Gerçekten diyalektik olan düşünce, eskinin içindeki yeniyi keşfetme arzusudur. Adorno FELSEFENİN AGORA SINI YENİDEN KURMASI I. 20. yüzyılda farklı disiplinlerden pek çok yazar, Batı kültürünün kronik bunalımının bilfiil belirtileri olarak görülen yapı-bozumcu ve postmodern söylemler dizisi eşliğinde felsefenin ömrünü tamamladığı yargısına varır. Bu ilk ölüm ilanı değildir tâbi. Soykütüğü Hegel e kadar uzanabilecek bu karamsar itki Batı da nihilizmin besleyicisi olacaktır. Çok önceleri modern episteme ye karşı açılan savaş üç ayrı cepheden gelişir. Benhabib e göre bunlardan ilki modern epistemik öznenin eleştirisi dir: Alman idealizmi ile başlayıp Marx dan Freud a, Horkheimer den Habermas a uzanan dolambaçlı bir yolda artık düşünümün temel gayesi, egoyu, kendi kendisini maruz bıraktığı esaretten özgürleştirmek olacaktır. Diğer cephe ise, modern epistemik nesnenin eleştirisi adı altında derin bir Aydınlanma eleştirisiyle karakterize olur: Nietzsche ile başlayıp Frankfurtçular ve Heidegger ile zirveye ulaşan ve modern epistemenin bir tahakküm epistemesi olarak analiz edildiği anti-platoncu çizgi, tavrında oldukça nettir. Bu minvalde Aydınlanmanın şeylerle ilişkisi diktatörün insanlarla ilişkisine indirgenecektir. Son eleştirel cephe ise modern gösterge kavramının eleştirisi dir: Saussure ile başlayıp Frege ve Wittgenstein da billurlaşan ve dilin kamusal karakterini öne çıkararak bilinçten göstergeye, sözcük tekinden dilsel göstergeler arasındaki ilişkiler dizgesine sıçrayan dil-paradigma anlayışı (s.273-7). Sonuçta bu anlayışların ortak hükmü felsefi pratiğin elini kolunu bağlayacak bir içeriği bünyesinde barındıracaktır: Aydınlanmacı felsefi-düşünüm kurgusu, eleştirel olmayan gündelik doxa pratiğiyle göbek bağı olan bir episteme kurgusudur. İlerlemeci modern toplum tahayyüllerinin ifade krizine 1
eklemlenmiş bir anlam bunalımı na (Husserl buna krisis demişti) ek olarak muhtelif egemenlik projeleri de iflasın eşiğine gelir. Dünya tarihsel-pratik sahada sayısız vahşeti histerik bir şekilde yaşarken, aydın(lanmış)larda zayıf düşünce etrafında umarsız bir uzlaşıma giderler. Ancak bu okuma tarzlarından sadece birkaçının göstergeleridir. Felsefe ve siyaset arasındaki akrabalık ilişkisini, yani düşünen varlık ve yurttaş bağıntısını hesaba katarak özerklik sorunsalını ve siyasetini, ontolojiden hareketle belirlemek yerine tahayyülün yaratma dinamiği ekseninde açıklama girişimiyle Cornelius Castoriadis, bize yeni bir alternatif düşünme yolu sunacaktır. II. Türkiye de Marksizm in akademizasyonu süreciyle başlatılan genel teorik esnekleştirmelere paralel olarak, sol gelenek içinden gelip daha sonra farklı istikametlere yönelen düşünürlerden kimisi gereğinden fazla şişirilirken, kimisi de gereğinden fazla ihmal edilmiştir. Entelektüel pazarda Brechtçi mesafe koyma nın bir tezahürü olarak görülebilecek böylesi bir yan tutmayı, Bourdieu nun seçkinlik/itibar [distinction] kârlarının söz konusu pazara taşınması analiziyle açıklamak olanaklıysa da, hesaba katmamız gereken sayısız faktör bu şişirme ve görmezlikten gelme stratejisini oyuna sokmaktadır. Genellikle Batı daki herhangi bir teorisyenle özdeşleşmiş olan Türk aydını, kendisini yadsıdığını, kendisinden vazgeçtiğini sanmadan kurmaya çalıştığı şubesinde geviş getirmeyi ve sık sık iman tazelemeyi tercih ederek sığ bir konformizme saplanmıştır. Bu durum, postmodern karnaval ın çok ciddi siyasal yan etkileri ile daha fazla etkisini hissettirmeye başlamış, ülkemizdeki süreli yayınlar ülke gündeminden oldukça uzak konuları temcit pilavı gibi ısıtıp önümüze sunarak bu sürece ayak uydurma gafletine düşmüşlerdir. 20. yy ın ikinci yarısında yaşamış en önemli özerklik teorisyenlerinin başında gelen Castoriadis in çalışmaları bir Foucault ya da bir Habermas a nazaran akademik lezzet bakımından uygun bulunmamış olsa gerek, O nun özerklik projesi Türk akademiyasının ilgisine mazhar olmamıştır. Oysa ülkemizde heteronominin/yaderkliğin, en özgür sayılan alanlara bile sıkı sıkıya yerleştiğini göz önüne alırsak, Castoriadis in çözümlemelerinin hem neden güncelliğini koruması gerektiğini hem de neden bilinçli bir suskunlukla geçiştirildiğini anlayabiliriz. Tüm bu sebepler dolayısıyla, Castoriadis in entelektüel üretimlerini, özellikle bu üretimlerin nasıl yeni bir özgürleşimci projeye ön ayak olabileceğini ve felsefenin sonu tartışmalarına ciddi açılımlar sağladığını, kendi eleştirimizin altında ezilmeden (yani yeni bir şubenin bekçiliğine soyunmadan) eleştirel bir perspektiften ele almaya çalışacağız. 2
III. Bugün post-modernist damgasını taşıyan düşünürlerin, çağdaş öncülerinden devşirdikleri bir otomatizmle sık sık bir şeylerin sonunu ilan ettiklerini görüyoruz. Bu durum rastlantıdan ibaret olmasa gerek. Çünkü bu konformist ruh halinin ardında uç veren kötümser ve indirgemeci bakışın öyle pek de uzun bir geçmişi yok. Beşeriyetin tarihsel kazanımlarını dışlamanın dayanılmaz hafifliğine kapılalı beri, Batı da bilimsel establishment, sonculuk fetişizmi diyebileceğimiz türden bir duruma alışır oldu. Ne yapılmalı? gibisinden siyasi ve ahlaki zemin arayışlarını küçümsemeyi temel düstûr haline getiren söz konusu paradigmanın sınırları içinde özgürlük, özerklik kavramları da giderek aşınmaktadır. Lyotard ın postmodern durum unu yaşantılayan herkes, tahakküm mekanizmaları, fetişleşen tüketim ilişkileri ve enformatik araçların simgesel şiddetine maruz kalmakta. Bu durumda bireye minör ve negatif bir özgürlük alanı kalmıştır. Tüketim antropolojisinin bir arzu makinesi ne dönüştürdüğü bu insan tipi, çağdaş kapitalist toplumun vitrininde hızla erimektedir. Bu yüzden elinizdeki metin, özerkleşme yolunda siyasallaşmanın önüne rezervler koyan bu ontolojik kuşatılmışlıktan çıkmak noktasında Castoriadis e başvuracaktır. Castoriadis in kuramı açısından en önemli tespitlerden birisi toplumların, hemen hemen her yerde ve her zaman kurumlandırılmış yaderklik ile birlikte yaşadıklarıdır. Nomos un toplum-ötesi bir kaynağının olduğuna ilişkin kurumlandırılmış tasarım da bu tespitin bir parçasıdır ki bu noktada özerklik mefhumunun tanımı büyük önem arzeder: Özerklik, olgular üzerine değil de toplumun imgelemsel imlemleri ve bu imlemlerin olası temeli üzerine açık ve sınırsız bir sorgulama patlak verdiği anda, bir tohum halinde, ortaya çıkar. Bu hem başka tür bir toplumun, hem de başka tür bireylerin adeta açılış ının yapıldığı bir yaratım anıdır. Tohum terimini kullanmamın nedeni, özerkliğin ister toplumsal olsun, ister bireysel, bir tasarı olmasıdır. Sınırsız sorgulamanın ortaya çıkışı yeni bir tarihsel eidos yaratır (2001:77) Bireysel ve toplumsal özerklik mefhumunu siyasal ve felsefi açıdan tanımlamakla en temelde demokrasiyi özendirmeyi hedefleyen Castoriadis için özerkliğin bireysel ayağı, kişinin kendi nomos unu oluşturması, davranışlarını oto-kontrole tâbi tutarak, kendi arzu ve isteklerinin tam anlamıyla farkında olmasıdır. Varlık ın tarihinde yeni bir eidos un 1 ortaya çıkışının ifadesi olan bu argüman dahilinde Birey hangi anlamda özerk olabilir? sorusunun 1 Eidos kavramıyla Castoriadis, bilinçli ve açıktan açığa kendi varoluş yasalarını değiştiren bir varlık tipine gönderme yapar: tefekkür-kabiliyetli ve taammüden tasarlayan öznellik (Robinson&Rundell,s.220). 3
biri iç, diğeri dış olmak üzere iki öğesi vardır. İç öğe, kendi ruhuna sahip bireyselliğin ilişkilerine bağlıdır. Her bireyin çekirdeğinde bulunan ruhu (bilinçaltı,itkiler) ortadan kaldırmak ya da denetim altına almak söz konusu olmadığına göre, hakiki bir öznellik in oluşması yolunda, tekil insanın, bir yaratım ve değişim kaynağı olan temel imgelemi/tahayyülü azat olacağından, insanın fiili bir özgürlüğe ulaşması mümkündür. Özerk olmak, özgürlüğe ve hakikat amacına bel bağlamış olduğumuz anlamına gelir. Eğer öyle olmasaydı, Kant ın başka şey yapmak yerine neden Critiques ler üzerine kafa patlattığını anlayamazdık (2001:79). Dış öğe ise, tarihsel-toplumsal ummanın göbeğine düşen bir bireyin tek başına ve toplumsal yapı çeşitliliğinin her birinde özgür olamayacağı gerçeğiyle hareket etmek zorunda olmasıdır. Bireyin toplumsal oluşum içine girebilmesinin ön koşulu toplumsal kurumları içselleştirmektir. Öyle ki özerklik gayesi taşıyan bireyin doğuşu açısından, tarihsel-toplumsal alanın 2, sınırsız bir sorgulama uzamına kapı aralayacak şekilde kendi kendisini değiştirmesi birincil önem taşır. Toplumsal özerklik ise bireysel özerklik kavramına oranla daha açıktır: Toplumun nomos unu bir kolektivite içinde oluşturabilmesidir. Castoriadis bu noktada kolektivite kavramını italikler. Aksi takdirde tüm totaliter yönetim şekilleri özerk olarak adlandırılabilirdi. Kendi nomos unu kuran toplum, bir sonraki aşamada kendi normlarının kaynağıymış gibi kendisini onaylar. Burada söz konusu olan salt kendi kendine kurumlaşma değildir. Kendi özerklik kavramını hassasiyetle Kant ın özerk inden ayıran Castoriadis e göre özerklik, değişmez, sabit bir neden içinde keşfedilen, herkes için bir defa verilen bir nomos a göre işleyişten çok daha fazla birşeydir. Kantçılık, özerklik sorunsalını kendi içinde bir son olarak ele alırken, Castoriadis aynı sorunsalı insanın kendisi ve yapabilecekleri bakımından insancıl bir amaç olarak algılar ve önemli postulatlar koyar: 1- Bireysel özerklik, toplumsal özerkliğin ve bunların karşılıklı olarak bulunmaması durumunda imkansızdır. O halde çıkarılması gereken ilk ders, heteronom bireylerden teşekküllü bir toplum asla özerk olamaz. Dahası, özerklik, ancak bireylerin, kendi eylemlerini koşullandıran yasaların düzen ve kapsamı içinde doğrudan yer aldıkları takdirde mümkün olabilecek bir tasarıdır. 2- Eğer özerklik mefhumunu kabul edecek olursak, topluma ait olan sınırsız sayıdaki birey, kurumsal aktiviteler içinde, herkesin eşit katılımının etkin bir şekilde mümkün olmasıyla tanımlanan demokrasi idealini içselleştirmesi 2 Castoriadis in kilit terimlerinden biri olan tarihsel-toplumsal alan, toplum tipine uygun, yeni ve mutlak bir ontolojik düzen türü değildir. Daha çok, her seferinde, her biri yeni bir toplum eidos unu/yaratımını temsil eden başka biçimler vasıtasıyla vücuda gelir. 4
gerekecektir. Castoriadis böylece liberal oligarşi nitelemesiyle pejoratif bir anlam yüklediği temsili demokrasi yerine doğrudan demokrasi idealini ortaya koyar. 3- Kurumsal geleneğin sürekli sorgulanmasını mümkün kılan yeni bir toplumsal eidos için Antik Yunan ın taşıdığı siyasal önem. Castoriadis e göre bu önem, iki yaklaşım tarafından çarpıtılmıştır. Bunlardan biri Antik Yunan ı ebedi bir prototip gibi sunmaya yatkın nostaljik paradigma. Ötekisi de Antik Yunan analizlerinin tamamıyla sosyolojikleştirilmesi ve antropolojikleştirilmesidir. Eğer ki, siyasetin konusu toplumun, toplum olarak kurumlandırılması olan kolektif bir etkinlik (s.301) olduğu gerçeğini gözardı etmezsek Antik Yunan ın bir tohum, yani tarihsel-toplumsal bir tasarım olduğunu kabul ederiz. IV. Sosyalizm ya da Barbarlık dergisini çıkarmaya başladıktan sonra terminolojik terkibini yavaş yavaş sosyalizm den özerklik e doğru geliştiren Castoriadis, işe Marksist modelin geniş kapsamlı bir eleştirisiyle başlar. Temel argüman şudur: Marx ın teorisindeki gerçek devrimci öğeler, Marx ın insanlığın bilinen tarihinden itibaren saptamaya uğraştığı tarihin sanılan yasaları nı nesnel yasalar şeklinde formüle etmeye çalışması ile etkili biçimde temelini çürütmüştür. Bu durum ister istemez teorinin açık uçluluğunu engellemiş, kapalı bir düşünce sistemi oluşturmuştur. Marksizmin böylesi bir vücuda gelişi, kendi ilk devrimci esininin de ölümünü kapsar: Kuramsal etkinliğin kapalı olma iddiasındaki bir kuramsal sisteme dönüşmesi, egemen kültürün en derin anlamına doğru bir geri dönüştür. Zaten burada olana, yaratılmış olana yabancılaşmadır; devrimci projenin en derin anlamının yadsınmasıdır; her anlamın nihai kaynağı olarak insanların gerçek etkinliğinin ortadan kaldırılması; radikal alt-üst oluş olarak devrimin, en üstün ilke olarak özerkliğin unutulmasıdır; kuramcının, insanlığın sorunlarının çözümünü kendi omuzlarına yükleme iddiasıdır.(...) Kapalı kuramsal sistem, insanları, zorunlu olarak, kendi tarihsel doğrusunun edilgen nesneleri olarak ortaya koyar, çünkü onları kendisinin de bağımlı olduğu o geçmişe tâbi kılmak zorundadır (1997:118-120). Marksizm in problematik karakterinin sıkı bir çözümlemesinden sonra, Castoriadis in geniş bir eleştirisellik içinde sadece tarihsel maddeciliği değil, aynı zamanda Marksizm in başka yönlerini de eleştiriye tâbi tuttuğunu görüyoruz. Artık terk edilmesi gereken temel ikilem oldukça açıktır: bir kişinin kendisini hem devrimci hem de Marksist olarak tanımlaması. Bu ikilem ortadan kalkmazsa toplumun radikal bir dönüşümü düpedüz hayal olacaktır. Ona göre tarihsel maddeciliğin özü kabul edilebilir değildir ki bu yüzden Marksist 5
tarih kavramı, sağlayacağını iddia ettiği şeylerin bir izahını sunamaz. Çünkü bu tarz bir anlayış, tarihsel evrime sahip zorlama nın basit bir şemayla özetlenebilme imkanını ortaya koyarak başından itibaren başarısızlığa mahkum olmuştur:...tekniğin gelişmesini son çözümlemede tarihin itici gücü olarak görür ve ona özerk bir evrim, kapalı ve iyice tanımlanmış bir anlam atfeder,...tarihin bütününü, ancak gelişmiş kapitalist toplum için bir anlamı olan ve ondan önceki toplumsal yaşam biçimlerine uygulandığında sorun çözmekten çok yaratan kategorilere tâbi kılmaya çalışır,...baskın güdülenimi ekonomik olan, özünde değişmez bir insan doğasının varolduğu yönündeki gizli bir koyuta dayanır (s.50) Castoriadis devam edegelen eleştirilerinde ayrıca birçok felsefi düşünce ile de hesaplaşmaktan geri durmaz. Hegel in nesnelciliği onun hedef noktasıdır. Bilindiği üzere Marx ın teorisinde akliliğin felsefi ifadesi, mitoslaşmış idealistik biçiminden kurtarılmış (!) Hegel diyalektiğidir. Marksist geleneğin totemik bir simgeye dönüştürdüğü Hegel in diyalektiği onun kafasındaydı, ben onu ayaklarına geri yerleştirdim sözüyle billurlaşan bu tersine çevirme işlemini sorgulayan Castoriadis in ilk sorusu şudur: Böylesi bir işlemin, diyalektiğin nesnesinin doğasını değiştirme gücüne sahip olup olmadığı niçin sorgulanmadan mekanik bir biçimde kabul edilmiştir? İkinci soru: Bir şeyin tözünü değiştirmek için onu (Marx ın yaptığı gibi) ters-yüz etmek yeterli midir? Ve üçüncü soru: Hegelciliğin içeriği, diyalektik yöntem ine böylesine az mı bağlıdır? Tabi ki Castoriadis e göre durum hiç de göründüğü gibi değildir. Marx, Hegel diyalektiğini muhafaza ederken paralelinde onun akliliğini defetmez. Onda değiştirdiğini savunduğu Hegel de tinselci, kendisinde/marx da maddeci olan elbise ise başlı başına bir tartışma konusudur. Çünkü Hegel inki gibi kapalı bir diyalektik zorunlu olarak akli olacaktır: Felsefi tecrübenin tam anlamıyla rasyonel belirlenimlerine indirgenebilir olduğunu hem önvarsaymakta hem de kanıtlamaktadır. Bu kapalı diyalektik hakiki bilgiye nasıl ulaşabiliriz? sorusunu yanıtlamak ister. Hegel in diyalektiğinin özü, logos un doğadan önce yer aldığı yönündeki olumlamada değildir, hele de, bunun tanrıbilimsel elbisesi ni oluşturan söz dağarında hiç değildir. Yöntemin kendisinde, gerçek olan her şey akılsaldır ı ileri süren temel koyutta, nesnesinin olabilecek belirlenimlerinin tümünü üretebilme yönündeki kaçınılmaz iddiada yatar. Bu öz, diyalektiğin ayaklarının üzerine bastırılması yla yıkılamaz zira görünürde hep aynı hayvan söz konusu olacaktır. Hegel in diyalektiğinin devrimci bir biçimde aşılması onun ayaklarının üzerine oturtulmasını değil, ilk iş olarak kafasının kesilmesini gerektirir (s.95-6) Burada Castoriadis in gayesi açıktır: insanların kurumlaştırarak kurduğu toplumu dönüştürme yolunda, tarihsel evrim süreci ya da toplumsal nomos u kanıtlamak için ilan edilen 6
geçmiş tüm ideolojilerle radikal bir tartışmaya girmek ya da başka türlü söylersek Herakleitos ile başlayan theoria illüzyonuna açık bir saldırı ilanı. V. Özerklik kuramını inşa ederken felsefenin sonu tartışmalarına da katılan Castoriadis in felsefe tanımı da düşüncesiyle paralellik taşır:felsefe Bireysel ve toplumsal özerkliğe ilişkin Yunan-Batı tasarısının merkezi öğesi dir (2001:92). 3 Bu bağlamda felsefenin mezarını kazmak için atılan her adım özgürlük fikrini baştan baltalamak olacaktır. Zayıf düşüncenin yüceltildiği bir ortamda felsefenin sonunun ilanı ilkin Hegel ce dile getirilmişse de bugün bu işi üstlenenin Heidegger ve tilmizleri olduğunu söyleyen Castoriadis, açık saldırısını ontolojik düzlemden yöneltir. Heidegger in örtük tarih felsefesinde Gerschik in doğuşunun (Dasein in yazgı, yönelim ve hibesi olarak tarih) temel sebebi, Castoriadis e göre O nun siyasal etkinlik karşısındaki kalıtsal körlüğü dür. Yunanlılardan dem vurmada son derece bonkör olan Heidegger in polis, eros ve psyche konularına gelince anlaşılmaz bir suskunluğa bürünmesinin kafa karıştırıcılığı bir yana felsefenin poliste ve polis sayesinde doğduğu olgusunu filozofumuz nasıl görmezlikten gelmiştir? Yanıt basittir aslında: bireylerin mevcut düzene karşı geliştirdikleri etkinlikleri yok sayma. Tam da bu noktada böylesi bir tercih Heidegger ile Hegel i aynı noktada buluşturur: Geçmişteki filozofların eleştirel biçimde tartışılmasının yasaklanması ya da bunun imkansız bir hal alması. Hegel, önceki filozofların eleştirilemeyeceğini, aşılacağını (aufgehoben) ve bunun Mutlak Bilme ye ulaştığımız ana dek sürüp gideceğini savunur çünkü. Söz konusu strateji devreye sokulduğunda, felsefi demokrasi, yani yaşayan filozoflarla ölmüş filozofların zamanın dışında buluşarak tartıştıkları agora yıkılmış olur. Düşünmenin tarih-ötesi agorasının (bir anlamda farklı doxaların özgürlük uzamının) tahribi Heidegger in ontolojisinde de mevcuttur. Öyle ki tüm filozoflar Dasein in tarihi ne ait momentlere tekabül ederler. Yeni dille söylersek onlar ancak yorumlanabilir ve yapıları sökülebilir (2001:93-5). Bu, her durumda, aşağıdaki noktaların gösterilmesi gerektiği anlamına gelir: 1. Geçmişin tüm filozofları, varlıkbilimsel farklılığın örtülmesi, Varlık ın unutulması, olanların varlığıyla ilgilenip Varlık ın anlamı sorusu karşısında ilgisiz kalınması olarak algılanan 3 Antik-Yunan tarihçisi Vernant da kadim Yunan modelinin insanı toplumsal vazifelerine, yükümlülüklerine ve polis içindeki işlevlerine entegre eden bir yapı kurduğunu yazar. Bkz. Jean-Pierre Vernant, Eski Yunan da Söylen ve Toplum, Ç: M.Emin Özcan, Ank. 1996, İmge Yay. 7
metafizik e katkıda bulunur; 2. Buna rağmen ve tuhaf bir biçimde, bu unutma, Hegel e yaraşır bir devinimle tarih içinde gitgide daha komple biçimlere doğru ilerler (yani aslında geriler), öyle ki, Varlık ın unutulması anlamında metafiziğin tamamlanması ve son bulması, ta en başından, Platon la birlikte (hatta belki de Sokrates öncesi düşünürlerle) ortaya çıkar ama Hegel ve sonra da Nietzsche yle çok daha mükemmel bir biçimde gerçekleşir. (s.95) VI. Peki o halde bundan sonra skolastik bir akademizm ile yapı-bozumcu bir konu dışı kalma arasında sıkışıp kalan felsefenin durumu ne olabilir? Felsefe eğer raison d être sini/varlık nedenini yitirmişse, herhangi bir felsefe tarzı olmaksızın toplum eleştirisi yapmak mümkün mü? Bu bağlamda felsefe agora sını yeniden inşa edebilir mi? Castoriadis e göre, düşüncenin öz-düşünsel etkinliği olarak felsefe, ideal olarak her düşünce biçiminin kendisi için uygun olacağı anlamını içerir; dolayısıyla, bir filozof için, kendisinden önceki filozofların düşünceleri de zorunlu olarak uygundur; geçmişteki filozofları eleştiren bir filozofun özeleştiri yaptığı söylenebilir. Aynı dönem ve mekanda doğan felsefe-demokrasi ikilisinin yaderkliğin reddinin yapıtaşları olduğunu kabul edersek, kolektif özerklik tasarısı bağlamında, felsefenin temel konusunun Varlık nedir? ya da Varlığın anlamı nedir? gibi sorunlara ilişkin olmadığını, Varlık, phusis (büyüme gücü), polis, adalet, vb. ve kendi öz düşüncem hakkında ne düşünmeliyim? sorusuyla temelden ilgili olduğunu yazan düşünür, felsefe ve demokrasi birlikteliğinin otonomi tasarısının asal biçimde somutlaşması olduğunu savunur. Hatırlarsak, Heidegger tekno-kültürle sarmalanmış bir dönemde artık felsefenin kapandığını, yapılabilecek tek şeyin şiire dönme olduğunu söylemişti. Castoriadis ise, teknobilimsel paradigmanın dünya üzerindeki hegemonyasının kırılamazlığı meselesini, varlığın yazgısı na ilişkin metafizik bir kapanmaya bağlar. Bu yeni hegemonik durumu tarihseltoplumsal imkanlar ya da kurucu güçler üzerine bir düşünce dolayımında izah edemeyen Heidegger in es geçtiği şey, modern bilimin sahip olduğu sayısız iç çelişki ve açmazlardır. Olandan ya da olanın varlığından ayrı bir Varlık düşüncesi bulunabileceği teziyle, felsefenin asli nesnesini (Varlık, varlığın bilinmesi, Ben, Biz, siyasal oluşumumuz, adalet, vb. üzerine ne düşünmeliyim, ne düşünmeliyiz?) bilinçli bir yok saymayla başından savan Heideggerci kısıtlama bugün ciddi tehlikeler (kültürel pessimismus, siyasetsizleşme, genelleşmiş konformizm vs.) taşımaktadır. Oysa Castoriadis e göre, felsefenin teknik ve bilim tarafından yutulması imkansızdır. Bugün tanık olduğumuz şey, felsefenin temel sorunlarının, pozitivist bir metafiziğe ait olan sakin ve yumuşak dogmacılığın kalın bir katmanının altında (s.109) olabildiğince derinlere 8
gömülmesidir. Öte yandan felsefi-punk tarikatlarıyla göbek bağı olan felsefe tarihçileri de düşüncenin serbest piyasasında at oynatmaktadırlar: Ölen felsefe değil, sahiciliktir 4 aslında. Tam da bu noktada Castoriadis ile buluşan Rorty'nin eskatalojik söylemlere karşı tepkisini gündeme getirmek gerekiyor: "felsefenin sonu" veya başka herhangi bir şeyin sonunu ilan etmek, sayısız kriz durumları tespit etmek, filozofların kendilerini yasa koyucular olarak algıladıkları zamandan kalan sersemliklerinin bir ürünüdür. Bu tarz ilanlar, kâti başlangıç ve sonlar görmekten hoşlanan ve dünyanın entelektüel düzen tarafından yönetilebileceğini ve entelektüel düzene indirgenebileceğini hisseden filozofların kibrinin başka bir örneğidir. Oysa Lebenswelt filozofların sistemik akıllarının müsaade ettiğinden daha fazla karmaşıktır (bkz.rotry:1995). Sonuç olarak şunu söylemek mümkün: felsefi etkinlik için kışkırtıcı ve varoluşu yazgı olmaktan çıkaran düşünceler şart. Husserl in Aristo ya döndüğü Lebenswelt yeni bir başlangıç için en uygun zemini oluşturuyor. Şeylerin hegemonik düzenine karşı direniş odaklarını kuracak olan felsefi tahayyüldür çünkü. Kapanışı Castoriadis ile yapmalı: Gece, ancak, kendilerini geceye bırakanlar için gelmiştir, yaşayanlar için, güneş her gün yeniden doğar. KAYNAKÇA BENHABİB, Şeyla (1999), Modernizm, Evrensellik ve Birey, (Ç:Mehmet Küçük), Ayrıntı Yay., İstanbul CASTORİADİS, Cornelius (2001), Dünyaya, İnsana ve Topluma Dair, (Ç:Hülya Tufan), İletişim Yay., İstanbul CASTORİADİS, Cornelius (1997), Marksizm ve Devrimci Kuram, (Ç:Hülya Tufan), ROBİNSON, G.- RUNDELL, J. (1999), Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek, (Ç:Ertuğrul Başer), Ayrıntı Yay., İstanbul ROTRY, Richart (1995), Olumsallık, İroni ve Dayanışma, (Ç: Alev Türker-Mehmet Küçük), Ayrıntı Yay., İstanbul VERNANT, Jean-Paul (1996), Eski Yunan da Söylen ve Toplum, (Ç:M. Emin Özcan), İmge Yay., Ankara 4 Sahicilik, ego-santrik bir özgürlük ideali olarak algılanmamalı; çünkü insan, yaşamının tüm süreçlerinde Mead in anlamlı ötekiler iyle diyalojik bir ilişkiye girer. Bireyi atomistik ve araçsalcı bir fanusa kapatan tüm serbest piyasa ideolojilerini aşmanın yolu, belki de yurttaşa onurunu yeniden kazandıracak bir siyasal yurttaşlık kavramını radikalleştirmek olacaktır. Bu konuya ilişkin derinlikli bir çalışma Charles Taylor tarafından yapılmıştır. Bkz. C. Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, Ç:Uğur Canbilen, İst. 1995, Ayrıntı Yay. 9