahip olmaya balamılardır. Gayri Müslimlerin ekonomik açıdan güçlenmeleri, Avrupa devletlerinin, Osmanlı devleti üzerindeki baskısını arttırmıtır. Aynı zamanda erif Mardin in Tanzimat Fermanı nın Manası: Yeni Bir zah Denemesi makalesi, bu dönemde Avrupa daki gelimelerin gerek iktisadi gerek ideolojik gelimelerin Osmanlı aydınının fikirlerini de etkilediine ve bu durumun Tanzimat fermanına yansıdıına dikkat çekecektir (Mardin 2014: 147-165). Nitekim Osmanlı devleti Tanzimat Fermanı, Islahat Fermanı gibi batılı söylemleri içinde barındıran daha özgürlükçü söylemler gelitirmilerdir. Fakat bu söylemler ya da fermanlar, gayrimüslimlere ciddi haklar tanımılardır. Öyle ki, 1839 Tanzimat fermanıyla hükümdarın mutlak olan yetkisi hükümet karısında kısıtlanmı, aynı zamanda Müslim ve gayrimüslimin can, mal ve namus güvenlii ile de Müslim ve gayrimüslim ayrımı yapılmadan reaya üzerinde eri hukuk uygulamaları ile merkezi yönetim yasalarının uygulandıı bürokrasi arasında eitlik tesis edilmitir. Öte taraftan 1856 Islahat fermanıyla da halkın her alanda eitlii tesis edilerek gayrimüslimlerin ilave vergi vermeleri, mahkemelerde ahitlik yapamamaları devlet görevlerine kabul edilmemeleri ortadan kaldırarak eitliin salanmı olduunu belirten Berkes bununla beraber, gayrimüslimlerin vilayet, belediye meclislerinde ve ruhanilerle beraber cemaat meclislerinde temsilci olarak katılmalarıyla gayrimüslim cemaatlerde uluslamanın ve laiklemenin birlikte balamı olduuna deinecektir. Devamında 1856 ıslahat fermanının Hıristiyanlar için yayınlanmı bir belge olmanın yanında Müslüman halka bir anayasa vermedii gibi Hıristiyan halkın anayasal gelimesinin balangıcı olduunu ve ulusal baımsızlık isteklerinin bir manifestosu olduunu belirtecektir (Berkes, 2014: 216-218). Bu durum toplumsal tepkileri de beraberinde getirecektir. Nitekim, Tanzimat ın Uygulanması ve Sosyal Tepkiler metninde Halil nalcık, Osmanlının hiyerarik yapısında, hakim olan Müslüman tabakası ile ayrıcalıklara sahip olan zengin ve ulema sınıfı Hristiyanların, imtiyazlıklarına helal getirecek Tanzimat ın eitlikçi söylemi, bu imtiyaz sahiplerinin tahrikleri ile 1841 de Ni isyanı ve 1850 de Vidin isyanına neden olduunu belirtmitir (nalcık, 1964: 171-195). Berkes de, Tanzimat a karı ilk siyasal tepkinin, bu reformların batı devletlerin baskısı ile yapılması, bu reformların Müslüman halka yarar salamamasının yarattıı tepki olduunu ve buna ulusçuluk (Türkçülük) tepkisi demekten çok eriatçılık (Müslümanlık) tepkisi demek gerektiini vurgulamıtır (Berkes, 2014: 271). Yani Tanzimat ın ilanıyla esasında millet-i hakime özelliini korumak güdüsüyle Müslüman ahalinin gayrimüslimlere verilen haklardan holanmamalarına neden olmutur. Osmanlıcılık, birletirici niyetiyle tam bir tezat halinde, bölgecilik, etnik bilinç ve grup çıkarı gibi çeitli merkezkaç etkileri harekete geçirmitir. Bu kimlik parçalanması Osmanlıcılıın içine sinmi bireyselci bir felsefeden olduu kadar etnik ve bölgesel bilincin uyanmasına yol açan kültürel, sosyal ve idari deiikliklerden kaynaklanmıtır (Karpat, 2013: 810). Hatta II. Abdülhamid in Osmanlıcılık-slamcılık ideolojisine uygun olarak Hıristiyanları, Osmanlı vatandalarıyla birlikte yüceltmesi tepkilere neden olmutur. Bunu Yahudilere göstermesi daha da fazla kızgınlıı ortaya çıkarmıtır. Türk milliyetçiliinin douu da böylesine bir devamlılıkta, evrensel Osmancılık ve slamcılıktan spesifik etnik Türklük ve Türkçülüe kadar ilerleyen kimlik eklentilerinin çeitli safhalarında ba gösteren çok yüzlü bir süreçtir. Bu süreç ayrıca devletin önceden belirlenmemi, bir hedefe yönelik olarak kimlik oluum sürecini yönlendirmekteki çabalarının ürünü de sayılabilir (Karpat, 2013: 16). Milleti hakime olan Müslümanlıktan, Osmanlıcılıa ve slamcılıa geçi sürecinin sonunda, Osmanlı ve slami tarihsel kimlikler ve deneyimler bilinç alanına getirilmi ve Türklük etiketi altında içselletirilmitir (Karpat, 2013: 17). Bunu kendi tarzıyla ele alan Ahmet nsel ise Radikal de yazmı olduu Hakim Millet Refleksinden Irkçılıa yazısında durumu öyle vurgulamıtır: Tanzimatçılar, yeni bir Osmanlı milleti oluturmak için yüzyılların gelenei teba ve reaya (Müslim ve gayrimüslim ahali) arasındaki farkları kaldırırken, sadece Hıristiyan Avrupa nın gözüne girmeye çalımılardır. Görünüte çok demokratça olan bu hareket aslında Müslüman ahaliyi gayrimüslimlerin tasallutu altına düürmülerdir. Ahmet Cevdet Paa, Tanzimat fermanından sonra babalarımızın ve dedelerimizin kanlarıyla kazanılmı olan mukaddes haklarımızı bugün kaybettik. slam milleti hakim iken, böyle bir mukaddes haktan mahrum kaldı (nsel, 2007a) demitir. Benzer ekilde M. ükrü Haniolu, Sabah gazetesinde yazdıı Milet-i Hakime siz Toplum Tasavvuru yazısıyla Tanzimat ve Islahat fermanının oluturduu eitlik temeline dayalı ve hiyerarisiz bir toplum tasavvurunun iki temel soruna yol açacaını öyle dile getirmektedir: Asırlar süren hiyerarik iliki öylesine içselletirilmiti ki, yasal dönüümlere karın fiili varlıını sürdürüyor ve uygulama yazılı olmayan bir hakimiyet paradigması çerçevesinde gerçekleiyordu. Ancak daha büyük sorun daha eitlikçi olacaı varsayılan yeni nesillerin milliyetçilik çaının ürünü olan deiik bir hiyerarik ve yeni bir millet-i hakime yaratmasıydı. Bu din temelli bir millet-i hakime nin yerini etnik temelli bir Türk milleti hakimesinin
almasıyla neticelendi (Haniolu, 2012). Böylelikle bir dönem tutkal görevi gören Osmanlıcık kimlii geri planda bırakılmı, azınlıklar kendi ulusal adları dorultusunda anılmaya balanmıladır. Fakat modernlemenin getirdii yenilikler kendini azınlıkların ortaya güçlü bir ekilde çıkmasının ardından yeniden göstermitir. Çünkü Osmanlıcılık kimlii, yerini Türklük kavramına bırakmıtır. Osmanlı vatandaı olmak ayrıcalıklı bir konum kazandırmasına kazandırmıtır ama Türk olmayan hiç kimse yönetme hakkına sahip deildir. Öte yandan her yönüyle bir hikmeti hükümet ii olan 1876 Kanun-i Esasi nin ilanı yine ancak farklı bir bakıla Cemil Oktay ın hakim millet okumasını Hum Zamirinin Serencamı yazısında görmek mümkündür. Nitekim Kanun-i Esasi nin ilanından sonra oluturulacak anayasanın taraflarının kim olacaı tartımasını yapan Cemil Oktay a göre, Ali mran Suresinde geçen Hum kavramından yalnızca Müslümanları sınırlandırmak ya da Hum dan dinsel cemaati ne olursa olsun bütün ahaliyi anlamak zihniyet farklılıklarına göre belirlenen deiik yorumlar söz konusudur. te Kanuni Esasi muhaliflerinin zihniyetlerini ekillendiren ey, medeniyet dairesi dendiinde Hıristiyan alemi, Hıristiyan alemi de dendiinde Balkan ayaklanmaları olduu için Müslüman olmayanlara imparatorluk merkezinde yönetime katılma yolunu açan siyasete muhaliftiler. Bu yüzden Hum a gayrimüslim ahali dahil edilmiyordu. Dolayısıyla Kanuni Esasi ye muhalif olmak, hikmeti hükümeti belirleyen olaydır (Oktay, 1991: 39-54). Nitekim hakim olan Müslümanların yönetimine balı hiyerarik cemaatsel alandır. Bu noktada Halil nalcık Tanzimat Nedir balıklı metininde konuyla alakalı unları vurgulayacaktır: Osmanlı tüm bu olaylardan sonra toprak bütünlüünü salamak için özellikle bu süreçte Rusya nın Tersane Konferansında Balkanlardaki ayrılı ve özerklik isteklerinin ortadan kaldırılması için II Abdülhamid Kanuni Esasiye yi ilan ederek Osmanlılık fikrini ön planda tutmutur. (Berkes Osmanlı devletine çada bir yasal birlik amacıyla balayan Kanuni Esasicilik akımını slam eriatına dayalı, batılılamaya karı, ulusal doua aykırı bir dönem olarak ele alır.) Fakat bu durum Rusya nın Avrupa isteklerinin yani Bosna Hersek ve Bulgaristan ın baımsız olmasına engel olunamamıtır. II. Merutiyetle Osmanlıcılık fikrini yine devam ettirmilerdir. Ancak burada iki fikir ortaya çıkmıtır. Biri ttihat ve Terakki nin öne sürdüü merkeziyetçi bir Osmanlıcılık fikri iken dieri ahrarın, federal yapıda oluan Osmanlıcılık düüncesiydi. Fakat bu fikirler balkan harbinden sonra Osmanlılık fikri yerini Türkçülüe bırakacaktır (nalcık, 2014: 237-267). Türkçülük, o dönemde yaayan çeitli milletlerin, kapitalist sistem ile birlikte uluslamaları karısında bir üst kimlik olarak kendisini merulatırmı, böylece önceki dönemlerde Müslümanlık ve benzeri kavramların total içerii, Türk kavramına dahil edilmitir. Sonraki dönemde sürekli bir batı hayranlıına kapılacak olan Osmanlı devleti, Mardin ci anlamda merkeze entegre olma derdine girecektir. Çevre nin (Batı ya ait olmayanın), merkeze (Batı ya) olan merakı, tüm yukarıda söylenenler açısından, artık Osmanlı devleti bir arada kalabilmek adına söylem biçimi olarak Türkçülüü bir kurtulu yolu olarak görecektir. Osmanlıcılık/slamcılık ve Türkçülük Arasında Millet-i Hakime Osmanlı Devleti'nde Merutiyet'in kurulması, yani imparatorluun meruti bir monariye dönümesi, 1839'dan sonra ortaya çıkan düüncelerin ve bu düünceler dorultusunda verilen bir mücadelenin ürünü olarak ortaya çıkmıtır. Tanzimat, Osmanlı tarihi geliimi içinde, yeni bir politikanın balangıcıdır. Cins ve mezhep ayrılıı ortadan kaldırılarak, hukuksal eitlik yardımıyla, devletin içinde yaayan ve ayrılma eilimi içinde olan gayrimüslim topluluu devletin içinde tutabilmek için gelitirilen bir önlemdir. 1839 Gülhane Hatt-ı Hümayunu'ndan sonra gelen 1856 Islahat Fermanı ile balayan süreç, 1876 yılında anayasalı bir meruti rejim ile devam etmitir. Tanzimat döneminde devletin resmi ideolojisini oluturan Osmanlıcılık, bu dönem aydınlarının sahip çıktıı, gerileme ve daılma sorunsalına çözüm olabilecek bir ilkedir. Tanzimat ile beraber, Osmanlı Devleti'nin temel referansı olan dinsel hukuk (eriat)un yerini, -kiiler arası ve devletle kiiler arasındaki ilikileri düzenlemede- laik bir hukuk anlayıı almıtır (Cin, 1992: 11-32). Bu anlayı, idari anlamda da kendini göstermi ve kamusal alandaki düzenlemelerde Batı kaynaklı ilkeler öne çıkmı, din adamlarının (Ulema) yönetim üzerindeki etkisi azalmıtır. Dinsel bürokrasinin kamu yönetiminde etkinliinin azalması, zaten yozlamı olan bürokratik kadroların yetki ve çıkar kaybına uramaları da, bu grupların Tanzimat karısında tavır almaları sonucunu dourmutur. Dier yandan ekonomik güçlükler altında ezilen halk kitlelerinin refahında ve gelir bölüümünde bir yenilik getirmeyen reformlar, geleneksel yaam tarzını sürdüren bu kitle ile Batılı, modern yaam tarzını temsil eden ve görece yüksek bir gelir düzeyine sahip elit sınıf arasındaki uçurumu da geniletmi, bu ayrılık cumhuriyet ve sonrasına kadar uzanan süreç içinde, geleneksel-modern ve merkez çevre gerilimi biçiminde canlılıını korumutur. Osmanlıcılık projesi, devletin devamını salamak adına, Müslüman olamayanlarında içinde dâhil olacaı bir yönetim biçimiyle devletin devamını salamak amacı taırken; Türkçülük bu amacın, devam
etmesini salayan ama yönetenler içinde hakim olan milletin Türk olduunu ortaya koyan bir ilevsel özellik görmütür. Türkçülüün bu ilevsel özellii yukarıdaki gerilimin de azalmasına vesile olmutur. Osmanlı devletinde birçok millet vardır ama hâkim millet, Türklerdir. Millet-i Hakime olan Türkler, belli bir süre sonra kırılmalar yaayacaktır. Çünkü II Abdülhamid, Türkçülük politikasıyla devam etmenin zor olduunu farkına varacak ve halifeliin verdii gücü de kullanarak Pan-slamizm yaklaımını benimsemitir. Sultan Abdulhamid in kısmen merak sebebi ve kısmen de Halife olarak tüm dünya Müslümanlarının durumu ile ilgilenmesi, sömürgelerinde binlerce Müslüman nüfus barındıran ngiltere, Fransa ve Rusya yı padiah tarafından Pan-slamizm politikası güdüldüü iddiasında bulunmaya sevk etmitir. Nitekim Berkes bu dönemi ele alırken, II. Abdülhamid idaresini bir taraftan istibdat olarak nitelendirilirken dier taraftan bu rejimin bazı artlarının zorunlu sonucu olduunu belirtmitir. Bu artlar ise unlardır; ilk olarak slam dünyasının büyük bir kısmının Avrupa devletlerinin egemenlii altında bulunuyor olmasının sonucu olarak, birçok Müslüman ülkenin çareyi Osmanlı halifesinde ve slam birliinde aramaya balaması durumudur. kinci olarak ise Avrupa ile Osmanlı ilikisinin deimesi örnein ngiliz devleti için Osmanlı nın eski önemini yitirmesidir. Bu süreçte asıl güç sultan ve halife olarak padiahın etrafında toplandı (Berkes, 2014: 341-344). Öyle ki II Abdülhamid, slamcı söylemlerle bir Türk- slam sentezi oluturmaya çalımı, sadece Türkleri deil bütün Müslümanları, Batı ya karı birlemeye davet etmitir. Lakin slamcılık artık bir ideoloji haline gelmitir. Böylece Allah adına benimsenen slam anlayıı, insan aklı aracılıı ile bir sistem aygıtı haline getirilmi ve ideolojik anlamda bir kurtulu reçetesi olarak sunulmutur. II Abdülhamid in temel amacı, Araplar da dâhil olmak üzere bütün Müslümanları, Osmanlı devleti altında tutabilmek ve devletin devamlılıını salamaktadır. Nitekim Mardin, II. Abdülhamid öncesi gelien slamcılık hareketini, Avrupa da ortaya çıkan Pan hareketlere bir tepki olarak deerlendirmitir (Mardin, 2014: 93-94). Ancak Mardin den farklı olan Berkes göre ise II. Abdülhamid in Pan-slamcılıı, ne Pan- Slavizme karı bir politika ne bütün dünya Müslümanlarını birletirmek gibi bir hayaldir. Realist bir politikacı olan II. Abdülhamid in Pan-slamcılıı, Arap eyhlerine, mehdilere, Mısır hidivlerine, Mısır, Suriye ve Yemen deki Arap ayrılıkçı akımlarına karı bir Pan-slamcılıktır (Berkes, 2014: 364). Fakat II. Merutiyet ile birlikte bu çabanın önü kesilmi, böylece II. Abdülhamid, Türkletirme politikalarının, uluslama mevzusu yüzünden etkisizletirilerek, köesine çekilmitir. II. Abdülhamid in köesine çekilmesi Türkçülük akımını savunanları daha da perçinlemitir. Hatta birçok aratırmacı Türklerin, devleti Osmanlıcılık ve slamcılık aracılııyla ıslah etmeye çalııp da bunda baarılı olamayınca bu iki ideolojiyi de bir kenara atıp milliyetçilii benimsediklerini ileri sürerler. Aslında tam tersine bu kavramların tümü bir etkileim halindedirler. Osmanlıcılık ve slamcılık, Türkçülüü beslemi ve onun tarafından emilmitir (Karpat, 2013: 526). Yine de gayrimüslimlerin, Müslümanlara karı güçlenmeleri bir güvensizlik ortamı yaratmı ve ayrılıkçı ulusal akımlar karısında Osmanlıcılık ve slamcılık akımlarının gerilemesi ve toprak kayıplarıyla çok milletli imparatorluk yapısının ortadan kalkacaına dair inanç Türklerin sosyo-kültürel deerleri etrafında oluturulacak ulusal bütünleme ve düünce çabalarını güçlendirmitir (Tazegül, 2005: 94-95). II. Abdülhamid yönetimine muhalefetleri ile bilinen ttihat ve Terakki Cemiyeti ttihadianasir politikasıyla bütün unsurların birlii öngörülmesine karın burada yeni bir Milet-i hakime anlayıını kendisiyle beraber ortaya çıkarmıtır. Buda Türklere hakim millet statüsü kazandırmaktır. Öyle ki erif Mardin Sabah gazetesinde yazmı olduu metinde bu konu öyle ele alacaktır: ttihat ve Terakki Cemiyeti nin tarihi, bir anlamda bu yeni millet-i hakime nin ideolojisinin oluturulmasının tarihidir. Cemiyetin gelitirdii milliyetçilik, unsur-i asli olarak nitelendirdii Türklere hâkim millet statüsü bahederken imparatorluun dier unsurlarıyla bu etnik grup arasında hiyerarik bir iliki öngörüyordu. Hüseyin Cahid Yalçın, Hürriyet ilanı sonrasında kaleme aldıı Millet-i Hâkime makalesiyle imparatorluk unsurlarının Türklerden korkmalarını gerektiren bir ey olmadıı, ancak Türkleri içten samimiyetlerine inandırmalarını gerektiini vurgulayarak ne denilirse denilsin, memleket de millet-i hakime Türklerdir ve Türkler olacaktır vurgusunu yapmıtır (Haniolu, 2012). Hüseyin Cahit otuzaltı yıl sonra Tanin gazetesinde bu makalesinin yazılı gerekçesine deinirken ikinci merutiyetin ilanından sonra mecliste gayrimüslimlerin birlemeleri neticesinde Türk unsurundan mutlak çounluu elde edecekleri endiesi ittihadı anasırı amaçlayan Osmanlıcılıın çökmesine neden olduunu belirtecektir. Fakat II. Abdülhamid, Türkçülük adına da bo durmamı, özellikle eitim faaliyetlerine önem vermitir. Galatasaray Sultanisi nde Türkçe ders ve Türk öretmenlerin sayılarını arttırmıtır. Galatasaray Sultanisi müdürü Ali Suavi ise bir Türkçü dür ve Kuran ile Ezan ın Türkçeletirilmesini önermitir (Mee, 2006: 121). II. Abdülhamid döneminde devletin resmi dilinin Türkçe olarak benimsenmesi, yaygınlaan eitim kurumları ve büyük
ölçüde devlet denetimindeki basın, slamcılıkla çelime pahasına Türkçe nin sadelemesine ve yaygınlamasına hizmet etmitir (Sadolu, 2002: 83). Ayrıca Deringil, Osmanlıların dil ve milliyetçi mayalanma arasındaki baıntıyı çok iyi anlamı olduklarını ifade etmektedir. Nitekim ulusçuluk çaında çok uluslu imparatorluun çözülmesini önlemek amacıyla farklı unsurları bir araya getirmenin en birincil yolu olarak dil birliine (tevhid-i lisan) önem vermitir. Bu durumun dikkat çeken göstergelerinden biri de Türkçe öretimin 1894 yılında gayrimüslim okullarında zorunlu hale getirilmesidir. II. Abdülhamid döneminde Osmanlıcılık politikası hala imparatorluun ihyası çabasında bir kurtulu yolu olarak sürdürülürken Müslümanlık ve Türklük e anlamlı kullanılmaya balanmı ve iç içe geçmitir. Fakat özellikle II. Meruiyetten sonra milleti hakime deki vurgu farklılamaya balamıtır. kinci Merutiyetin ilanıyla gelinen özgürlük ortamında gayrimüslimlerin benimseyecei hareket tarzının imparatorluun gelecei açısından büyük önem taıdıını belirten Hüseyin Cahit, bu dönemde dı politikada karılaılacak muhtemel sorunları bu konuya endeksli görmektedir. Gelinen yeni dönemde artlar ne olursa olsun milleti hâkime yi yalnızca Türklerin oluturması gerektiini vurgulayan yazar bu ortamda Türklerin bütün teb alar için hürriyet-i tâmme bahetmelerini, kendi varlıklarını tehlikeye düürecek bir gelime olarak görmütür (Yetim, 2008: 79). Türk parlamentosunda Müslüman unsurun çounluunu istemek Türklerin en doal hakları olduunu belirten yazar, yeni parlamentoda Müslüman üyelerin sayıca az çıkmaları durumunda bunun merutiyet idaresinin sonu demek olacaını belirtmitir. Hatta çıkabilecek bu tür bir sonuç, Türkler için ehven-i er kabul edilecek olan istibdat idaresine yeniden dönüü gündeme getirecektir. Hüseyin Cahit, topluluun daılmasından sonra dil konularına aırlık vermi, hep halkın anlayacaı bir dil kurma yolunda çaba sarf etmitir. Türkçenin kaderini Türk devletinin kaderiyle birlikte gören yazar, Türkçenin varlıını ortaya koymak için baımsızlıını kazanması gerektiini düünüyordu: Siyasal alandaki kapitülasyonlar dilimizde de vardı. Türk devleti siyasal baımsızlıına sahip olmadıı gibi Türk dili de ulusal baımsızlıından yoksun bulunuyordu. Çünkü Türkçenin içinde yabancı dillerin yasaları yürüyordu. Türkçemiz adını bile yitirmiti. Okullarda bize Kavaid-i Osmaniye (Osmanlıca Kurallar) okutuyorlardı. Ortada Türkçe yoktu, Osmanlıca vardı ve buna Arapça, Farsça ve Türkçeden oluan bir dil deniyordu. te bu akıma karı içimde güçlü bir tepki uyanmıtı. Baımsız bir Türkçenin varlıını ortaya koymak ve Türkçe örenmek yolunda ayrıca Arapça ve Farsçayı örenme zorunluluuna son vermek gerekiyordu (Kerimolu, 2005: 106). Gökalp e göre ne ırki, ne kavmi, ne de corafi Türkçülük vardır (Tokluolu, 2013: 127). O, Türk kültürünü bir dou medeniyeti olarak gördüü Osmanlı dan ayırmaya çalımıtır. Fakat Türk kültürünün önemli bir öesi olarak gördüü dini ise Dou medeniyeti olarak görmemitir. Akçura da, 1904 te Kahire deki Türk adlı gazetede yayınlanan Üç Tarz-ı Siyaset adlı makalesinde, Osmanlıcılık, slamcılık ve Türkçülüü pratik ilevleri yani devlet ve toplum açısından taıdıı yararları ve zararları tartıtıktan sonra, Osmanlıcılıın zaten bitmi bir ideoloji olduunu belirterek, Müslümanlık ve Türklük siyasetlerinden hangisi Osmanlı Devleti için daha yararlı ve tatbiki uygundur diye sorarak tezine noktayı koymutur (Akçura, 1976: 36). Ona göre Osmanlıcılık siyasetini izlemek imkânsızdır (Duran, 2011: 99). Osmanlıcılıın sun i bir devlet icadı olduunu ileri süren Akçura ya göre (Karpat, 2013: 631) çözüm Türk kavramında yatmaktadır. Karpat a göre Akçura, Osmanlı Türklerini, bütün dünyadaki Türkleri kucaklayan bir siyasi Türk milletinin parçası olarak görmütür; Türk milliyetçileri, düman deil, dinin kendisidir. Bu balamda Karpat a göre Türk milletini önceki tarihinden koparmaya çalıan Gökalp ve Akçura (Karpat, 2013: 569), Milleti Hakimiye yi Türklük ile tanımlamılardır. Hatta Akçura Osmanlıcılıı savunanları eletirerek bu akımın devlet içerisinde birlii salayamayacaını dile getirmitir (Duran, 2011: 100). Özellikle 1912-13 Balkanların geri kalan kısımlarında kaybının etkisi Akçura nın etnik milliyetçilik tezinin rabet görmesini salamıtır (Karpat, 2013: 637). Bu noktada yine Karpat a göre Gökalp, Osmanlı düzeninin, bir yandan köylerinde etnik ve kültürlerini bir biçimde muhafaza etmi Türkleri baskı altında tutuunu ve kalkınmalarını engellediini belirtir öte taraftan Osmanlıcılıı ve slamcılıı (slam ı deil) Türklerin kültürlerini yok etmek için kullanılan bir araç olarak belirtmitir. Devlet ve millete hizmet etmekten çıktıı için Osmanlıcılıı ve slamcılıı reddeden Yusuf Akçura ise millet ve milliyetçiliin 20. yüzyılın evrensel ideolojisi olduunu ve orta sınıflara kök saldıına inanmı ve bu sınıfın gerekirse devlet tarafından yaratılmasını ve milletin iyilii için çalımasını istemitir. Köprülü ise Anadolu toplumunun ve kozmopolitliini suçlamakla beraber erken Osmanlı devletinin Türklüünü kabul etmitir. Ancak son yüzyılın politik rejimi dıında Osmanlı olan hemen her eyin Türk olduunu hatta Rumeli ve Anadolu daki slam ında Türk damgasını taıdıını iddia etmitir (Karpat, 2013: 672-673). Yine Karpat a göre, Ahmet Hamdi ve Namık Kemal, bu dönem Türkçe nin sadeletirilmesi için oldukça youn çaba harcamılardır. Örnein, kalem kelimesinin Arapça yazılıı sadece k,l,m iken Türkçe de bu kelimeye ünlü harfler ilave
etmek gerekecektir. Namık Kemal, brahim inasi ve Ahmet Hamdi gibi isimler, konuma Türkçesi ne uygun bir dil ve alfabe icat etme çabasında olmulardır (Karpat, 2013: 577-579). Öte taraftan, Berkes 1908 devriminin getirdii yeni koullar altında üç düünce ortaya çıktıını, bunların; ilk olarak, siyasi parti kurulması olayının ortaya çıkması ikinci olarak, Türk ulusu sezgisinin douu üçüncü olarak ise, genç subayların padiaha ubudiyet ve sadakat eitimiyle yetitirilen eski tip komutanlardan farklı olarak padiah-halife otoritesine balılık ile Türk halkına balılık arasında bir seçme yapma durumuna gelmeleri olduunu belirtmitir (Berkes, 2014: 393). Benzer olarak, Ahmet nsel Milleti Hâkimeden Milletin Egemenliine Gidi Türkiye de Gerçekleiyor mu? konulu Ankara Barosu Felsefe Kulübü 4. Felsefe Konferansı toplantısında unları ifade etmitir: Osmanlılar milleti hâkimenin karısında milleti mahkûme tabiri yerine sair milletler yani dier milletler tabirini kullanıyorlardı. ttihat Terakki nin 1908 devrimi öncesi ve sonrasında özellikle 1912 ye kadar müttefiki olan Tanak Partisi ile yakınlık devam etmitir. Fakat daha sonra devletin yeni yöneticilerinde devleti gayrimüslimler ele geçirecek ve milleti hakime devletsiz kalacak endiesiyle bazen etnik olan Türkler tabiri kullanılırken bazen etnik olmayan Sünni Müslümanlar kastedilerek hakim millet özelliklerini koruma yolunu seçmilerdir (nsel, 2007b). II. Merutiyet döneminden itibaren Gökalp in kültürel temelli yaklaımıyla, Akçura nın etnik temelli Türkçülük yaklaımları arasında gidip gelen millet-i hâkime düüncesindeki devlet inası ile ulus inası anlayıları arasındaki bulanıklık, Cumhuriyet in kurulu sürecinde, Öün ün ifadesiyle Mustafa Kemal Atatürk tarafından, GordiyonDüümü ün (Yetim, 2008: 84) kesilmesi suretiyle aılmıtır. Bu süreç yaklaık 1923 te M. Kemal in ortaya çıkarak, Türk ulusu üzerinden yaptıı batılı dönüüme kadar devam etmi, Türkiye Cumhuriyeti nin kurulmasıyla slamcı akımlar tamamen bitmitir. Sonuç Yerine Osmanlı Devleti nde millet kavramı zaman içerisinde yeni anlamlar kazanmı olsa da Osmanlı devleti, 1908 in öncesinden balayarak 1918 e kadar huzur bulamamıtır. Batı tarafından dayatılanlar ve dünyaya entegre olmak için atılan adımlar, Osmanlı yı oldukça zor durumda bırakmıtır. Özellikle aydın kesim artık Osmanlıcılık ve slamcılık ülküsünün bir öneminin kalmadıını, Anadolu ya ve Anadolu Türklerine sahip olunmasını, bu sebeple ulusçuluun ayaı kaldırılması gerektiini düünmeye balamıtır. Tanzimat tan beri ince ince ilenerek gelen Türklük ite bu dönemde edebiyatın, tarihin, filolojinin konusu olmaktan çıkıp, bir milletin ya da devletin siyasal kimlii olma özelliine dönümütür. Fransız devrimi ile balayan sürecin, Osmanlı devletinde Müslümanlık ile birlikte anılan millet-i hakimiyeye etkisinin olumsuz olduu; Osmanlıcılık ve slamcılıın tesirini kaybetmesiyle (Ça, 2011: 83) imparatorluk parçalanmasın diye Türkletirme/Türkçülük fikrinin benimsendiini; gayrimüslimlerin özellikle Tanzimat ile birlikte etkinliklerini salayarak dinlerini ve kimliklerini deitirmeden yönetime dahil olabildiklerini; lakin gayrimüslimlerin azınlık olarak kaldıkları bu zaman diliminde yönetici sınıfın milleti hakime olarak Türkçülüü benimsedii ve Türklerin, devlet içindeki milletlerin hepsine hakim olduunu ifade edebiliriz. Osmanlıcılık, slamcılık ve Türkçülüün birer siyasal kimlik olarak içeriklerini ve argümanlarını tahlil ettiimizde, bunların bir sehpanın ayakları gibi ayrıksı bir durua sahip olmadıkları görebiliriz. Bu ayaklardan ilki, farklı dini etnik ve kültürel unsurları Osmanlı çatı kimliinde buluturma amacında olan Osmanlıcılık akımıdır. kinci akım ise, asr-ı saadet nostaljisinde 1980 lere kadar kullanılacak olan slamcılıktır. 20. yüzyılın balarında buna Türkçülük de eklenecektir (nceolu, 2009: 11). Aralarındaki ortak noktalar öyle izah edilebilir ki aslında bu da onların genel karakteristikleri olarak gösterilebilir: Türkiye de modernleme sürecinde ortaya çıkan ve modernlemeyi etkileyen düünce akımları, siyasal bir tez öne sürmeleri nedeniyle siyasal bir kimlik hüviyetine sahiptirler; siyasal kimliklerin oluumunda sabit bir teori ile ortaya çıkılmamı, onlar, çaın deien koulları dorultusunda zaman ve mekan balamında ekillenmilerdir. Devlet nasıl kurtulur ya da Millet-i Hakime yeniden nasıl tanımlanabilir sorularına verilen cevaplar dorultusunda savunmacı bir tepkiyle ortaya çıkmılardır; Osmanlı modernlemesinin de genel karakteristiini belirleyen, Osmanlı devlet ve toplum yapısı, siyasal kimlikler ve hâkim olan milletin üzerinde olutukları bir zemin olarak belirleyicisi olmutur. Her kimliin içerisinde hem muhafazakâr hem de yenilikçi denilebilecek unsurlar mevcuttur. Bu nedenle kimlikler arasında ikili ve üçlü sentezlere izin verebilecek geçiler söz konusu olabilir. Türkçü-slamcı, Türkçü-Batıcı, slamcı-batıcı ve Türkçü-slamcı- Batıcı sentezler en iyi örneklerdir. Bu sentezlerin Millet-i Hakime ye yansıması ise aamalı yansımıtır. Metnin balangıcından itibaren görüldüü gibi Müslümanlık ile balayan millet-i hakime söylemi, Batı daki gelimelerin Osmanlı ya yansıması ve Tanzimat sonucu bir tepki olarak ortaya çıkan Osmanlıcılık ve slamcılık ile birlikte ilerlemi ve iki kavram arasında gidip gelmitir. Birinci Dünya Savaı ve Balkan Savaları sonrasında ise kurtarıcı bir sosyo-kültürel politika olarak düünülen Türkçü çizgiye doru kaydıını söylemek daha doru olacaktır.
KAYNAKÇA AKÇA, Gürsoy (2007). Osmanlı Millet Sisteminin Dönüümü, Dou Anadolu Bölgesel Aratırmaları Dergisi, Cilt: 6, S. 1, s. 57-68. AKÇURA, Yusuf (1976). Üç Tarz-ı Siyaset, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. ALAKEL, Murat (2011). lk Dönem Cumhuriyet Türkiye si Ulus nası Sürecinde Milliyetçilik ve Sivil-Etnik kilemine Dair Teorik Tartımalar, Akademik Bakı, S. 9, s. 1-30. ALVER, Ahmet (2013). Ahmet Mithat ın Mesâil-i Mulka Romanındaki Gayrimüslim Karakterlerin Analizi, TurkishStudies, Volume 8/1, Winter, s, 722-733. ANDERSON, Benedict (2014). Hayali, Cemaatler, çev: skender Savaır, stanbul: Metis Yayınları. BENLSOY, Stefo (2014). Müsavat-I Sahih ve Vatan-ı Umumî Arayıında Osmanlı Rumları ve ark Meselesi, Toplumsal Tarih, S. 250, s. 38-45. BERKES, Niyazi (1997). Teokrasi ve Laiklik, stanbul: Adam Yayınları. BERKES, Niyazi (2014). Türkiye de Çadalama, stanbul: Yapı Kredi Yayınları. CN, Halil (1992). Tanzimat Döneminde Osmanlı Hukuku ve Yargılama Usulleri, 150. Yılında Tanzimat, Haz. Hakkı Dursun Yıldız, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, s.11-32. ÇA, Galip (2011). II. Merutiyet Döneminde Türkçülük Yansımaları: Mehmet Tevfik (Bilge) Bey in Manastır Vilayetinin Tarihçesi Adlı Eseri, Tarih Okulu, S. 10, s. 73-85. DEMR, erif (2011). Tanzimat Döneminde Bir Devlet Politikası Olarak Osmanlıcılık,Selçuk Üniversitesi, Türkiyat Aratırmaları Dergisi, S.29, s. 331-348. DERNGL, Selim (2002). ktidarın Sembolleri ve deoloji: II. Abdülhamid Dönemi (1876-1909), stanbul: Doan Kitap. DKME, Hüseyin (2012). Osmanlı da Halkla likiler: Sultan Abdülaziz Dönem Örnei, Uluslararası Sosyal Aratırmalar Dergisi, Cilt: 5, S.21, s. 293-305. DURAN, Murat (2011). Türk Milliyetçiliinin Manifesto Yazarı: Yusuf Akçura, 21. Yüzyıl, Aralık, S.36, s. 97-104. ERCAN, Yavuz (2006). Türkiye de Azınlık Sorununun Kökeni (Osmanlı dan Cumhuriyet e Gayrimüslimler), Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Aratırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, S. 20, s. 1-15. ERYLMAZ, Bilal (1999). Osmanlı Devletinde Farklılıklara Ve Hogörüye Kavramsal Bir Yaklaım, Osmanlı, Yeni Türkiye Yayınları, Cilt.4, s.25-50. FRDNOLU, Nilgün (2009). Geleneksel Halk Tiyatrosunda Gayrimüslimlerin Temsili, Tiyatro Aratırmaları Dergisi, S.27/1, s. 51-60. GELLNER, Ernest (2008). Uluslar ve Ulusçuluk, çev: Büra Ersanlı, G. Göksu Özdoan, stanbul: Hil Yayınları. GRAY, Emine, N. (2009). Türk Milletinin Aydınlanmasında Bir Entelektüel Olarak Mustafa Kemal Atatürk, Yayınlanmamı Yüksek Lisans Tezi, stanbul: Yedi Tepe Üniversitesi Atatürk lkeleri ve nkılâp Tarihi Enstitüsü. GÜNER, Abdünnasır (1997). Merutiyetten Cumhuriyete slamcılık Düüncesi, Köprü, S. 59-60, s. 17-30. GÖKALP, Ziya (1981). Millet Nedir, Makaleler VIII, Ankara: Kültür Bakanlıı Yayınları, s. 151-165. HANOLU, M. ükrü (2012). Milet-i Hakime siz Toplum Tasavvuru, Sabah Gazetesi, 08/01/2012. HOBSBAWM, Eric, J. (1992). 1780 den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik, çev: O. Akınhay, stanbul: Ayrıntı Yayınları. NALCIK, Halil (1964). Tanzimat ın Uygulanması ve Sosyal Tepkileri, Belleten, C. XXVII, S.109-112, TTK Ankara, s. 623-690. NALCIK, Halil (1996). Osmanlı mparatorluu Toplum ve Ekonomi, stanbul: Eren Yayınları. NALCIK, Halil (2003). Osmanlı mparatorluu Klasik Ça, çev: Ruen Sezer, 2. Baskı, stanbul: Yapı Kredi Yayınları. NALCIK, Halil (2014). Tanzimat Nedir?, web: http://afakkulubu.org/wp-content/uploads/2014/11/halil-%c4%b0nalc%c4%b1k- %E2%80%9CTanzimat-Nedir% E2%80%9D-Dil-ve-Tarih-Co%C4%9Frafya-Fak% C 3%BCltesi-Dergisi-Ankara-1941-sy.-1-s.-237-263.pdf, Alıntı Tarihi: 20.01.2015. NCEOLU, Efecan (2009). Türkiye de Siyasal slamcılıın Evrimi, Yayınlanmamı Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. NSEL, Ahmet (2007a). Milleti Hâkimeden Milletin Egemenliine Gidi Türkiye de Gerçekleiyor mu?, Ankara Barosu Felsefe Kulübü 4. Felsefe Konferansı, 26 Mayıs 2007. NSEL, Ahmet (2007b). Hakim Millet Refleksinden Irkçılıa, Radikal Gazetesi, 04/02/2007. KARAOSMANOLU, Kerem (2008). Türkiye de Azınlıklar ve Komplo Zihniyeti, Liberal Düünce,lkbahar, Yıl: 13, S. 50, s. 139-159. KARPAT, Kemal H. (2013). slam ın Siyasallaması, stanbul: Tima Yayınları. KEDOURE, Elie (2012). Milliyetçilik ve Self-Determinasyon, Milletler ve Milliyetçilik, s. 109-128, der: Mümtaz ertürköne, stanbul: Etkileim Yayınları. KERMOLU, Caner (2008). Hüseyin Cahit Yalçın (1875-1957) in Dil le lgili Görüleri, ÇTTAD, VII/16-17, Bahar-Güz, s. 103-117. KORKMAZ, Ramazan (2004). Yeni Türk Edebiyatına Giri, Yeni Türk Edebiyatı El Kitabı, ed: Ramazan Korkmaz, stanbul: Grafiker Yayınları. KURTARAN, Uur (2011). Osmanlı mparatorluunda Millet Sistemi, Kafkas Üniversitesi SBED, Sonbahar, S. 8, s. 59-60. KÜÇÜK, Cevdet (2006). Osmanlı Devletinde Millet Sistemi ve Tanzimat, Tanzimat, Ed: Halil nalcık-mehmet Seyitdanlıou, Ankara: Phoenix Yayınları, s. 375-377. LVANELOLU, Ömer, A. (1998). Millet ve Milliyetçilik Kavramları Üzerine, Ankara Barosu Dergisi, S. 3, s. 41-60. MEE, lknur (2006). Ulus Devlet Olma yolunda Tanzimat tan Cumhuriyet e Türk Siyasal Kimlikleri ve Modernleme, Yayınlanmamı Yüksek Lisans Tezi, Ankara: Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü. OKTAY, Cemil (1991). Hum Zamirinin Serancamı, Kanun-u Esasi lanına Muhalefet Üzerine Bir Deneme, stanbul: Balam Yayınları. ORTAYLI, lber (1981). kinci Abdülhamid Döneminde Osmanlı mparatorluunda Alman Nüfuzu, Ankara: A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları. ORTAYLI, lber (2002). Osmanlı mparatorluu nda Millet Sistemi, Türkler, C. X, s. 216-220, Ankara. ÖZDEMR, Hikmet (1999). Azınlıklar çin Bir Osmanlı Klasii: 1453 stanbul Sözlemesi, Osmanlı, C. IV, Ankara,, s. 220-230 SADOLU, Hüseyin (2002). Uluslama Sürecinde Türk Dil Politikaları, Yayınlanmı Doktora Tezi, stanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. SUNAR, Lütfi (2012). Marx ve Weber de Dou Toplumları, stanbul: Ayrıntı Yayınları. ENTOP, Mustafa (2003). Osmanlı Millet Sistemi: Mit ve Gerçek, Divan lmi Aratırmalar Dergisi, S. 2, s. 233-238.
ERF Mardin, (2014). Tanzimat Fermanı nın Manası: Yeni Bir zah Denemesi, Tanzimat Deiim Sürecinde Osmanlı mparatorluu, Der: Halil nalcık-mehmet Seyitdanlıolu, stanbul: Türkiye Bankası Yayınları, s,147-165. TAZEGÜL, Murat (2005). Modernleme Sürecinde Türkiye, stanbul: Babil Yayınları. TOKLUOLU, Ceylan (2013) Ziya Gökalp ve Türkçülük, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, Cilt: 68, No. 3, s. 113-139. TOPSES, Mehmet Devrim (2011). Niyazi Berkes in Sosyoloji Anlayıı, Ankara: Anı Yayıncılık. TÜRKÖNE, Mümtazer (1989). Tanzimat ta Millet Fikrinin Douu, Türkiye Günlüü, S.8, s. 36-41. ÜLKEN, Hilmi Ziya (1994). Türkiye de Çada Düünce Tarihi, Bankası stanbul: Kültür Yayınları. YAKIT, smail (2005). Millet Kavramı ve slamiyet, Türk Dünyası Tarih Kültür Dergisi, Türk dünyası Aratırmaları Vakfı Yayınları, S.225, s. 59-60; YETM, Fatih (2008). II. Merutiyet Döneminde Türkçülüe Geçite Kapsayıcı Formül: Millet-i Hâkime Düüncesi ve Etkileri, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Aralık, Sayı: 18, s. 71-84. YÜKSEL, Mehmet (2002). Modernleme balamında Hukuk ve Etil likisine Sosyolojik Bir Bakı, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Cilt: 57, S. 1, s.178-195.