B.1.c.3. Hempel. Bu temel görüşleri paylaşan Hempel, psikolojinin fiziğe indirgenmesi ile sonuçlanacak bir çeviri projesi geliştirir.

1 B.1.c.3. Hempel Hempel in hedefi psikolojinin fiziğe indirgenmesidir. Bu hedefin esin kaynağını Viyana Çevresi düşünürlerinin bilimlerin birliğine dair görüşleri ile Doğrulama İlkesi oluşturmaktadır. Bu düşünürler, içinde bütün bilimsel savların dile getirilebileceği evrensel bir bilimsel dilin geliştirilmesini savunmuşlardır. Kökeni Leibniz in characteristica universalis düşüncesine kadar geri giden 1 bu görüşe göre, böyle bir dil özneler-arası, herkesin kullanabileceği ve göstergeleri herkes için aynı anlamı taşıyan, ve herhangi bir konunun dile getirilebildiği evrensel bir dil olmalıdır. Onlara göre ancak fizik dili bu gerekleri yerine getirebilir; bu yüzden bu görüşe fizikselcilik denmiştir. 2 Viyana Çevresinin Doğrulama İlkesi ise şöyle özetlenebilir: Doğrulama İlkesine göre bir cümle ancak ve ancak onun doğruluğunu veya yanlışlığını ortaya koyan bir işlem ya da deneme yapılabiliyor veya böyle bir işlemi gerçekleştirmeye imkan tanıyor ise anlamlıdır. Dolayısıyla bir cümle ancak, hiç değilse ilke olarak ispatlanma veya çürütülme imkanına sahipse anlamlıdır. (...) Bundan başka, onlara göre cümlelerin doğruluk ya da yanlışlığını belirlemenin iki ve yalnızca iki ana yöntemi vardır, ve bu yüzden de doğru ya da yanlış cümleleri içeren iki ve yalnızca iki ana cümle sınıfı söz konusudur. Birinci cümle sınıfı matematik ve mantığın totolojilerini (eşsözleri) ve aslında bütün tanımlamaları içerir. İkinci cümle sınıfı ise gözlem yoluyla onaylanabilen veya çürütülebilen bilimsel ve sağduyu cümlelerini içerir. Bu ikinciler deneysel (empirik) cümleler olarak bilinir. (...) Mantıkçı pozitivistler, Doğrulama İlkesinin felsefe diline uygulanması sayesinde, tüm hakiki felsefe sorunlarını bilimsel yolla çözümleyebileceklerini umut ettiler. Sözde-sorunlar olarak gördükleri geri kalan anlamsız fazlalıklar güvenilir bir şekilde dışarıda bırakılmış olacaktı. 3 Bu temel görüşleri paylaşan Hempel, psikolojinin fiziğe indirgenmesi ile sonuçlanacak bir çeviri projesi geliştirir. 4 Buna göre: 1 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1990, s. 309-310 2 Brain Magee, Yeni Düşün Adamları, (basıma hazırlayan M. Tuncay), MEB yayınları, İstanbul, 1979. 3 Stephen Priest, Theories of the Mind, Penguin Books, London, 1991, s.38 4 İbid. s.39

2 Bir konu, eğer kuramsal içeriğinin çevirisi yapılabiliyorsa bir başka konuya indirgenebilir dir. Örneğin biyoloji kimyaya indirgenebilir, eğer ancak ve ancak, ilke olarak biyolojinin herhangi bir cümlesinin anlamda herhangi bir kayıp olmaksızın kimyanın bir veya birden fazla cümlesine çevirisi yapılabiliyorsa (bu kimya cümleleri isterse aşırı uzun ve karmaşık olsun). Bu görüşe göre ideal durumda, bütün bilimler son tahlilde fiziğe indirgenebilirler. 5 Hempel e göre Doğrulama ilkesine uymayan yargılar sözde-yargılardır: Hakkında doğrulanma koşullarının hiçbir şekilde gösterilemediği, ve sınama şartları ile ilke olarak karşı karşıya getirilemeyen bir cümle, içerikten tamamen yoksun ve anlamdan tamamen mahrum sayılmalıdır. Konuşurken böyle bir cümle kullandığımızda, aslında doğru bir cümle değil, içerikten yoksun olmakla birlikte düzgün bir sözdizimine sahip gözüken, bir sözde-cümle kurmuş oluruz. 6 Psikolojide, mahrem olduğu ileri sürülen zihinsel olaylar için kullanılan cümleler de bu sınıfa girerler: Hempel, bir kişinin düşündüğünü, veya acı çektiğini, ya da belirli duygular hissettiğini bildiren bir yargının anlamsız olduğunu ileri sürmemektedir; onun savunduğu, böyle bir yargıdaki anlamın ancak özel bir yolla doğru olarak saptanabileceğidir. Psikolojik yargıların anlamları, onlar hakkındaki sınama şartları nı dile getiren cümleler yoluyla saptanır. Hempel bu durumu açıklamak için bir örnek sunar, Paul ün dişi ağrıyor ( The logical analysis of psychology, s.17). Bu cümlenin anlamını anlayabilmek için, onu doğru kılacak durumları göz önünde tutmak zorundayız. Böylece Paul ün dişi ağrıyor cümlesinin doğruluk koşullarını, ya da bu cümlenin hangi şartlar altında doğrulanabileceğini tanımlayan bir dizi cümleyle karşı karşıya geliriz. Bu cümlelere, davranışla ilgili koşullar diyoruz. Diş ağrıyan kişi bağırabilir, dişinin ağrıdığını belli eden 5 Priest, loc.cit. 6 Carl G. Hempel, The Logical Analysis of Psychology, s.17, Ned Block (ed.), Readings in Philosophy of Psychology, London, 1980, 2 vols.

3 hareketler yapar, dişinin ağrıyıp ağrımadığı sorulduğunda bunu samimiyetle onaylar, ve bundan başka, dişi çürüme belirtileri gösterir, kan basıncında ve merkezi sinir sisteminde manidar değişimler görülür. Burada şuna dikkat etmek gerekir ki, bütün bu davranışsal ve psikolojik fenomenler, Hempel e göre bu cinsten bir olayın -yani diş ağrısının- yalnızca birer alameti olmaktan ziyade tam tersine, bunlar ona göre diş ağrısı dediğimiz şeyi meydana getirirler. Bunları dile getirmek ya da anmak, diş ağrısı kelimesinin anlamını saptamakla eşdeğerdir. Kendisinin ifadesiyle: bu psikolojik cümleyi doğrulayan durumların tümü, fiziksel sınama cümleleri ile ifade edilirler ( The logical analysis of psychology, s.17), ve bir cümlenin anlamı onun doğrulanma yöntemi sayıldığı için, bu psikolojik cümlenin anlamı da söz konusu sınama cümleleri ile belirlenir. Dolayısıyla ağrı kelimesi gerçekte, öznenin belirli davranış şekilleri sergilediği olgusuna işaret eden, bir sembol terimden ibarettir: bir kişinin çektiği ağrı hakkında olan incelediğimiz cümle, buna göre... basitçe, bu cümleye ait sınama şartlarının sağlandığı olgusunun kısaltılmış bir ifadesidir ( The logical analysis of psychology, s.18). Hempel e göre benzer çözümleme bizim psikolojik kavramlarımızın tümüne tatbik edilebilir. 7 Priest a göre, bu çerçevede Hempel in çeviri projesinin zihin-beden sorununa getirdiği çözüm, bunun aslında bir sözde-sorun olduğudur: Böyle bir tartışmanın ortaya çıkmış olmasının biricik sebebi, psikolojik kavramlarımızın asıl doğru işlevlerini anlayamamış olmamızdır. Bu kavramları mantıksal davranışçılığa uygun olarak aydınlığa kavuşturduğumuzda zihin-beden sorununun kendiliğinden ortadan kalktığını görürüz. Zihin benzeri kelimelerin gerçekte kişinin bedensel davranışına işaret eden birer sembol terim olduklarını fark ettiğimizde, zihinlerin de bedenler gibi varolup olmadığına dair soruyu sormaya müsaade edecek kavramsal bir imkanın bulunmadığını anlarız. Hempel burada bir saatin işlemesi ile arada bir analoji kurar. Bir saatin işlediğini söylemek, aslında onun bütün parçalarının doğru şekilde iş gördüğünü, ve böylece saat ibrelerinin de gerektiği gibi kımıldadığını söylemektir. Saatin işlemesini, tarif 7 Stephen Priest, Theories of the Mind, Penguin Books, London, 1991, s.40

4 edilen bu doğru-işlevin dışında başka bir şey olarak görmek, ya da saatin gördüğü bu işlevi işleme nin asıl anlamı ya da içeriği saymayıp saatin işlediğine işaret eden bir alametten ibaret görmek, bir kavramsal hataya düşmek demektir. Aynı şekilde, saatin parçaları iş görmez hale geldiğinde, saatin işlemesine ne olduğunu merak etmek de (yani saatin işlemesinin başına ne geldiğini merak etmek - yok mu oldu ya da başka bir şeye mi dönüştü?) ayrı bir hatadır. Dolayısıyla zihinlerin bedensel davranışın dışında başka bir şey olduklarını kabul etmek, veya bu davranışı zihinselliğin bir işareti ya da alameti saymak, veya bedensel davranış varoluşunu yitirdiğinde bunun geride bıraktığı bir çeşit kalıntı olarak zihinlerin varolabileceğini savunmak da, benzer türde bir kavramsal hatadır. Hempel in görüşünce bu yargılar, yanlış sayılmasa bile baştan sona saçmadır, anlamsızdır; çünkü bunlar psikolojik kavramların hatalı kullanımından ibarettirler. 8 Hempel in kendi sözleri de bu saptamayı doğrulamaktadır: Zihinsel ve fiziksel olaylar arasındaki ilişkiye dair tarih boyunca işlene gelmiş ve artık ihtiyarlamış bulunan sorun... psikolojik kavramların mantıksal işlevi ile ilgili bu kafa karışıklığından kaynaklanır. Bizim sunduğumuz kanıt ise, psiko-fiziksel sorunun, bilimsel kavramların müsaade edilmeyen biçimde kullanımının yol açtığı bir sözde-sorun, olduğunu görebilmemizi sağlar. 9 B.1.c.4. Ryle Ryle ın 1949 da yayımlanan eseri The Concept of Mind [Zihin Kavramı], çağdaş zihin felsefesinde bir dönüm noktası olarak kabul edilir. Geniş yankı uyandıran bu eser, Kartezyenci zihin-beden düalizminin sistemli bir reddedilişi hüviyeti taşır, ve pek çoklarına göre düalizmin zihin felsefesindeki saltanatına öldürücü bir darbe vurmuştur. Ryle ın görüşlerinin nasıl değerlendirilmesi gerektiği konusu tartışmalıdır. O bir materyalist ya da bir fizikselci değildir, zira kendisi 8 Stephen Priest, Theories of the Mind, Penguin Books, London, 1991, s.42 9 Carl G. Hempel, The Logical Analysis of Psychology, s.20, Ned Block (ed.), Readings in Philosophy of Psychology, London, 1980, 2 vols.

5 materyalizmin düalizmle eşdeğer büyüklükte bir hata olduğunu düşünmektedir. 10 Neyin varolduğuna karar verme işiyle uğraşan bir felsefe dalı olarak gördüğü ontoloji, hoşlanmadığı bir terimdir 11, ve fizikselcilik de onun ilgi alanına girmeyen bir ontolojik görüştür. Yukarıda da gördüğümüz gibi Ryle ın bir mantıksal davranışçı kabul edilemeyeceğini belirtenler varsa da, geleneksel olarak bu gruba dahil edilmiştir, ve kuramının davranışçı bir kuram olarak addedilmesi de kendisinin dediğine göre sorun edilecek bir husus değildir. 12 Ryle ın zihin-beden sorunu konusundaki temel çıkış noktasını onun şu sözleri belirlemektedir: Zihin ve madde arasındaki adeta kutsanmış bulunan karşıtlık ortadan kalkmalıdır; fakat bu iş, Maddenin Zihin tarafından ya da Zihnin Madde tarafından yutulması gibi yine eşit derecede kutsanmış bir yoldan değil, oldukça farklı bir yoldan yapılmalıdır. 13 Bu sözlerden de anlaşılacağı gibi, Ryle, fiziksel olan ile zihinsel olan arasındaki karşıtlığın dogmatik olduğuna inanmakta ve her şeyden önce bu dogma ile savaşılması gerektiğini düşünmektedir. Bu dogmanın kaynağının Descartes e dayanan Kartezyen düalizm olduğunu belirtmekte ve bu görüşün zihin felsefesinde ortodoks görüş haline geldiğine işaret etmektedir. Ancak Ryle, sıradan insanın bu konuda benimsediği yaklaşımın düalizm olduğuna katılmaz. Ona göre düalizm, düalistlerin iddia ettikleri gibi insanlar arasında doğal bir yaygınlığa sahip sezgisel ve felsefe-öncesi bir kanaat değildir: Bizlerden her birimizin, zihinsel olana dair büyük miktarda bir malumata halihazırda sahip olmamız, Ryle'ın fikirlerinin önemli bir kısmını oluşturur. Hepimiz, herhangi bir felsefi tefekküre ihtiyaç duymadan, bir kişinin zekice ya da ahmakça hareket ettiğine, kendisine bir ölçüde hakim olduğuna, şakacı, dikkatsiz, gururlu, itaatkar, çalışkan olduğuna, ve bunun gibi diğer bir çok özelliği taşıdığına kendi başımıza karar verebiliriz. Günlük hayatta böylesi yargılara doğru olarak ve 10 Stephen Priest, Theories of the Mind, Penguin Books, London, 1991, s.56 11 İbid. s.46 12 İbid. s.43 13 Gilbert Ryle, The Concept of Mind, London, 1949, s.22

6 adet olduğu şekilde varabilmek için, zihinsel bir töz ve fiziksel bir töz arasında varolduğu öne sürülen Kartezyenci bir ayırıma müracaat etme gibi bir ihtiyacı kesinlikle hissetmeyiz. Aslında, insanların yapıp etmelerini anlamak ve değerlendirmekte kullandığımız kavramlar, genellikle 'zihinsel' ve 'fiziksel' arasındaki bir ayırımın taraflarından birine keskinlikle dahil edilemezler. Zihinbeden sorunu diye bir sorun, göründüğü kadarıyla yalnızca felsefi tefekkürde zuhur etmektedir; ve bunun sebebi de, bu tarz bir düşünmede, günlük dildeki söz dağarcığının alışılmış kullanımının dışında, yanlış kullanılmasıdır. 14 The Concept of Mind ın asıl amacı, daha önce de belirtildiği gibi kartezyenci düalizmin yanlışlığını ispatlamaktır. Kitabın amacının belli bir zihin kuramı ortaya koymak olduğu söylenemez. Amaç zihin felsefesindeki geleneksel sorunların nasıl çözümlenebileceğini göstermek, veya bunlara çözüm getirmek değildir. Amaç bu sorunların yanlış konumlandırıldığını göstermektir. Kavramların ve terimlerin yanlış saptandığını belirlemek, yapılan bu kavramsal hatalar yüzünden bu sorunların ortaya çıktığını göstermektir. Zira bu sorunlar bir türlü çözülememiştir, ve çözüme karşı olağanüstü bir direnç göstermektedirler. Bu da, soruların sorulması sürecinde bir hata olduğunu ister istemez akla getirmektedir. Bütün bu hataların ve yapılan kavramsal yanlışların temelinde de, kartezyen düalizm yatmaktadır; onun çeşitli kavramları, terimleri konumlandırışı yatmaktadır. Ryle kartezyenci düalizme Makinedeki Hayalet Dogması adını verir. Makinedeki hayalet deyimi ile, makinenin ne olduğunu hiç bilmeyen ilkel bir insanın makine ile karşılaştığında kapıldığı düşünceler arasında bir analoji kurmaktadır. Böyle bir insan makinenin kendi başına hareket edebildiğini gözlemlediğinde, makinenin içinde onu yöneten bir ruh ya da hayalet olduğunu düşünmeye başlar. Bu görüş açıkça antropolojideki, bütün ilkel insanların animist oldukları, ve tüm insanlığın animist evreden geçmiş olduğunu ileri süren kuramla bağlantı içindedir. Animizm (canlıcılık) her türlü hareket ya da etkinliğin kaynağında ruhun bulunduğunu, dolayısıyla her şeyde ruh bulunduğunu ve ayrıca doğada farklı dereceden ruhlar bulunduğunu savunur. 15 Bilindiği gibi Descartes da insan bedeninin bir tür makine olduğunu savunmuştur. Dolayısıyla Descartes, insanda ruh benzeri bir zihin bulunduğunu ileri sürmekle, ilkel 14 Stephen Priest, Theories of the Mind, Penguin Books, London, 1991, s.43 15 Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, 1999, s.171

7 insan gibi davranmış ve animizm hatasına düşmüştür. İlkel insandaki animist inanç nasıl dogmatik ise, Ryle ın gözünde Descartes in düşünceleri de dogmatik ve ilkeldir. Descartes e ilişkin eleştirinin bu derece küçümseyici ve aşırı olması da, Ryle ın birinci amacının bir zihin kuramı geliştirmekten ziyade, kartezyenizmin çürütülmesi ve devredışı kılınması olduğunu ayrıca kanıtlamaktadır. Ryle'ın düalizme dair vardığı hüküm şudur: Bu kuram baştan sona yanlıştır, ve üstelik, bu yanlışlık detaylarda değil ilkesel bir yanlışlıktır. Bu durum, basitçe, kişisel hataların bir araya gelmesi ile de izah edilemez. Yapılan yanlış, son derece büyük ve özel türden bir yanlıştır. Buna, olsa olsa kategori yanlışı denebilir. Bu yanlış, zihinsel hayata dair olguları, bir başkasına ait oldukları halde, belirli bir mantıksal tip ya da kategoriye (ya da bir dizi tip veya kategoriye) aitmiş gibi göstermiştir. 16 Priest, Ryle ın kategori yanlışlarını şöyle izah etmektedir: Ryle, bizi şöyle bir örnek üzerinde düşünmeye davet eder: Oxford'un ya da Cambridge'in yabancısı olan bir ziyaretçiye, bu üniversiteleri tanıtmak gayesi ile, üniversitelerin bünyesindeki çeşitli okulları, kütüphaneleri, idari binaları, ve fakülteleri gezdiriliyor. Bu kişiye çeşitli personel ve öğrencilerin nerelerde yaşadığı ve çalıştığı gösteriliyor, müzeler ve bilimsel laboratuarlar ziyaret ediliyor. Fakat bu gezinin sonunda, bu kişi şu soruyu soruyor: 'Peki üniversite nerede?' O, bu soruyu sorarken, gezisi boyunca kendisine tanıtılmak istenen temel unsurun tanıtılmadan atlandığını düşünmektedir. Zannetmiştir ki, hernekadar içlerinde çalışanları ile beraber çeşitli okulları ve işyerlerini görmüşse de, sanki bütün bu gördüklerinden ayrı ve bağımsız ilave ya da fazladan bir öğe imişçesine, henüz üniversitenin kendisini görememiştir. Aslında, elbette üniversite diğer okullar ya da binalar gibi ilave bir unsur değildir; aksine 'üniversite' kelimesi bütün bu okullara, bütün bu binalara, ve tek bir birleşik bütünü meydana getiren bütün diğer üyelerin hepsine birden işaret etmektedir. Dolayısıyla ziyaretçi kişi bunun farkında olmasa da, kendisine üniversite tanıtılmıştır, çünkü görülmesi 16 Gilbert Ryle, The Concept of Mind, London, 1949, s.16

8 gereken ilave bir yer yoktur aslında. Sadece, üniversitenin okullar ya da laboratuarlarla aynı kategoriye girmediğini anlayamamıştır, o kadar. Ryle, bununla benzer diğer bir örnekte, piyade taburlarından, topçu bataryalarından, ve bunun gibi diğer çeşitli alt-birimlerden teşekkül etmiş bir askeri bölüğün geçit törenini seyretmekte olan bir çocuk hayal eder. Geçit töreni bitince çocuk, bölüğün ne zaman geçeceğini sorar. Oxford veya Cambridge'i ziyaret eden kişi, nasıl üniversiteyi çeşitli okul ve binalardan ayrı ve bağımsız zannettiğiyse, aynı şekilde bu çocuk da yanlış bir şekilde, bir bölüğün diğer bir tabur, batarya, ya da süvari birliği gibi bir şey olduğunu düşünmektedir. Oysa ki, çeşitli alt-birimlerin geçit törenine tanık olurken, aynı zamanda bölüğü de görmüş sayılmalıdır. Bölük, aralarında belirli bir askeri işbölümü bulunan kısımların toplamı demektir. Aynı şekilde, bir kriket oyununda 'takım ruhu' nun sergilenmesi, topu yuvarlamak, topa vurmak, ya da sahaya yayılmak gibi oyun içi becerilerle aynı sınıfa giren bir diğer becerinin uygulanması demek değildir; bu gibi becerileri ortaya koyarken gösterilen akıllılık ve ustalık demektir. 17 Böyle örneklerle açıklanmaya çalışılan kategori yanlışları, insanı olmayan şeylerin varolduğuna inandırabilir. Örneğin üniversitenin karşılaştığınız nesnelere benzer bir nesne olduğuna dair inancınızda, ve üniversite sözcüğünün de bu nesneler gibi bir nesneye işaret ettiğine dair inancınızda ısrar ederseniz, ve onunla bir türlü karşılaşamamış olmanız dolayısıyla, sonunda onun, yani üniversitenin, maddeselolmayan bir doğada olduğunu düşünmeye başlarsınız. İşte Ryle a göre Kartezyen düalizm buna benzer bir hata içermektedir. Zihinlerin, beyinler veya bedenler gibi kendi başına varolan öğeler olduğunu düşünmekle işe başlarız. Fakat maddesel dünyada böyle öğelere bir yer tayin etmekte zorlandığımızda, bu sefer onların maddesel olmamaları gerektiğini düşünmeye yöneliriz. Oysa Ryle a göre, zihinler, hayalet türünden ya da başka türden bir öğe değildirler. Ona göre zihin sözcüğünün günlük olağan dilde nasıl işlev gördüğüne dikkat ettiğimizde, bu apaçık görülür. Wittgenstein da aynı hususa işaret etmektedir, ve zihin ya da ağrı gibi sözcüklerin, diğer sözcüklerde olduğu gibi, bir nesneye işaret etmediklerini, veya bir 17 Stephen Priest, Theories of the Mind, Penguin Books, London, 1991, s.45

9 nesnenin ismi olmadıklarını belirtmektedir. Wittgenstein a göre, zihin ve ağrı gibi sözcüklerin günlük dilde tamamen kendine has kullanımları vardır. Bir sözcük anlamını içinde yer aldığı dil oyunları aracılığıyla edinir. Dolayısıyla bir sözcüğün uygun anlamını bilebilmek için, o sözcüğün bu dil oyunlarında tuttuğu yeri kavramak gerekir. Oysa biz felsefede zihin sözcüğünün, aynen beyin ya da top sözcüklerinde olduğu gibi, bir tözün adı olduğunu düşünme hatasını yaparak yanlış yönlendiriliriz. Böyle bir karışıklığın önüne geçmek için bu sözcüklerin olağan durumlarda nasıl kullanıldıklarını dikkatlice incelemeliyiz. Wittgenstein a göre, günlük dildeki kimi sözcükler hiçbir nesneye işaret etmezler, ve bildiğimiz anlamıyla bir nesnenin adı değildirler. Wittgenstein, bunun anlaşılabilmesi için şöyle bir örnek verir: Herkesin, içinde bir şey olan bir kutusu olduğunu düşünün; buna bir çekiç 18 diyelim. Kimse bir başkasının kutusuna bakamıyor ve herkes bir çekicin ne olduğunu yalnızca kendi çekicine bakarak bildiğini söylüyor. Burada, herkesin kutusunda farklı bir şeyin olması tamamen olanaklı olur. Hatta böyle bir şeyin sürekli olarak değiştiği bile düşünülebilir. Ancak, ya, çekiç sözcüğü bu insanların dilinde bir kullanıma sahip olduysa? Eğer böyle ise o, bir şeyin adı olarak kullanılmaz. Kutudaki bu şeyin dil-oyununda hiçbir yeri yoktur; hatta bir şey olarak bile; zira kutu boş bile olabilir. Hayır, insan kutudaki şeyi, o her neyse, tamamen kısımlara ayırabilir, iptal edebilir. Yani: Eğer duyum ifadesinin dilbilgisini nesne ve isim modeline göre yorumlarsak nesne, konu ile ilgisiz olarak gözden düşer. 19 Dolayısıyla buradaki çekiç hiçbir şeyin adı değildir, ve hiçbir nesne ile isimnesne ilişkisi içinde değildir. Zihin sözcüğünün bir nesne adı olmadığını ve bu sözcüğün işlevini ona benzeyen başka sözcüklerin işlevleri ile karıştırdığımızı daha iyi göstermek için, Wittgenstein şöyle bir örnek verir: Bir lokomotifin kumanda odasına (ya da bir yolcu uçağının kokpitine) girdiğimizi düşünelim. Burada pek çok 18 İngilizce metinde beetle sözcüğü kullanılmıştır, ve bu sözcüğün iki tane isim anlamı vardır: 1. Kınkanatlı böcek, 2. Tokmak veya çekiç. Bkz. Robert Avery, vd. (ed.), İngilizce-Türkçe Redhouse Sözlüğü, Redhouse Yayınevi, İstanbul, 1990, s.81 19 Ludwig Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar, çev. Deniz Kanıt, Küyerel yayınları, İstanbul, 2000, 293 s.146

10 kollar, manivelalar, anahtarlar, düğmeler görürüz. Bunların her biri kendine has bir biçimde çalıştırılır (kimisini çevirmemiz gerekir, kimisini bastırmamız, ileri ve geri ittirmemiz ya da açmamız gerekir); ve yine bunların her biri lokomotifin işlemesinde kendine has bir işlevi yerine getirir. İşte böyle bir durumda bunlardan şekil olarak birbirine benzer olanların, aynı zamanda benzer işlevleri yerine getirdiklerini düşünmek hatalıdır. Bunun gibi, günlük dilin gramerinde zihin sözcüğünün bir nesne-adı olarak sınıflandırılması, ya da bizim zihin halleri nden bahsetmemiz gibi durumlar, bizi, zihin sözcüğünün işlevinin bir öğeye işaret etmek olduğunu düşünmeye, ve zihin hallerinin de bu öğenin halleri olduğunu düşünmeye yönlendirmemelidir. Bütün bunlardan sonra Ryle, zihinsel hallerin nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde durur, ve buna dair günlük hayattan seçtiği pek çok örnek durumlar için açıklamalar verir. Ryle a göre zihinsel hallerin ve zihinle ilgili olguların çok büyük bir kısmı eğilimlerle (dispositions), ve tezahürlerle (occurrences) açıklanabilir. Eğilim (ya da mizaç), bir şeyin belirli bir şekilde eylemde bulunmaya, veya eyleme konu olmaya dair taşıdığı kapasite, potansiyel, gizilgüç anlamına gelir. Bilinen örnekleri içinde huysuzluk, kırılganlık, zehirlilik sayılabilir. Dolayısıyla eğilim, zihinsel olana özgü olduğu kadar, fiziksel olana da özgüdür. Zihinsel hallerden olan inançlar, tamamen eğilimlerle ya da mizaçlarla açıklanabilir: Hiç şüphesiz, buzun tehlikeli derecede ince olduğuna inanmak, onun ince olduğunu kendi kendimize ve başkalarına tereddüte kapılmadan anlatmaktır; başkalarının bu durumu teyit edici iddiaları ile muvafakat içinde bulunmaktır; muhalif beyanlara itiraz etmektir; bu durumun yol açacağı muhtemel sonuçları saptamaktır; ve bunun gibi benzeri davranışlar sergilemektir. Fakat aynı zamanda, buzda kayarken tedbiri elden bırakmamaktır; kaygı içinde olmaktır; olası felaketleri bir türlü kafamızdan atamamaktır; ve diğer kayakçıları uyarmaktır. 20 Benzer bir çözümleme kibar olmak, zeki olmak, keskin nişancı olmak, iradesini kullanmak gibi çok geniş bir sınıfa uygulanabilir: 20 Gilbert Ryle, The Concept of Mind, London, 1949, s.134-5

11 Ryle, eğilimler (mizaçlar) çözümlemesini, psikolojiye ait kavramlarımızın çok geniş bir kısmına uygular. Bir kişinin 'kibar' olduğundan bahsettiğimizde kastettiğimiz şey, tuzluğu istediğimizde, böyle bir kişinin ricamızı kırmayıp tuzluğu bize uzatmasıdır. Bir askerin, şansın yardımı ile değil yeteneği ile boğayı gözünden vurduğunu söylediğimizde, bunu bir başka sefer yine yapabileceğini, hatta rüzgar ve diğer şartlardan kaynaklanan değişkenler farklı olduğunda bile bunu yine yapabileceğini anlatmak isteriz. Bir kimsenin 'zeki' olduğunu söylediğimizde bu, o kimsenin belirli türden problemleri doğru olarak ve hatta çabuklukla çözebilme yeteneğine sahip olduğu anlamına gelir. Ama mesela problem çözmenin, buna koşut ve tümüyle zihinsel bir dizi entelektüel aşama ile birlikte yürüdüğü, ya da bu aşamalarca öncelendiği anlamına gelmez. Her zekice eylemin, zihinsel bir biçimde önceden inşa edildiği, ya da biri zihinsel öteki fiziksel olmak üzere iki ayrı koldan gerçekleştirildiği, Ryle'ın görüşünce doğru değildir. Ne de onun görüşünce, hür irade ile yapılan eylemlerin, 'irade' ya da istencin etkinliği denen saf zihinsel unsurlarca öncelendikleri veya bu unsurlardan kaynaklandıkları doğru değildir. Bir şeyi irade izhar ederek yapmak ile, o şeyi yapmaya zorlanmak arasında asli bir ayırımın mevcut olduğunu elbette o da kabul eder; fakat bazı eylemlerin saklı bir ortamda gerçekleşen ve 'irade' denen gizemli zihinsel etkinliklerce adeta bir gölge gibi takip edildiğini, diğer bazı eylemler içinse böyle bir durumun söz konusu olmadığını, ve bahsedilen ayırımın kaynağında bunun yattığını söylemeyi reddeder. Bunun yerine, bir kimsenin bir şeyi iradesini kullanarak yaptığını söylemek, aslında o kimsenin o şeyi yapmaya muktedir olduğunu söylemektir; o kimsenin o şeyi yapmaktan alı konmadığı ya da engellenmediği için o kimsenin o şeyi yaptığını söylemektir. İnsanların bu tür durumlarına tanıklık ederek, 'iradeli' ve 'iradesiz' arasında ayırım yapabildiğimiz için bu böyledir; ve istencin özgürlüğüne ilişkin sahte sorunu gündeme taşımak gayesi ile bu kavramları yanlış kullanan filozoflar, 'Makinedeki Hayalet dogması' yanılsaması içindedirler. 21 Bazı zihinsel terimler ise birer tezahür olmaları ile açıklanmaktadır: 21 Stephen Priest, Theories of the Mind, Penguin Books, London, 1991, s.49

12 Ryle'ın 'tezahür' ile ne kastettiğini anlamak için bu kavramın, mizaç kavramı ile arasındaki farklılığı belirgin kılmayı seçebiliriz. Ryle'ın günlük hayattan verdiği örneklerden birini alacak olursak, örneğin bir kişinin sigara-alışkanlığı taşıdığını söylemekle, bir kişinin sigara içtiğini söylemek arasında önemli bir fark vardır. Birinci durumda o kişiye bir mizaç atfedilmektedir: söz konusu kişi sigara içmeye karşı bir eğilim ya da istek duymaktadır. Elbette burada bu kişinin daima ve aralıksız olarak sigara içtiği, ya da şu anda sigara içmekte olduğu kastedilmemektedir. İkinci durumda ise, o kişiye bir mizaç atfedilmemektedir ama belirli bir tezahürden bahsedilmektedir - bir olayın gerçekleşmekte olduğu söylenmektedir. Buradaki ayırım, bir kişinin bir şeyi bildiğini veya bir şeye inandığını söylemekle, bir kişinin acı çektiğini veya kaşındığını söylemek arasındaki ayırımla aynı türdendir. Ryle, bir kısım mizaçların (ancak hepsi değil), belirli bir kısım tezahürler gerçekleşmedikçe varolamayacağını kabul eder. Örneğin, bir kişinin sigara-alışkanlığı taşıdığı doğru ise -yani sigara içmeye ilişkin bir mizaca sahipse- bu, ancak belirli tezahürlerin vuku bulması durumunda doğru olabilir - yani bu kişinin kimi zaman sigara içmesi durumunda. Anlaşılacağı gibi, bir kişi belirli aralıklarla sigara içmiş olmadıkça, o kişiye sigara-tiryakisi denilmesi doğru olmayacaktır. Fakat bir kişinin, yalnız bir sigara içmesine dair olgu, bu kişiyi 'bir sigara-tiryakisi' yapmaz. Dolayısıyla tezahürler ile mizaçlar arasında hem bir farklılık hem de bir bağımlılık vardır. 22 Ancak Ryle ın kullandığı çözümleme her zaman mükemmel iş görmez; bazı zihinsel kavramlar böyle bir çözümlemeye direnirler. Bu zihinsel kavramlardan biri içgözlem dir (introspection) ve bu durumda Ryle, bu tür zihinsel hallerin gerçekliğini reddetmeyi yeğler: Ryle, içgözlemin varolduğu kabul edildiğinde bunun, bizim, bir tür farkında olmanın farkındalığı gibi bir şeyin varolduğunu savunan bir görüşe teslim olmamız anlamına geleceğini, ve bunun da, bizim aynı anda iki zihinsel eylemi eşzamanlı olarak yerine getirdiğimiz anlamına geleceğini belirtir. Örneğin, 22 İbid. s.50

13 sabahları erken kalkmaya karar verdiğinizi içgözlem yoluyla keşfettiğinizde, sizin hakkınızda şunların ikisi birden doğru olacaktır: sabahları erken kalkmaya karar veriyorsunuz, ve bu kararlaştırma işine zihinsel yoldan bir dikkat yöneltiyorsunuz. Ryle, bu türden ikiz zihinsel eylem çiftlerinin gerçekten vuku bulup bulmadığı konusunda son derece kuşkuludur. 'Dikkatin toplanması'ndan bahsetmenin anlamlı olduğunu, bu yüzden 'dikkatin bölünmesi'nden söz etmenin de mümkün olabileceğini kabul eder, - özellikle de ilgimiz dağıldığında ya da iki işi birden eşzamanlı olarak yerine getirdiğimizde. Bununla birlikte ona göre, bu tip fenomenlerin en iyi açıklaması, dikkatimizi aralıklı olarak bu işlerden her birine sırayla yönelttiğimizdir. Bu konuda Kartezyen anlayışa olan bağımlılığımızdan, bizi kurtarmak için sağduyumuza başvurur: Başlangıçta içgözlem yaptığını düşünen pek çok insan, içgözlemin nasıl bir şey olduğunu resmi ağızlardan işittiğinde, gerçekten böyle bir şey yapıyor olduğundan şüphe duymaya başlar. Çünkü içgözlem yapmanın, aynı anda iki şey yapmayı gerektirdiğine ikna olmuşlardır. Oysa aynı anda iki şey yapmadıklarına, içgözlem yapıp yapmadıklarından daha fazla emindirler. (The Concept of Mind, s.165) Yine de içgözlem yaptığına hala inanan bir kısım insan varsa, Ryle onların önüne daha güç bir sorun koyar: içgözlem yaptığınızı nereden biliyorsunuz? Eğer içgözlem yaptığımı yine içgözlem aracılığıyla biliyorsam, bu durumda birbirinden ayrı üç tane eşzamanlı zihinsel eylem söz konusudur: içgözleme konu olan eylemin kendisi, bu eyleme dair kendi içgözlemim, ve son olarak bu içgözlem eylemine dair kendi içgözlemim. Buna benzer türden üçlü zihinsel olayların varolması, yalnızca sağduyuya aykırı olmakla kalmaz, üstelik sonsuz bir döngüye (kısır döngüye) de kapı açar - içgözlem yaptığımı içgözlem aracılığıyla biliyorum, bunu da içgözlem aracılığıyla biliyorum, bunu da içgözlem aracılığıyla biliyorum... Öyleyse yapılması gereken, içgözlemin içgözlem aracılığıyla bilindiği şeklindeki görüşten vazgeçmektir; fakat bunu yaptığımızda, bir zihinsel hal içinde bulunduğumuzu içgözleme lüzum olmadan bilebileceğimizi görürüz, ve

14 dolayısıyla eğer içgözlem, kişinin içinde bulunduğu zihinsel hallerin bilgisini edinmede gerekli değilse, o halde başka ne için gereklidir? 23 Zihinsel imgeler ve bunlara bağlı zihinsel bir eylem olan hayal etmek yine Ryle ın açıklamakta zorlandığı konulardır: Göründüğü kadarıyla, zihinsel imgeler duyumlardan daha inatçı bir sorun oluşturmaktadır. Kendi çocukluğumun imgeleri, saf zihinsel, ve başkalarına mahrem öğeler konusuna örnek bir durum oluşturur görünmektedir. Bu düşünceyi eleştirmek için Ryle, 'hayal etmek' veya 'tasvir etmek' ile, fiziksel-olmayan resimlerin optik-olmayan bir tarzda görülmesi arasında bir ayırım yapmaktadır. Onun deyimiyle: 'Kabaca söylemek gerekirse, hayal etme olayı gerçekleşmektedir, fakat imgeler görülmemektedir' (The Concept of Mind, s.1247). Demek istediği şey, ben bir şeyi hayal ettiğimde bu şeyi tasavvur ederim, yoksa bu şeye ait zihinsel bir resmin içsel yoldan ayırdına varmam. Bu şeyi görmem ama, bana sanki onu görüyormuşum gibi gelir. Onu gördüğüm sanılsa da öyle değildir. Örneğin: Doğrusu, bahçesini hayal eden kişi bir şekilde, bahçesini görmekte olan kişiye benzer; ama benzerlik onun kendi bahçesinin gerçek bir tasvirine yönelttiği gerçek bakışında değildir; gerçekte görmediği halde, kendi bahçesini görüyor gibi görünmesindedir. O, kendi bahçesinin bir benzerinin seyircisi olmaktan çok, kendi bahçesinin bir seyircisine benzemektedir. (The Concept of Mind, s.248) Gerçekte bu tarz hayal etme, taklit etmeye bağlı olmaktadır, ve bizim 'hayalgücü' dediğimiz şey asıl itibarıyla, davranışın yapıldığına-inanmakla açıklanmak durumundadır. Mesela, bir ayı olduğumuzu hayal etmek, ayı gibi olma oyununu oynamak şeklini almaktadır. Aynen Ryle'ın incelediği diğer kavramlarda olduğu gibi bu kavramlar da, herkesçe gözlemlenebilen ve sağduyuya dayanan tek bir dünyadaki kullanımları vasıtasıyla, sahip oldukları 23 Stephen Priest, Theories of the Mind, Penguin Books, London, 1991, s.51

15 anlamları yüklenirler, yoksa Kartezyen bir zihnin içindeki mahrem yaşantılara göndermede bulunarak değil. 24 Sonuç olarak Ryle bir zihinsel dünya ve bir fiziksel dünya diye iki ayrı dünyadan bahsedilmesine karşıdır; ona göre ortada tek bir dünya vardır: Bir insanın zihninden bahsetmek demek, adına 'fiziksel dünya' denen bir şeyin içinde barınması yasaklanmış nesneleri barındıran bir mahzenden bahsetmek demek değildir; o insanın yeteneklerinden, sorumluluklarından, ve belirli şeyleri yapmaya veya belirli şeylere maruz kalmaya olan eğilimlerinden, ve bu şeyleri olağan dünyada yaptığından ya da bu şeylere olağan dünyada maruz kaldığından bahsetmek demektir. Aslında, ortada iki ya da onbir tane dünya varmış gibi konuşmanın da bir anlamı yoktur. 25 24 Stephen Priest, Theories of the Mind, Penguin Books, London, 1991, s.55 25 Gilbert Ryle, The Concept of Mind, London, 1949, s.199